ISIAS

Introduction
Deux documents diffusés récemment ont été choisis comme exemples de cohabitations multiculturelles et interreligieuses en Bosnie-Herzégovine, d'une part, et en Géorgie, d'autre part

Il suit dans une annexe un long article de revue : « Des enjeux contemporains de la cohabitation culturelle - L'incommunication en question » - Par Johanne Samè - Questions de communication 2025/2 n° 48 - Pages 347 à 366…

Lecture suggérée sur ce sujet - La cohabitation des religions, Pourquoi est-elle si difficile ? ... Revue thomiste - https://revuethomiste.fr › Contenu éditorial › Recensions - Roger Pouivet, ? « Épures », Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2024, 1 volume de 128 pages

Annonce - Sociabilité et cohabitation en contexte multiculturel - Lesc-CNRS - https://www.lesc-cnrs.fr › laboratory › events › sociabilit... - Cette communication s'intéressera à l'évolution de la cohabitation dans les espaces publics de ces morceaux de ville - qui présentent des similitudes et des différences …...

Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

Sommaire

La Bosnie-Herzégovine d‘après Wikipédia
La Bosnie-Herzégovine [10] (en bosnien : Bosna i Hercegovina ; en serbe (cyrillique) : Боснa и Херцеговина ; en croate : Bosna i Hercegovina, /b ô s n a i x ě r t s e ɡ o ʋ i n a/), parfois dite Bosnie-et-Herzégovine [11], est un État d'Europe du Sud appartenant à la région des Balkans. Elle est entourée par la Croatie au nord, à l'ouest et au sud, la Serbie à l'est et le Monténégro au sud. Elle dispose d'une ouverture large d'une vingtaine de kilomètres sur la mer Adriatique. En 2023 [12], le pays compte 3 185 073 habitants. Depuis les années 2000, le nombre d'habitants diminue.

La Bosnie-Herzégovine est une république fédérale séculière de près de 3,2 millions d'habitants, désignés comme Bosniens. Ceux-ci sont divisés en trois principaux groupes ethniques qui parlent la même langue slave méridionale : le chtokavien, un parler de ce que les linguistes nomment « diasystème slave du centre-sud », naguère appelé « serbo-croate » et aujourd'hui « BCMS » d'après ses trois noms officiels actuels, bosnien pour les Bosniaques, croate pour les Croates de Bosnie-Herzégovine et serbe pour les Serbes de Bosnie (auxquels il faut ajouter les Monténégrins). Ces trois peuples sont désignés comme « peuples constitutifs » par la constitution, et définis d'après leur histoire et leurs traditions culturelles : musulmane sunnite pour les Bosniaques, chrétienne catholique pour les Croates de Bosnie et chrétienne orthodoxe pour les Serbes de Bosnie[13].

Le pays est un État souverain doté d'un gouvernement central, certaines compétences étant dévolues à ses deux entités constitutives – la fédération de Bosnie-et-Herzégovine et la république serbe de Bosnie [14]. En 1999 a été créé le district de Brčko, à partir de terres des deux entités. Il appartient officiellement aux deux, mais n'est régi par aucune des deux, et fonctionne sous un système décentralisé de gouvernement local.

La capitale et la ville la plus peuplée est Sarajevo. Les autres villes importantes sont Banja Luka, Tuzla, Mostar, Zenica, Bihać, Travnik, Srebrenica, Goražde, Foča, Trebinje, Neum, Jajce et Sanski Most. La monnaie nationale est le mark convertible.

Les premiers établissements humains permanents sur le territoire de l'actuelle Bosnie-Herzégovine remontent au Néolithique. Au cours des millénaires suivants, le pays est successivement peuplé par diverses civilisations illyriennes puis celtiques, avant d'être romanisé sous la domination romaine puis colonisé par des peuples slaves entre le VIe et le IXe siècle. À cette même époque, le pays est christianisé et au XIe siècle la forme paulicienne du christianisme, dite « bogomile », est adoptée par une partie des habitants, tandis que les autres se partagent entre l'influence de Rome ou de Constantinople. Le banat de Bosnie, État vassal du royaume de Hongrie, est établi en 1154, avant de prendre son indépendance en devenant le royaume de Bosnie en 1377. Après un bref âge d'or sous le règne de Stefan Tvrtko Ier de Bosnie, la Bosnie indépendante s'efface progressivement jusqu'à son annexion par l'Empire ottoman en 1463 par les troupes du Sultan Mehmed II.

Commence alors une longue époque de domination turque qui va durer quatre siècles et durant laquelle les Ottomans convertissent progressivement à l'islam environ la moitié des habitants, modifiant durablement la société et la culture locale. En 1878, les troupes austro-hongroises s'emparent de la Bosnie conformément aux dispositions du congrès de Berlin. La période austro-hongroise se prolonge jusqu'en 1918 lorsque la Bosnie-Herzégovine intègre le royaume des Serbes, Croates et Slovènes, devenu Yougoslavie en 1929. Rattachée à l'État satellite croate mis en place par l'Allemagne nazie et l'Italie fasciste durant la Seconde Guerre mondiale, la Bosnie-Herzégovine devient une des républiques socialistes fédérées de la Yougoslavie communiste de l'après-guerre. Au cours du processus de dislocation de la Yougoslavie, le pays proclame son indépendance en 1992 et s'enfonce dans la sanglante guerre de Bosnie, laquelle prend fin avec les accords de Dayton le 14 décembre 1995.

La Bosnie-Herzégovine possède un haut niveau d'alphabétisation, d'espérance de vie et d'éducation [15] et le secteur du tourisme y est important ; il représente 10 % du PIB du pays en 2018[16], avec une croissance moyenne du nombre de touristes de 24 % par an entre 1995 et 2020[17]. Le pays est réputé pour son environnement naturel, son riche héritage culturel, sa cuisine, ses sports d'hiver, sa musique, son architecture et ses festivals, dont certains comptent comme les plus importants du sud-est de l'Europe [18],[19].

La Bosnie-Herzégovine a déposé sa candidature à l'adhésion à l'Union européenne en 2016[20] et a obtenu le statut officiel de candidat en 2022[21]. Le jeudi 21 mars 2024 les négociations d'adhésion à l'Union-Européenne furent autorisées par les dirigeants européens. En outre, le pays est un candidat potentiel à l'Organisation du traité de l'Atlantique nord depuis avril 2010[22]…

Lire en totalité par ici > https://fr.wikipedia.org/wiki/Bosnie-Herz%C3%A9govine

Épisode 5/5. Sarajevo aujourd'hui, entre solidarité et montée des tensions Grand Reportage6 min

Bosnie-Herzégovine - À Sarajevo, juifs et musulmans n'oublient pas leur histoire commune - Par Mersiha Nezic • Publié le vendredi 3 avril 2026 à 17:00 - France Culture– Document ‘radiofrance.fr/franceculture/podcasts' - Provenant du podcast Grand ReportagePar Aurélie Kieffer
Malgré les violences au Proche-Orient et la montée de l'antisémitisme et de l'islamophobie en Europe, juifs et musulmans coexistent sans tensions majeures à Sarajevo, ville multiculturelle qui a toujours entretenu le 'komsiluk', le bon voisinage.

Avec : Rémy OurdanCorrespondant de guerre au Monde - Vladimir-Claude Fišera historien spécialiste du monde slave, poète et traducteur de poésie bosnienne, ancien professeur d'histoire contemporaine à l'Université de Strasbourg

Sarajevo est parfois appelée 'La Jérusalem de l'Europe'. Mosquées, églises et synagogues s'y côtoient. Et si la capitale de la Bosnie-Herzégovine compte plus de 80% de musulmans, elle a derrière elle une longue histoire de diversité religieuse et culturelle.

La communauté juive, descendant majoritairement des Sépharades venus d'Espagne, se mêle depuis des siècles aux Bosniaques musulmans, aux Croates catholiques, aux Serbes orthodoxes, et a laissé une profonde empreinte sur la ville. Avant la Seconde Guerre mondiale, un habitant de Sarajevo sur cinq était juif.

Sous l'Occupation, 80% de la population juive a été exterminée par les nazis et leurs alliés, les Oustachis. Beaucoup de juifs ont aussi quitté Sarajevo entre 1992 et 1995, pendant le siège de la ville par les Serbes attachés à la grande Yougoslavie. Mais au cours de ces guerres, juifs et musulmans ont fait preuve d'une grande solidarité, allant jusqu'à se sauver mutuellement la vie. Réduite aujourd'hui à quelque 500 membres, la communauté juive de Sarajevo s'attache à sauvegarder et à transmettre ses pratiques culturelles.

Mais l'antisémitisme et l'islamophobie montent en Europe, alimentés par les violences au Proche-Orient, et la Bosnie-Herzégovine traverse une période de crise, où les tensions interethniques sont ravivées. Les liens tissés entre communautés suffiront-ils à préserver le vivre-ensemble ?

Découvrez aussi la série audio tirée de ce Grand Reportage

À écouter À Sarajevo, juifs et musulmans n'oublient pas leur histoire commune

Références Antisémitisme Bosnie-Herzégovine Info Société Sciences et Savoirs Histoire

L'équipe - Aurélie KiefferJournaliste à France Culture

La Rédaction de France CultureJournaliste - Annie BraultRéalisation - Caroline BennetotÉdition - Éric ChaverouÉdition

Épisode 4/5. Siège de Sarajevo : quand la synagogue soigne et nourrit Grand Reportage

Épisode 3/5. Les juifs de Sarajevo pendant la Seconde Guerre mondiale, une mémoire brisée

Épisode 2/5. Sarajevo, le tour juif de la ville Grand Reportage

Épisode 1/5. Sarajevo, une ville très sépharade Grand Reportage

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Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/grand-reportage/grand-reportage-emission-du-vendredi-03-avril-2026-5827496

La Géorgie selon Wikipédia
La Géorgie (en géorgien : საქართველო. Sakartvelo /s ɑ k ʰ ɑ r t ʰ v ɛ l ɔ/ Écouter ⓘ), est un pays sur la côte est de la mer Noire dans le Caucase, situé à la fois en Europe de l'Est et en Asie de l'Ouest [4],[12],[13]. Elle est considérée comme faisant culturellement, historiquement et politiquement parlant partie de l'Europe [14],[15],[16]. Le pays est membre du Conseil de l'Europe, de l'OSCE, d'Eurocontrol, de la Coopération économique de la mer Noire et des GUAM. Elle espère devenir un jour membre de l'OTAN et de l'Union européenne, avec laquelle un accord d'association est conclu en 2014[17]. À la suite de l'invasion russe de l'Ukraine, la Géorgie dépose officiellement sa candidature à l'Union européenne le 3 mars 2022, reconnue officiellement le 14 décembre 2023 [18],[19].

L'histoire de la Géorgie remonte aux royaumes antiques de Colchide et d'Ibérie, qui furent ensuite unifiés. La Géorgie est l'une des premières nations à avoir adopté le christianisme comme religion officielle, au début du IVe siècle[20],[21] ; lors de la séparation des Églises d'Orient et d'Occident elle choisit de demeurer orthodoxe. Elle connaît son âge d'or au XIIe siècle, sous le règne de Tamar Ire. Confrontée tour à tour aux Romains devenus Byzantins, aux Perses, aux Mongols et aux Ottomans [22], la Géorgie est annexée au début du XIXe siècle par l'Empire russe sous le tzar Paul Ier, mais retrouve son indépendance de 1918 à 1921. Elle est ensuite annexée par la Russie soviétique en tant que république socialiste soviétique de Géorgie au sein de l'Union soviétique.

À la faveur de la dislocation de l'URSS, l'indépendance de la Géorgie est une nouvelle fois restaurée en 1991 mais les difficultés économiques s'aggravent et les guerres de restauration de l'URSS lui font perdre une partie de son territoire après les combats des années 1990 : si l'Adjarie redevient totalement géorgienne en 2004, en revanche l'Abkhazie et l'Ossétie du Sud proclament unilatéralement leur indépendance avec le soutien direct de la Russie. La révolution des Roses, en 2004, pacifique, et l'alternance démocratique, en 2012, non moins pacifique, conduisent le pays sur le chemin de la démocratie. Toutefois, au début des années 2020, le parti au pouvoir Rêve géorgien, soutenu par la Russie, prend un tournant plus autoritaire.

Le pays couvre un territoire de 69 700 km2 dont 12 560 km2, soit environ 18 % [5], échappent à l'administration géorgienne depuis la deuxième guerre d'Ossétie du Sud en 2008. La Géorgie possède des frontières avec la Russie au nord, au nord-ouest et au nord-est, l'Arménie et la Turquie au sud, et l'Azerbaïdjan au sud-est. La population est de 3,7 millions d'habitants selon le recensement de novembre 2014.

Étymologie{{}}

Les Géorgiens nomment leur terre, la Géorgie, Sakartvelo, se nomment eux-mêmes Kartvelebi (ქართველები) et appellent leur langue, le géorgien, kartuli (ქართული).

Plusieurs théories existent quant à l'origine de cette appellation :

l'origine étymologique de Sakartvelo (littéralement : le pays des Géorgiens) viendrait le plus probablement de sa khartv-elo qui signifie « le pays des hommes originaires de Khaldi » (Khartvli, en vieux géorgien), c'est-à-dire la Chaldée, située en Mésopotamie [23] ;
ce terme pourrait aussi venir de l'ancêtre mythique des Géorgiens, Karthlos, qui est considéré comme le père de la Géorgie, à l'origine du royaume de Kartlie-Ibérie ;
une autre hypothèse avance que ces mots sont dérivés du mot ქართ (kart, en français : endroit fortifié [24]).
La dénomination française du pays, Géorgie, n'est pas dérivée de saint Georges — saint protecteur du pays — comme cela est parfois avancé [25], ni non plus dérivée du grec γεωργία (geōrgía), signifiant « agriculture » comme Jean Chardin l'avait affirmé dans le récit de son voyage au Caucase. Le nom est vraisemblablement dérivé de Gorj(i)], la dénomination persane des Géorgiens, qui est également la racine des mots turcs Gürcü et russe Gruzin. La Géorgie est nommée گرجستان (Gordjestân) en persan, Gürcistan en turc, Грузия (Grouziia) en russe et גרוזיה (Grouzia) en hébreu. Le nom persan vient probablement de gorg (loup), qui est aussi l'origine du surnom du roi d'Ibérie Vakhtang Ier Gorgassali (Tête de loup), car les Anciens considéraient le Gourdjistan comme la Terre des loups.

Dans l'Antiquité, les habitants de l'actuelle Géorgie étaient dénommés les Ibères, du nom du royaume dans lequel ils vivaient, l'Ibérie, sans lien apparent avec la péninsule Ibérique. Malgré le questionnement des géographes de l'Antiquité et l'hypothèse de certains savants géorgiens[réf. nécessaire] estimant que les Ibériens du Caucase étaient les ancêtres des Ibériens de la péninsule, le nom caucasien d'Ibérie viendrait de celui de la ville géorgienne Sper, aujourd'hui İspir en Turquie [réf. nécessaire].

Les dénominations arméniennes pour Géorgien et Géorgie, respectivement Vir et Virq, viennent d'Ibérie avec la perte du « i » initial et son remplacement par le « w » ou le « v » du « b » d'Ibérie.

Histoire….. Article détaillé : Histoire de la Géorgie.

Lire en totalité par ici > https://fr.wikipedia.org/wiki/G%C3%A9orgie_(pays)

Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/chretiens-d-orient/voyage-au-pays-de-popodia-et-de-ses-enfants-avec-sofia-babluani-7056907

Géorgie - Voyage au pays de Popodia et de ses enfants, avec Sofia Babluani - Dimanche 05 avril 2026 - France Culture- Provenant du podcast Chrétiens d'OrientPar Ulysse Manhes
En Géorgie, dans les montagnes comme aux marges de Tbilissi, un pensionnat accueille ensemble des enfants chrétiens et musulmans. Cette émission de Chrétiens d'Orient nous conduit au cœur de cette initiative, à travers le regard de la réalisatrice Sofia Babluani.

Avec Sofia Babluani - Représentante de la Géorgie auprès d'Eurimages - Chargée des liens culturels avec l'Europe

Sofia Babluani, réalisatrice géorgienne et représentante de la Géorgie auprès du fonds européen Eurimages, consacre son documentaire Les enfants de Popodia Ouverture dans un nouvel onglet à une figure singulière. Popodia, née musulmane dans une région de vieille tradition chrétienne, a épousé un prêtre orthodoxe. Avec lui, elle a fondé en 2009 l'Établissement du Roi Tamar, un pensionnat soutenu par l'Église de Géorgie, qui accueille gratuitement plus d'une centaine d'élèves issus de milieux modestes et venus des régions alentour : des Géorgiens et des Turcs, mais aussi des Iraniens, des Arméniens.

Image extraite du film 'Les Enfants de Popodia', de Sofia Babluani - Studio des Ursulines

À travers le quotidien de ces enfants, le film aborde des questions concrètes et sensibles. La mémoire des conversions, les insultes identitaires, la coexistence des rites, le poids de l'héritage soviétique. On y voit des jeunes rompre le jeûne du Ramadan, prier en géorgien, et apprendre à partager un même espace sans renoncer à leur histoire.

Références : Chrétiens d'Orient Société Religions – Spiritualité Éducation Christianisme

L'équipe - Ulysse Manhes Ulysse Manhes, docteur en philosophie à l'ENS Ulm, producteur de l'émission « Chrétiens d'Orient » sur France Culture, et de « Voix d'Europe centrale » (2023). François Caunac Réalisation - Claire Poinsignon {{}}Collaboration

Chrétiens d'Orient24 minutes

Annexe - Article de revue - Des enjeux contemporains de la cohabitation culturelle - L'incommunication en question - Par Johanne Samè - Questions de communication 2025/2 n° 48 - Pages 347 à 366

Définie comme « le respect des identités et la communication établie entre [des] personnes issues de cultures différentes » (Nowicki, 2010 : 147), la cohabitation culturelle est un enjeu mondial et politique majeur dans nos sociétés contemporaines (ibid. : 9). Dans les années 2000, le concept a été abondamment discuté par les chercheurs [1], dans un contexte marqué par l'élargissement de l'Union européenne et les enjeux qui en découlaient, quant à la cohabitation politique et culturelle des Européens.

Ainsi semble-t-il nécessaire de repenser la cohabitation culturelle en sciences de l'information et de la communication (SIC) et, plus précisément, en son sens microsocial. La mondialisation a favorisé la mobilité des personnes, densifié les communications et les interactions culturelles, tant physiques que numériques (Samè, 2023), entre des individus européens et des individus non européens. Cependant, si la mondialisation a créé des espaces propices au rapprochement d'altérites lointaines, à la rencontre et au dialogue, ces espaces sont parfois fragilisés par l'incommunication (Huisman, 1985 ; Boudon, 1989 ; Robert, 2005 ; Dacheux, 2015 ; Wolton, 2022). Finalement, la mondialisation semble exacerber les incompréhensions et les méfiances, illustrant ce paradoxe où chacun « souhaite communiquer, mais […] se méfie de l'autre » (Wolton, 2020 : 17).

Par ailleurs, les ambivalences entre l'ouverture et la fermeture des frontières, combinées à l'amplification des phénomènes migratoires invitent à reconsidérer le rapport à l'autre, ainsi que la vision de ce que seraient l'interculturalité, le vivre-ensemble et la diversité culturelle.

Partant de là, je propose de réfléchir aux questionnements suivants : quels sont les enjeux contemporains de la cohabitation culturelle ? L'incommunication constitue-t-elle un frein ou un levier à la cohabitation culturelle ? Pour répondre à ces questionnements, cet article s'appuie sur une enquête ethnographique menée entre 2017 et 2024 au sein du Comité inter-mouvements auprès des évacués (Cimade [2]), une organisation non gouvernementale (désormais ONG) engagée depuis les débuts de la Seconde Guerre mondiale dans la défense des droits des personnes en situation de migration. J'analyse en particulier les répertoires d'actions et les discours portés par cette ONG et ses acteurs. En raison de son histoire et de ses actions dans les espaces publics contemporains, la Cimade représente un terrain fertile pour aborder la complexité de ces questions en lien avec les problématiques plurielles (sociales, politiques, culturelles et communicationnelles) que soulèvent les phénomènes migratoires. Par ailleurs, les observations de terrain, réalisées entre 2017 et 2021, révèlent que les acteurs associatifs, souvent en situation de cohabitation culturelle directe ou symbolique avec des personnes migrantes, sont confrontés à diverses formes d'incommunication.

Par une exploration théorique et empirique, la contribution ambitionne de poser un regard renouvelé sur les défis contemporains de la cohabitation culturelle dans un monde globalisé.{{}}

Dans un premier temps, je me nourris des travaux publiés entre 1999 et 2010, pour réaliser une revue de la littérature consacrée à la cohabitation culturelle, afin de mieux cerner les différents enjeux liés à cette notion. Ensuite, j'étudie le concept d'incommunication et, ce faisant, en précise les contours théoriques. La méthodologie adoptée est exposée dans un second temps, avant de mobiliser les données de terrain et ainsi apporter des éléments de réponse aux questionnements soulevés. En définitive, cet article vise à proposer une définition enrichie de la cohabitation culturelle, articulée avec la notion d'incommunication.

La cohabitation culturelle. Un « casse-tête » social, politique et communicationnel à repenser ?{{}}

« Abriter sous un même toit des populations de cultures différentes, ou dit autrement, conjuguer différenciation culturelle et organisation d'un espace public commun est, depuis plus d'un siècle, une question récurrente des débats intellectuels et politiques […]. Périodiquement des événements dramatiques se chargent d'en rappeler l'actualité » (Worms, 1999 : 125).

25 ans plus tard, cette citation de Jean-Pierre Worms reste toujours grandement d'actualité. En effet, repenser le passage de la coexistence à la cohabitation culturelle (Dacheux et Meyer-Bisch, 1999) dans un contexte marqué par la polarisation des opinions sur les migrations, la désinformation et la résurgence du nationalisme en Europe, constitue un enjeu majeur.

Pour mieux cerner cette assertion, il convient de revenir sur la définition de la coexistence. Cette notion, telle que définie par le dictionnaire Larousse, signifie « exister simultanément, en même temps que quelqu'un ou quelque chose d'autre » [3]. Cette définition met en avant l'idée du partage d'un même espace-temps, sans pour autant impliquer une réelle interaction communicationnelle entre les individus sociaux. En revanche, selon Joanna Nowicki (2010), la cohabitation culturelle incarne l'idée d'un vivre-ensemble pacifique, sans se réduire à un simple partage d'espace. L'autrice met en lumière les enjeux (in)communicationnels que suscite la notion : la cohabitation culturelle repose sur une dynamique d'interaction et de contact entre des personnes issues de cultures différentes, mais elle suppose aussi le respect mutuel et la reconnaissance des singularités culturelles (ibid.).

Dominique Wolton (2008 : 204) s'est intéressé aux écueils de la cohabitation culturelle. Il considère que « cohabiter avec l'autre est toujours une épreuve réelle » et qu'il faudrait, dans un premier temps, « décoloniser les imaginaires » (ibid.) en se libérant des préconceptions, des stéréotypes culturels et des visions dominantes, souvent héritées de l'histoire coloniale et de paradigmes dépassés. Ici, la communication en tant qu'enjeu politique est censée jouer un rôle crucial pour favoriser l'acceptation et la compréhension de l'autre. Toutefois, la mondialisation aurait rendu le monde « tout petit et fragile » et le « triomphe des techniques de communication » (ibid.) aurait engendré une incommunication culturelle.

Une autre perspective, celle de la politiste Françoise Lorcerie (1999), explore l'histoire commune entre « l'immigration et la cohabitation culturelle en Europe ». L'autrice souligne une différence clé entre la cohabitation culturelle intra-européenne et celle impliquant des non-Européens. Dans ce cadre, F. Lorcerie (ibid. : 178) précise que l'immigré c'est « le cohabitant par excellence – le métèque, disaient les anciens Grecs : celui qui habite avec vous le territoire, mais n'est pas des vôtres ». Sur ce point, l'autrice note que les Européens « proviennent grosso modo d'une civilisation vue comme semblable, et entretiennent des formes de cohabitation plus instrumentales, donc plus fugaces » (ibid.). Cependant, les descendants d'immigrés, même s'ils sont « culturellement et socialement très semblables à leurs pairs autochtones » (ibid. : 179), sont souvent perçus comme des étrangers par la communauté nationale, bien qu'ils partagent quotidiennement les mêmes espaces publics ainsi que la même qualité juridique. Dans ce sens, F. Lorcerie précise que la deuxième génération serait stigmatisée, citant l'historien Gérard Noiriel (1989 : 215), en raison du « regard que portent les autres sur ceux qui sont perçus comme différents d'eux ». Cette perception révélerait un ethnonationalisme latent, c'est-à-dire une tendance à considérer uniquement les individus qui partagent la même identité ethnique et culturelle comme appartenant réellement à la nation.

Le passage de la coexistence à la cohabitation culturelle fait ainsi face à de nombreux enjeux. La stigmatisation, les tensions identitaires et l'incommunication interculturelle, révèlent une difficulté plus profonde à communiquer et à comprendre l'autre. Afin d'approfondir ces réflexions, il faut désormais examiner un autre obstacle majeur à la cohabitation culturelle : les représentations médiatiques négatives des personnes migrantes et la désinformation.

Les représentations médiatiques négatives des personnes migrantes et la désinformation comme frein à la cohabitation culturelle{{}}

Marion Dalibert et Milena Doytcheva (2014 : 78) ont conduit « une étude de la représentation médiatique [des migrants roms] au sein d'un corpus d'articles issu de la presse quotidienne nationale dite “de référence” (Le Figaro, Le Monde, Libération) ». Elles mettent en évidence la prégnance des préjugés dans les discours des acteurs politiques, relayés par les médias traditionnels, qu'elles considèrent comme des « relais entre la sphère politique et l'opinion publique » (ibid.). Ces discours stigmatisants participent à la construction de représentations péjoratives des personnes migrantes, en les réduisant à des catégories identitaires perçues comme problématiques (ibid.). D'autres chercheurs mobilisent la notion de « bruit interculturel » (Garzón Israël, 2003) pour désigner cette interprétation « négative des immigrants et de leurs descendants dans les médias » (Thiéblemont-Dollet, 2003). À cet égard, Alain Nana Ketcha (2019) explore le lien entre la médiatisation, la construction identitaire et l'intégration des immigrés ou de leurs descendants dans la société française. Dans cette perspective, Laurence Corroy et Sophie Jehel (2016) insistent sur l'importance de l'éducation aux médias et à l'information (EMI) pour déconstruire les discours discriminatoires, les préjugés et les stéréotypes véhiculés au sein des médias traditionnels et socionumériques.

Dans le contexte contemporain, à l'ère de l'hypermédiatisation des questions migratoires, la désinformation, c'est-à-dire ici la diffusion volontaire d'informations fallacieuses ou fausses en ligne dans l'objectif de tromper et d'influencer les publics pour modifier péjorativement leur perception d'un individu ou d'un groupe d'individus (Samè, 2024) constitue un obstacle prépondérant à la cohabitation culturelle. En effet, ces représentations négatives forment un terreau fertile à la circulation de la désinformation sur les personnes en situation de migration.

Les pratiques communicationnelles des ONG face aux discours polarisants{{}}

Les pratiques communicationnelles des militants de la Cimade sont pensées pour contrecarrer les discours hégémoniques qui circulent dans les espaces publics médiatisés (Garcin-Marrou, 2019). Ces discours contribueraient à la fabrique d'idées reçues, autour de concept paradoxal « de richesse culturelle quand c'est à petite échelle et cette sorte de peur d'une dilution culturelle quand ce serait à une échelle plus importante, d'où cette idée de cohabitation culturelle qui est importante », souligne Marion Decome, bénévole à la Cimade (entretien à Aix-en-Provence, 7 juil. 2020). Par ailleurs, cette crainte alimente des thèses comme celle du « grand remplacement », popularisées par certains extrémistes (Allard-Huver, 2019)

Face aux enjeux de la désinformation, la Cimade joue un rôle essentiel de curation de l'information en proposant des analyses [4] sur les migrations et ses préjugés, accessibles sur son site web. Cette démarche, appuyée sur des sources solides, favorise une compréhension renouvelée des publics sur ces questions. Marion, souligne que c'est une démarche relativement importante, car « beaucoup d'éléments sont très […] mal compris par le grand public […] parce qu'ils sont (rires) très mal communiqués par les médias » […] « donc, il y a un rôle de contre-pouvoir permanent qui ne s'arrêtera jamais je pense, et qui est totalement indispensable, oui… » (entretien à Aix-en-Provence, le 7 juil. 2020).

Cependant, comme démontré dans un précédent article (Samè, 2024), l'efficacité de cette stratégie se heurte aux limites d'un écosystème numérique fragmenté. Les algorithmes des médias et des réseaux sociaux numériques (RSN) tendent à enfermer les individus dans des bulles filtrantes (Pariser, 2011) et des chambres d'écho, ce qui renforce les clivages idéologiques et restreint l'exposition à des perspectives divergentes, « alors même que la contradiction est au cœur du principe de débat public. Pour qu'une démocratie fonctionne correctement, il est nécessaire qu'un citoyen soit exposé à l'ensemble des arguments en présence afin de se forger un avis personnel de manière autonome » (Badouard, 2017 : 30). Selon Romain Badouard (ibid. : 12) :

« Internet semble s'être mué en véritable champ de bataille. Pour celui ou celle qui s'informe, il faudra contourner les algorithmes de recommandation, esquiver les attaques de la “facho-sphère” ou des “social justice warriors”, déjouer les ruses des moteurs de recherche, […]. Sur le marché dérégulé de l'information en ligne, le pouvoir a changé de mains. Des lois d'un nouveau genre ont remplacé les juridictions étatiques et de véritables seigneuries ont été érigées sur les cendres des anciens garde-fous ».

Pour mieux comprendre les écueils de la cohabitation culturelle, il faut se pencher sur le concept d'incommunication et ses différentes acceptions. En effet, au-delà de la désinformation, l'incommunication permet de questionner les processus interpersonnels qui peuvent limiter l'intercompréhension et a fortiori la cohabitation culturelle.

Les bases théoriques de l'incommunication{{}}

S'agissant de la cohabitation culturelle, où des individus de cultures différentes sont amenés à interagir, l'incommunication peut être considérée comme un obstacle, mais aussi comme une condition nécessaire à la communication (Wolton, 2022). Cette aporie mérite d'être explorée plus en profondeur. Le modèle de l'incommunication repose sur une « révolution copernicienne : et si la norme était l'incompréhension et non la compréhension ? » (Dacheux et Duracka, 2017 : 209). Ce renversement de perspective permet d'explorer l'un des phénomènes au cœur de la communication : l'incommunication.

Pascal Robert, l'un des premiers chercheurs à avoir étudié l'incommunication et tenté de modéliser ce concept, se positionne de manière critique face au modèle de l'orchestre. Il réfute la célèbre citation de Gregory Bateson : « Communiquer c'est entrer dans l'orchestre » et explique que, de l'axiome cher à l'École de Palo Alto, « on ne peut pas ne pas communiquer » surgit un sophisme : comme on ne peut pas ne pas communiquer alors « ça communique » (Robert, 2005 : 5). Au contraire, explique l'auteur, puisque l'on ne peut pas ne pas communiquer, l'on communique trop, de manière surabondante et non maîtrisée (ibid.). Cette réflexion de P. Robert rejoint partiellement la conception de Denis Huisman (1985 : 85), à l'origine de l'invention du terme, qui indique que « quand la communication sociale devient pléthorique, abusive et pervertie, elle tend à se transformer en son contraire, c'est-à-dire en incommunication ».

D. Huisman aborde alors l'incommunication en tant que phénomène de surinformation et d'infobésité (surcharge informationnelle). Il déplore l'invasion de l'espace domestique par la communication médiatique à l'image de la propagande politique, qui véhicule des messages parfois très violents et qui, de surcroît, réduisent les interactions et communications interpersonnelles entre les individus d'un même foyer. Dans cette perspective, l'incommunication est une représentation négative de la communication. Dans le prolongement des travaux de D. Huisman (1985), Raymond Boudon (1989 : 53) s'interroge sur les difficultés de la communication, qui deviendrait non-communication [5] lorsque les effets pléthoriques des messages font qu'ils « circulent entre des interlocuteurs les percevant à partir d'a priori différents ». Dans le cadre de cette étude, c'est forcément le cas puisque : « Des individus appartenant à des cultures différentes non seulement parlent des langues différentes, mais, ce qui est sans doute plus important, habitent des mondes sensoriels différents » (Hall, 1966 : 15). Cette approche d'Edward T. Hall est particulièrement pertinente au regard de la cohabitation culturelle : ces différents mondes sensoriels qui habitent les individus peuvent amplifier les malentendus et rendre la compréhension mutuelle d'autant plus difficile.

Seconde révolution : et si l'homme n'était pas un être social ? Vilèm Flusser (1978 : 28) explique que l'homme est fondamentalement happé par la solitude, sachant que son existence est vouée à une mort certaine, ce qui ne l'empêche pas « d'être capable de la communication la plus riche ». Encore que, cette communication riche est fondée sur l'incommunication, car l'expérience intime et concrète est incommunicable (ibid.). L'auteur considère que cette contradiction dialectique est surprenante. Ainsi V. Flusser introduit une perspective existentielle : l'incommunication résulterait de la condition humaine, elle-même marquée par une solitude irréductible. Des conceptions plus récentes de l'incommunication soulignent qu'elle n'est pas forcément une pathologie, écartant l'idée d'une vision dichotomique de la communication et de l'incommunication en tant que pharmakon, précepte et obstacle. D. Wolton (2022 : 11) considère que « c'est l'incommunication qui est la condition de la communication car elle permet de poursuivre les efforts après les difficultés et les échecs ». L'incommunication pousserait au dialogue et aux échanges, afin de dépasser les incompréhensions.

L'incommunication est « une communication qui débouche sur le sentiment partagé de ne pas arriver à se comprendre (insatisfaction) ou sur la croyance que l'on est parvenu à se comprendre alors qu'il n'en est rien (malentendu) » (Dacheux, 2015 : 166). Ce ressenti peut donner lieu à des tentatives renouvelées de communication, marquées par des interactions communicationnelles nouvelles ou, à l'inverse, conduire au retrait de l'un des protagonistes de l'échange. Loin d'être un état figé, l'incommunication doit être perçue comme un processus dynamique. Elle se manifeste non pas comme une simple absence de compréhension, mais comme de multiples interactions où les protagonistes tentent, échouent, renégocient (Wolton, 2022) et parfois réinterprètent, mettant l'accent sur le caractère itératif de l'incommunication, où chaque incompréhension, bien qu'elle apparaisse comme un obstacle, peut ouvrir la voie à une meilleure compréhension, voire à l'acceptation de l'autre.

L'incommunication constitue donc un processus complexe aux dimensions multiples qui oscille entre obstacle et opportunité. Dans le cas où des personnes de cultures différentes se rencontrent, elle apparaît à la fois comme un enjeu social, politique et communicationnel, et une opportunité, lorsque les incompréhensions permettent de tendre vers une compréhension et un respect mutuel.

Méthodologie{{}}

Cette contribution s'appuie sur une approche ethnographique menée de 2017 à 2021 au sein de la Cimade Aix-en-Provence [6], dans le cadre d'une thèse [7] de doctorat menée en SIC. L'approche ethnographique offre l'avantage d'accéder aux espaces discrets de la vie quotidienne des enquêtés sur le terrain, permettant une compréhension plus fine des problématiques qu'ils rencontrent, des questionnements qu'ils soulèvent et des enjeux auxquels ils font face, ainsi que du sens de leurs actions et de la sémiotique de leurs discours. Les analyses empiriques sont alors fondées sur une méthodologie exclusivement qualitative, une approche compréhensive, constructiviste et empirico-inductive : j'ai tenu un carnet de terrain où je notais de manière détaillée le déroulé des événements publics, des interventions sur le terrain, des manifestations et des réunions internes auxquels j'ai pu assister, complété par la collecte et l'analyse sémio-discursive de divers supports, outils et campagnes de communication (numériques et papiers) et de comptes-rendus de réunions internes. En parallèle, j'ai effectué neuf entretiens semi-directifs à visée compréhensive avec les militants de la Cimade afin de mieux comprendre le sens de leurs discours, de leurs pratiques ainsi que l'éthos de l'ONG. Ces entretiens furent enregistrés avec l'accord des enquêtés, les verbatims entièrement retranscrits puis soumis à une analyse catégorielle de contenu. Celle-ci « fonctionne par opération de découpage du texte en unités [de sens] puis classification de ces unités en catégories selon des regroupements analogiques » (Bardin, 2007 : 107).

Ces deux méthodes comportent toutefois des limites. En situation d'observation participante, le chercheur peut vivre un « tiraillement entre une posture qui exigerait de lui qu'il dénonce ce que les discours dominants occultent, et une autre qui, au contraire, attend de lui une neutralité axiologique » (Charaudeau, 2013 : 2). Dans le cadre de l'enquête, j'ai cherché à maintenir un équilibre en ayant une posture réflexive, en questionnant constamment mes propres biais et en veillant à ne pas imposer mes interprétations au détriment des voix des personnes enquêtées. Pour autant, les pratiques communicationnelles militantes au regard des questions migratoires se révèlent fortement engagées et les recherches sur les migrations en sciences humaines et sociales sont marquées par leurs interférences avec le champ du politique (Dos Santos, 2017 : 58). Ce tiraillement est au centre de nombreuses controverses dans la littérature lorsqu'est abordée la notion de « neutralité engagée » (Heinich, 2002, 2004 ; Fleury et Walter, 2017). De plus, l'enquête de terrain fait voyager le chercheur au sein d'un monde « dont il produira [des] connaissance[s] de l'intérieur » (Althabe, 1990), ce qui pose céans, la question du « paradoxe de l'intimité » (Mitchell, 1993) et de la « neutralité empathique » (Patton, 1980). À ce titre, Pierre Bourdieu (2003 : 43) posait la question suivante : « comment être à la fois sujet et objet, celui qui agit et celui qui, en quelque sorte, se regarde agir ? ». Dès lors, cette contribution sera teintée de ces contradictions plurielles, en particulier autour « d'une dialectique entre un processus de construction par le chercheur d'une part et une situation d'offre à voir par les acteurs et par la “réalité” d'une situation vivante et vécue d'autre part » (Raoul, 2002 : 2).

En outre, l'approche phénoménologique, par sa propension à étudier le sens que donnent les acteurs à leurs expériences sensibles et vécues au sein de réalités conscientes, est convoquée. Ceci, permettra « d'analyser les phénomènes de communication et surtout d'utiliser la communication pour observer et décrire des phénomènes sociaux plus généraux » (Le Marec et Babou, 2015 : 112). Dans un premier temps, je m'intéresse à la manière dont la cohabitation culturelle s'inscrit dans les pratiques quotidiennes des militants, en analysant leurs discours. Ensuite, j'examine plus spécifiquement les incommunications observées sur le terrain, en montrant quelques exemples de la manière dont elles émergent et ce qu'elles révèlent.

Du vivre-ensemble à la cohabitation culturelle dans les pratiques des militants{{}}

Le vivre-ensemble est une notion ambitieuse et complexe qui questionne les rapports sociaux interculturels et les relations humaines. Pour les militants de la Cimade, ce concept est perçu de manière ambivalente : il pourrait favoriser une meilleure compréhension des différences culturelles, mais aussi engendrer des tensions face au « choc » de l'altérité. Cette dualité reflète bien les enjeux contemporains inhérents à la cohabitation culturelle, qui oscillent entre enrichissement et rejet de l'autre. Selon plusieurs bénévoles, vivre ensemble en étant témoin d'une culture qui n'est pas la nôtre pourrait offrir une vision du monde nouvelle, apporter une richesse culturelle ou, au contraire, provoquer une mise en retrait. Une bénévole de la Cimade d'Aix-en-Provence, Judy Godfrey, illustre bien le premier point, par une anecdote qu'elle a vécue en Afrique, liée à la magie : un homme lui a expliqué qu'il avait eu 12 enfants en raison d'un sort jeté à sa première femme. Elle exprima sa surprise non pas à cause de sa croyance en la sorcellerie, mais parce que ce phénomène semblait tout à fait ordinaire pour les locaux. Elle ajoute :

« En tout cas, son explication […], culturellement, c'était tellement loin de mon petit presbytérien de Pennsylvanie que ça me faisait beaucoup de bien… Et je trouve que ça ne peut faire que du bien aux autres aussi de voir que les différences, c'est magnifique. Être différent, pourquoi pas ? On ne peut pas être tous pareils, c'est ennuyant » (entretien chez l'enquêtée, 4 juin 2020).

Pour d'autres bénévoles, le vivre-ensemble soulève des enjeux sociaux et politiques majeurs. Certains y voient une nécessité d'agir et de promouvoir les droits des personnes migrantes et de lutter contre la stigmatisation. À ce titre, Yves Tsao, président de la Cimade Aix-en-Provence, précise que « le vivre-ensemble, c'est combattre tout ça. C'est permettre à tous ces gens, quels qu'ils soient, quelle que soit leur origine, de pouvoir vivre tranquillement, tout simplement tranquillement, comme ils le souhaitent en France, avec les autres, avec le reste de la population tout simplement » (entretien, 10 juin 2020).

Cependant, le terme vivre-ensemble fait débat. Certains bénévoles le considèrent « fourre-tout », ou comme un vocable déplaisant, simpliste qui masquerait la complexité des relations interculturelles. M. Decome (entretien à Aix-en-Provence, 7 juil. 2020) critique l'illusion d'un vivre-ensemble harmonieux : « Il faut accepter que les droits et les libertés des autres n'en retirent pas aux miens… Mais cette idée que tout va bien se passer, c'est un peu léger. Oui, il y aura des choses qui iront contre mes valeurs, mais ma responsabilité dans un monde de tolérance, c'est de l'accepter ». Ces discours reflètent une tension entre l'aspiration à un vivre-ensemble harmonieux et la reconnaissance des difficultés culturelles, souvent marqués par des incompréhensions, ou des incommunications.

Par ailleurs, les militants de la Cimade Aix-en-Provence avaient mis en place des initiatives concrètes, comme la création d'un groupe éphémère, qu'ils avaient nommé « étranges étrangers ». Conçu pour soutenir les militants en proie à un épuisement psychologique lié à la « proxémie » – au sens d'E. T. Hall (1966) – avec les personnes accueillies, ce groupe répondait à un besoin de réflexion collective sur les difficultés de la cohabitation culturelle. En parallèle, l'expérience de la cohabitation culturelle au sens littéral aurait permis à certains bénévoles de provoquer des transformations profondes, au regard de la perception de l'altérité de leur entourage, comme en témoigne cette anecdote : « Quand j'ai amené un immigré à la maison, ça a ouvert les yeux de ma famille. Ils ont dit : “Mais qu'est-ce qu'il est adorable cet Amadou !” Maintenant, ils sont tous fous amoureux de mon Amadou » (entretien avec J. Godfrey, chez l'enquêtée, 4 juin 2020).

Le discours de la bénévole illustre la capacité des interactions interculturelles interpersonnelles dans la transformation des représentations sociales et la déconstruction des stéréotypes et des préjugés. La rencontre interpersonnelle peut donc constituer un levier puissant. C'est d'ailleurs l'un des objectifs des militants de la Cimade : favoriser les rencontres et les interactions de proximité pour humaniser les personnes migrantes ainsi que les débats sur les migrations. Au-delà de leurs expériences personnelles, les militants jouent un rôle majeur de médiateurs interculturels. Ils permettent à des personnes issues de cultures différentes de se rencontrer, tout en favorisant l'écoute et le respect mutuel. Néanmoins, si ces interactions peuvent favoriser des transformations sociales, elles sont le théâtre d'incommunications, qu'elles soient dues à des malentendus culturels, des différences linguistiques ou des perceptions divergentes des normes sociales.

De l'incommunication sensible à l'incommunication interculturelle : enjeux et récits migratoires{{}}

Les observations participantes mettent en lumière de multiples dimensions de l'incommunication, surtout dans des contextes de témoignages et de rencontres interculturelles. Ces situations révèlent à la fois les tensions liées à l'expression des récits personnels et les opportunités de dialogue qu'elles offrent. L'encart qui suit, extrait de mon carnet de terrain, illustre ces dynamiques complexes.

L'intervention débute avec l'histoire d'Imad. Il nous raconte qu'il est en France depuis un an et demi, il est arrivé en 2015. Originaire de Syrie, il était prothésiste dentaire pour le Croissant-Rouge, l'équivalent de la Croix-Rouge française. Il a dû quitter son pays à la fin de l'année 2011, en raison de la guerre. Il est blessé moralement mais aussi physiquement par les tirs d'une Avtomat Kalachnikova qu'il a reçu au niveau des hanches. À la suite de cet événement, et parce que le contexte social et politique de son pays devient de plus en plus dangereux, il décide de partir, mais c'est un parcours semé d'embûches. Il doit passer par la Turquie et il y reste trois jours, avant d'arriver en Algérie, où il s'installe durant une année. Ensuite, il arrive au Maroc, mais le passage aux frontières est une épreuve difficile, à tel point qu'il se demande s'il va survivre. Monique intervient à ce moment : « 6 millions de Syriens ont quitté leur pays, mais seulement 10 % réussissent ». Parfois, Imad cherche ses mots, il veut parler en anglais, mais les élèves le rassurent : « Tu t'exprimes bien, on comprend ce que tu veux dire ». Ce qui l'encourage, il parvient à terminer son histoire sans faire de transition de la langue française à la langue anglaise.

L'incommunication sensible dans les récits migratoires{{}}

Dans cet extrait de carnet de terrain, la personne étrangère qui témoigne est confrontée à l'incommunication au sens qu'on lui donne : durant son discours, l'orateur se montre gêné, oscille entre la langue française et la langue anglaise, car lorsqu'il s'exprime en français, il ne cesse de douter de sa compréhensibilité. L'étranger vit son récit, ravive sa mémoire, est transcendé par ses émotions alors que l'incommunication serait liée « à ce que nous sommes des monades incapables de faire comprendre aux autres consciences ce que nous éprouvons intimement » (Dacheux, 2019 : 39). L'étranger doit transcrire ses maux en mots qui n'appartiennent pas à sa langue maternelle. Dans ce sens, les mots disponibles dans une langue étrangère, peinent à traduire l'intensité des expériences vécues, illustrant ce que serait l'incommunication sensible. Au même titre qu'Ovide, il est « étranger parmi des étrangers » et connaît ainsi « l'exil radical de la langue » (Oustinoff, 2013 : 143). Il pense être incompris et il l'est sans doute, car comment retranscrire en quelques mots hésitants face à un jeune public les horreurs qui l'ont menées jusqu'ici ? Il est dans l'incommunication, mais les jeunes le rassurent, ce qui favorise un contexte de confiance. Les encouragements des élèves démontrent que cette incommunication est loin d'être un échec. Alors il continue et, peu à peu, il sent que peut-être, il communique, même si cette communication que l'on peut qualifier de communication sensible (Libaert et Allard-Huver, 2014 ; Dufour, 2016) peut lui paraître frustrante, car il semble impossible de « rendre compte de la réalité autrement que par des codes qui affadissent la réalité » (Dacheux, 2019 : 39).

Finalement, ce témoignage en devient « une vraie problématique de communication qui est celle de la relation intersémiotique entre l'intimité de l'évènement et l'extimité de l'expression » (Dufour, 2016 : 55). Stéphane Dufour met ici en lumière, la difficulté à exprimer publiquement, les aspects profonds d'une expérience vécue de l'intérieur, en mots, en images, ou en gestes pour la transmettre à d'autres. Cette incommunication se fait le terreau de la communication, car la communication s'inscrit dans un processus dialectique : c'est une confrontation d'idées de soi à l'autre, de « ses inquiétudes et ses attentes, ses mille et une passions qui font la trame incompréhensible d'un individu ou des foules » (Benedetti, 2013 : 101). Dans cette interaction, le récit d'Imad, même s'il marqué par des hésitations, construit un élan vers l'autre, permet de susciter l'empathie et d'ouvrir un espace de compréhension mutuelle.

Cette incommunication entre altérités devient une incommunication interculturelle puisque vécue entre des altérités de cultures différentes. Reliées au témoignage, ces incommunications soulèvent des questions sur le rapport à l'intimité.

Récits migratoires, intimité et pression institutionnelle{{}}

Ces incommunications peuvent donc être liées aux invasions de l'intimité personnelle. D. Huisman (1985 : 37) abordait ce propos en parlant des communications abusives des publicitaires qui apparaissent au sein des grands médias traditionnels, en particulier la télévision et la radio, et qui, de manière intempestive, franchissent les lignes du territoire psycho-social que se forgent les individus conscients de leur réalité. Cette forme de communication abusive ou agressive peut se retrouver lors d'échanges avec les demandeurs d'asile et provoquer des incommunications.

C'est le cas lorsqu'ils doivent faire le récit de leur parcours migratoire durant la constitution de leur dossier juridique et se livrer à des inconnus : il peut d'abord s'agir des militants, puis des professionnels du droit et, enfin, de l'officier de protection. La boucle se répétant si une demande de recours a lieu. Bruno Palaoro bénévole à la Cimade d'Aix-en-Provence (entretien, 23 juil. 2020), explique ainsi que la question de l'interaction culturelle devient compliquée, sensible, car il se retrouve « dans une position qui est assez proche d'un fonctionnaire en fait, parce qu'il faut garder du recul par rapport à eux ». Il ajoute qu'il s'efforce de conserver une certaine distance « parce que d'abord ce qu'ils me disent ils n'ont peut-être pas envie de me le dire, ils sont obligés de me le dire sur leur vie, sur leur passé parce qu'ils ont souffert, parfois des horreurs, ils ont du mal à en parler des fois […] donc je me dis quelque part que je les force à parler » (ibid.).

En outre, le récit migratoire s'inscrit dans un climat politique dans lequel la prégnance des faux réfugiés est durablement installée. En ce sens, la qualité narrative des personnes migrantes joue un rôle important dans l'obtention du droit d'asile. Ces dernières doivent avoir un discours chargé en crédibilité à l'épreuve des institutions des pays signataires de la Convention de Genève (Mekdjian, 2016 : 151), le témoignage étant une preuve per se. Dans cette perspective, Bruno indique qu'il faut « quand même être un peu impératif tu vois, avec les demandeurs d'asile c'est-à-dire que, à un moment donné, il faut peut-être les bousculer pour qu'ils disent le fond de ce qu'ils ont vécu, parce que s'ils se contentent de raconter des bobards ça ne va pas marcher quoi » (entretien du 23 juil. 2020). Cette remarque illustre les attentes implicites des institutions, où la sincérité est souvent mesurée selon des critères administratifs et culturels bien spécifiques, provoquant des incommunications encore plus importantes, chacun percevant la situation à partir de son bagage culturel, de sa sensibilité et de ses a priori : « La solidarité […] ne met pas seulement en lien des individus parlant des langues différentes, elle met en jeu des ontologies – des façons d'être [sensible] au monde – différentes » (Garlot et Dacheux, 2018 : 180). D'autant que les demandeurs d'asile doivent faire appel à une mémoire douloureuse, reliée aux traumatismes vécus : des conflits généralisés, des guerres, des violences physiques et psychologiques, qui peuvent parfois conduire à des mutismes sélectifs, car ces traumatismes sont incommunicables, relèvent de l'intimité profonde de l'autre, de l'indicible et constituent son altérité. Ils sont pourtant fréquemment poussés à raconter ces violences. En définitive, l'incommunication ne devrait pas être perçue comme un obstacle, mais comme un processus dialectique, dynamique et constructif où les malentendus enrichissent les rencontres et les échanges interculturels. Ceci, en permettant d'interroger les manières partagées de voir et de comprendre le monde, comme les croyances, les normes, les valeurs et les limites des individus sociaux, inhérentes à la cohabitation culturelle. En ce sens, Florine Garlot (2020 : 327) explique qu'il faudrait « partir de l'idée que l'autre est une altérité radicale que nous ne pouvons jamais parfaitement comprendre ». Bien qu'elle soit source de malentendus et de frustration, l'incommunication peut enrichir les interactions interculturelles. En permettant, grâce à une communication renouvelée, de remettre en question des idées préconçues, il est possible de découvrir de nouvelles manières de penser, de voir le monde et de mieux comprendre les limites, mais aussi les potentiels de la cohabitation culturelle.

Conclusion{{}}

Cette contribution permet de renouveler les réflexions sur les enjeux contemporains de la cohabitation culturelle en mettant en lumière l'intérêt d'étudier l'incommunication pour mieux comprendre sa complexité. À partir de données empiriques, j'ai exploré les discours, les pratiques communicationnelles et les phénomènes vécus par des acteurs associatifs engagés dans la défense des droits des personnes migrantes, exilées ou réfugiées. De plus, j'ai montré que les militants, dont le rôle est de promouvoir l'acceptation et le respect de l'autre auprès des publics, via leurs stratégies de communication et leurs actions de sensibilisation, sont eux-mêmes confrontés à des tensions internes. Ces tensions peuvent découler de la relation aidants-aidés (ibid.) et de la rencontre d'altérités au sein même des ONG, engendrant des incommunications interculturelles et sensibles.

Dans cette perspective, il semble que la cohabitation culturelle pourrait être repensée à partir de l'incommunication, non pas comme un échec, mais comme un objet communicationnel prolifique. Ces incommunications, loin de simplement traduire une incapacité à communiquer, représentent les abysses de la communication interculturelle, où des visions, valeurs et émotions invisibles sont souvent à l'œuvre. Par conséquent, la cohabitation culturelle pourrait être redéfinie comme un processus d'incommunication, dans lequel des personnes de cultures différentes se rencontrent et interagissent, tout en reconnaissant et en respectant leur manière d'être sensible au monde différemment.

Ce travail ouvre plusieurs pistes de recherche. Il serait pertinent d'aborder la captation du discours des personnes migrantes au sein des espaces publics, médiatiques et politiques pour repenser la cohabitation culturelle. Dans ce sens, si la question migratoire apparaît comme hypervisible, cette hypervisibilité est paradoxalement révélatrice « d'une invisibilité sociale pour ces [individus en situation de migration] : étant très peu décrits ou interrogés, n'ayant pas de visage, ils n'existent quasiment que par la désignation » (Dalibert et Doytcheva, 2014 : 79). Comme le souligne Angeliki Monnier-Koukoutsaki (2010 : 82), « l'internationalisation des moyens de communication et l'apparition des nouveaux médias numériques, informatisés et en réseaux, offriraient de nouvelles possibilités pour l'expression et la consolidation de ces identités ». Dans ce contexte, si les acteurs associatifs prennent la parole au nom des personnes migrantes, ces dernières sont trop rarement encouragées à soumettre des idées concrètes, ce qui pourrait peut-être les aider à s'émanciper des dominations culturelles qui les maintiennent dans une forme de subordination symbolique. Une initiative nouvelle, Le Parlement de rue [8], lancée fin 2023 par plusieurs ONG dont la Cimade (Samè, 2025), et d'autres associations et collectifs, semble aller dans cette direction [9]. Ce Parlement vise à donner directement la parole aux personnes migrantes pour qu'elles puissent s'exprimer face aux publics et partager leur expérience et vision des politiques migratoires actuelles, tout en formulant des propositions concrètes, comme dans le cadre de la dernière loi asile et immigration promulguée en 2024 et qui serait, selon les militants de la Cimade, « l'une des plus répressives de ces 40 dernières années » [10].

Enfin, les réflexions sur la cohabitation culturelle pourront être enrichies par des travaux sur la « capabilité » (Sen, 1999 : 87) des personnes en situation de migration, mis en perspective avec la littérature décoloniale et postcoloniale, ainsi que les incommunications culturelles et sensibles. Ces perspectives sont essentielles dans un contexte de cohabitation culturelle, où les rapports de pouvoir entre les cultures peuvent être marqués par l'histoire coloniale et les inégalités globales. Elles permettront de questionner les hiérarchies culturelles et de mettre en lumière les stratégies de résistance des groupes marginalisés, afin de repenser la cohabitation culturelle dans un contexte où les inégalités historiques continuent d'influencer les relations interculturelles.

Références : {{}}

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  Date de mise en ligne : 12/12/2025

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– 07/04/2026

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"Coïncidence de trois fêtes religieuses en mars 2026 : l'Aïd el-Fitr chez les musulmans, Pourim dans la tradition juive et la Transfiguration dans le christianisme : origines, significations, rituels, différences, convergence" par Jacques Hallard

Hallard Jacques — 2026-02-28T07:38:07Z

ISIAS Religions Spiritualité Philosophie

Coïncidence de trois fêtes religieuses en mars 2026 : l'Aïd el-Fitr chez les musulmans, Pourim dans la tradition juive et la Transfiguration dans le christianisme : origines, significations, rituels, différences, convergence

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 25/02/2026

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur

Méditerranée, berceau et devenir de l'Europe : rôle et évolution des religions abrahamiques | Institut Universitaire Elie Wiesel

In Méditerranée, berceau et devenir de l'Europe : rôle et évolution des religions abrahamiques : un nouveau cycle de conférences à trois voix, avec un intervenant juif, chrétien et musulman, en coopération avec l'Institut Elie Wiesel, le Collège des Bernardins et l'Institut Al Ghazali, à l'occasion du 50ème anniversaire de la Fraternité d'Abraham. Ce projet académique commun aux trois établissements, constitue une première dans la construction du dialogue entre les trois monothéismes en France. Source : http://www.instituteliewiesel.com/content/m%C3%A9diterran%C3%A9e-berceau-et-devenir-de-l%E2%80%99europe-r%C3%B4le-et-%C3%A9volution-des-religions-abrahamiques

Préambule

Tour d'abord une sélection de documents pour entrer dans ce dossier conçu, préparé et proposé dans un but didactique autour de 3 fêtes religieuses abrahamiques : judaïsme, christianisme et islam.

Un monothéisme (du grec μόνος [monos], « seul, unique » et θεός [theos], « dieu ») est une religion qui affirme l'existence d'un Dieu transcendant unique, omnipotent, omniscient et omniprésent. C'est notamment le cas de ces religions abordées à la suite

️ Pourim est une fête juive d'origine biblique et d'institution rabbinique, qui commémore les événements relatés dans le Livre d'Esther : la délivrance miraculeuse d'un massacre de grande ampleur, planifié à l'encontre des Juifs par Haman dans l'Empire perse sous le règne de Xerxès 1er. Wikipédia - Date : lundi 02 mars 2026 – mardi 03 mars 2026

Comment souhaiter un bon Pourim ? – Si vous voulez souhaiter une bonne fête de Pourim à votre entourage, il convient de dire 'Pourim Saméah' ou 'Hag Saméah'. 11 mars 2025

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La fête religieuse de la Transfiguration est célébrée diversement selon les différentes églises chrétiennes : par exemple le 6 août dans les calendriers liturgiques catholique et orthodoxe, mais de nombreuses Églises protestantes la célèbrent le dernier dimanche du temps de l'Épiphanie… - Voir en détail sur ce site : https://en-wikipedia-org.translate.goog/wiki/Feast_of_the_Transfiguration?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=rq

Dans le protestantisme, la Transfiguration n'est pas célébrée comme une fête liturgique distincte au 6 août, mais le récit de la Transfiguration (Matthieu 17, Marc 9, Luc 9) est souvent lu et médité pendant le temps du Carême, en particulier lors du deuxième dimanche de Carême. En 2026, ce dimanche tombe le 1er mars. Ce jour-là, de nombreuses églises protestantes et catholiques proposent des prédications et des réflexions sur le thème de la Transfiguration, en lien avec la montée vers Pâques (catholique-blois.net+2).

Chez les catholiques, le récit de la Transfiguration est également lu lors du deuxième dimanche de Carême, comme en témoignent les lectures liturgiques de ce jour. Cela permet de souligner la dimension de transformation spirituelle et de préparation à la résurrection du Christ, thème central du ‘Carême catholique-blois.net+1).

En résumé, la Transfiguration n'est pas célébrée en mars comme une fête à part, mais son récit est intégré dans la liturgie du Carême, surtout le deuxième dimanche, pour inspirer les fidèles dans leur cheminement vers Pâques. Source : https://www.catholique-blois.net/actualite/commentaires-evangile/dimanche-1-mars-2026-2eme-semaine-de-careme

La Transfiguration est un épisode de la vie de Jésus-Christ relaté par le Nouveau Testament, dans lequel Jésus change d'apparence corporelle pendant quelques instants de sa vie terrestre, pour révéler sa nature divine à trois apôtres. Cet état physique, considéré comme miraculeux, est rapporté dans les trois Évangiles synoptiques : (Mt 17,1-9, Mc 9,2-13, Lc 9,28-36). C'est, selon le christianisme, la préfiguration de l'état corporel annoncé aux croyants pour leur propre résurrection. Le mot « transfiguration » en français vient de la traduction latine du mot grec metamorphosis (métamorphose). La fête religieuse de la Transfiguration est célébrée le 6 août dans les calendriers liturgiques catholique et orthodoxe. De nombreuses Églises protestantes la célèbrent le dernier dimanche du temps de l'Épiphanie… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Transfiguration_(christianisme)

Lecture suggérée : La transfiguration - Esprit de liberté – Site https://espritdeliberte.leswoody.net - 27 mai 2025 — « Et après six jours, Jésus prend avec lui Pierre et Jacques et Jean, et les mène seuls à l'écart, sur une haute montagne. Et il fut transfiguré ... » - Pasteur James Woody

Ecoute possible : Que signifie la Transfiguration de Jésus ? - YouTube·KTO TV·30 avr. 2024 - Vidéo 3:51

Transfiguration - Changement miraculeux dans l'apparence du Christ. L'éclat de la divinité du Christ transparaît à travers son humanité, préfigurant son triomphe après sa passion et sa mort. Les disciples ne comprendront le sens de cet évènement qu'après la résurrection de Jésus. Ils seront confirmés dans la certitude que Jésus Christ, Fils de Dieu est venu accomplir les promesses de Dieu énoncées dans l'Ancien Testament.

la TransfigurationLa Transfiguration du Seigneur

La fête de la Transfiguration du Seigneur célèbre le jour où, sur le mont Thabor, le Christ Jésus, devant ses Apôtres Pierre, Jacques et Jean, manifesta sa gloire de Fils bien-aimé du Père, en présence de Moïse [...] - Source : https://eglise.catholique.fr/glossaire/transfiguration/

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️ Aïd el-Fitr est la fête musulmane marquant la rupture du jeûne du mois de ramadan. Elle est célébrée le premier jour du mois de chawwal. Elle est aussi parfois appelée aïd as-Seghir, « la petite fête », par opposition à l'aïd al-Kebir, « la grande fête ». Source : Wikipédia - Date : jeudi 19 mars 2026 – vendredi 20 mars 2026

Les deux Aïd - « Petite fête » et « grande fête » - L'Aïd el-Fitr est aussi appelée Aïd as-Seghir, comprendre « la petite fête », en opposition, donc, à l'Aïd el-Kebir, qui est « la grande fête ». L'Aïd el-Kebir (ou Aïd al-Adha) est la plus grande célébration du monde musulman. 30 mars 2025

Quelle est la différence entre l'Aïd al-Fitr et l'Aïd Moubarak ? - L'Aïd el-Fitr est une fête qui suit le Ramadan. « Aïd Moubarak » est une formule de vœux utilisée pour souhaiter le bonheur à l'occasion de l'Aïd. L'Aïd el-Fitr est célébré par des prières, des festins et des actes de charité. On souhaite « Aïd Moubarak » aussi bien pour l'Aïd el-Fitr que pour l'Aïd el-Adha. 21 mars 2025

« « «

Résumé pédagogique en bref : spirituellement, trois fêtes, trois chemins vers le sens - Au fil de l'année, les grandes religions monothéistes proposent des fêtes qui ne sont pas seulement des traditions culturelles, mais de véritables repères pour penser la vie humaine. L'Aïd el-Fitr, Pourim et la Transfiguration illustrent trois manières différentes — et complémentaires — d'aborder l'épreuve, la joie et l'espérance.

Rappel - Un monothéisme est une religion qui affirme l'existence d'un Dieu transcendant unique, omnipotent, omniscient et omniprésent. C'est notamment le cas des religions abrahamiques : judaïsme, christianisme et islam. Source : Wikipédia

🕌 L'Aïd el-Fitr (islam) - La joie après l'effort

Il marque la fin du Ramadan, mois de jeûne et de discipline.
Il rappelle que la liberté ne consiste pas à tout faire, mais à se maîtriser.
Le partage avec les plus pauvres est central : la spiritualité va toujours de pair avec la justice sociale.
👉 Message clé : l'effort intérieur ouvre à une joie responsable et solidaire.

✡️ Pourim (judaïsme) - La joie comme résistance

Il commémore un salut inattendu du peuple juif face à une menace.
Dieu n'y apparaît pas de manière visible : l'être humain doit agir dans l'histoire.
La fête est joyeuse, parfois exubérante, pour affirmer que la vie l'emporte sur la peur.
👉 Message clé : même dans l'incertitude, l'action humaine et la solidarité peuvent sauver.

✝️ La Transfiguration (christianisme) - La lumière au cœur de l'épreuve

Elle évoque un moment où Jésus révèle sa lumière divine avant la souffrance à venir.
Elle affirme que la fragilité humaine n'est pas un échec définitif.
Elle invite à croire à une transformation possible de l'être humain.
👉 Message clé : le sens ultime ne supprime pas l'épreuve, mais lui donne un horizon.

🔍 Ce qui les rapproche :

Toutes parlent de traverser une épreuve (jeûne, menace, souffrance).
Toutes ouvrent sur une joie qui n'est pas naïve, mais profonde.
Toutes proposent une vision de l'être humain capable de changer, résister et espérer.
🌱 Pourquoi est-ce important aujourd'hui ?

Dans un monde marqué par les misères, les crises et les conflits de toutes sortes, ces fêtes rappellent que :

la spiritualité peut aider à donner sens à l'action,
la joie peut être un acte de courage,
le dialogue entre traditions n'efface pas les différences, mais les rend fécondes.
« Comprendre ces fêtes et célébrations, ce n'est pas seulement découvrir et apprendre des rites pratiqués : c'est aussi découvrir des manières de rester humain face aux épreuves ».{{}}

Introduction {{}}

Ce dossier repose sur la concordance de trois fêtes religieuses monothéistes au cours du mois de mars 2026 :

La fête musulmane Aïd el-Fitr {{}}

La fête juive de Pourim {{}}

La Transfiguration dans les églises chrétiennes{{}}

Figure ensuite une analyse comparative et synthétique de ces trois fêtes religieuses, en mettant en lumière leurs origines, leurs significations spirituelles, leurs rituels et leurs différences profondes, ainsi que quelques points de convergence et d'analogie possibles

Il a été ajouté à la suite « pour se distraire », un film prisé par nos voisins : « Et maintenant, on va où ? »

Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

Sommaire {{}}

Source : https://azhar.eg/observer-fr/details/ArtMID/1154/ArticleID/91768/A239d-al-Fi%E1%B9%ADr-philosophie-et-importance-en-Islam

§§§

Aïd al-Fiṭr : philosophie et importance en Islam - Par Moubarak Husein Yousouf - Thursday, 3 April, 2025 – Document ‘azhar.eg'

Le mot « Aïd » (trois lettres) dérive en réalité du mot arabe « ‘Awd », qui signifie « retour » et « récurrence ». Il doit son nom à sa récurrence annuelle. Cependant, le sens littéral de « Aïd » est « fête », « joie » ou « félicité ». Le concept de l'Aïd est aussi ancien que l'histoire de l'humanité.

L'histoire islamique révèle que le premier Aïd au monde a été célébré le jour où le repentir d'Adam a été accepté. Le deuxième Aïd a été célébré le jour où la guerre entre Habīl et Qabīl, « Abel et Caïn », a pris fin. Le peuple d'Abraham (psl) a célébré l'Aïd le jour où le feu de Nimrod s'est transformé en fleur. Le peuple de Jonas (psl) célébrait l'Aïd le jour où celui-ci est sorti du grand poisson. De même, le peuple du prophète Moïse (psl) célébrait l'Aïd le jour où, avec l'aide d'Allah, il avait sauvé les enfants d'Israël de la tyrannie de Pharaon. Le peuple de Jésus célèbre encore l'Aïd le jour de sa naissance.

Contrairement à tout cela, les musulmans célèbrent deux Aïds chaque année : l'Aïd al-Fiṭr et l'Aïd al-Aḍḥá. L'Aïd el-Fiṭr est une fête religieuse qui marque la fin du mois de Ramadan. Chaque année, le premier du mois de Shawwāl est célébré avec ferveur et enthousiasme. Allah, le Tout-Puissant, a pris soin de la psyché humaine. L'homme a reçu le droit au bonheur, avec certaines limites liées à ses loisirs naturels. Le respect de ces limites et restrictions est obligatoire et nécessaire pour tout musulman. En Islam, ces occasions joyeuses sont appelées « Aïd ». Célébrer en respectant les règles et conditions requises est gratifiant et louable. Cependant, enfreindre ces règles et conditions peut engendrer tristesse et chagrin le Jour de la Résurrection.

La philosophie des fêtes islamiques et l'étude des enseignements islamiques montrent clairement que célébrer l'Aïd et exprimer sa joie revient en réalité à invoquer et à remercier Allah, le Tout-Puissant, pour ses précieux bienfaits. Ainsi, l'Aïd est synonyme de gratitude pour les bienfaits d'Allah Tout-Puissant, d'abnégation, d'unité et de solidarité, et non pas simplement de bonheur et de joie dénués de spiritualité. Contrairement aux Juifs et aux Chrétiens, nos Aïds ne sont pas liés à des événements historiques ni à des coutumes du passé. Les jours désignés par l'Islam pour ces fêtes ne sont associés à aucun événement passé, mais sont au contraire considérés comme le fondement des festivités célébrées chaque année. Allah Tout-Puissant a donc fixé les deux fêtes de l'Aïd au moment où les musulmans ont accompli un acte d'adoration. La fête de l'Aïd al-Fiṭr est donc célébrée après le Ramadan, et comme les musulmans ont consacré un mois entier à l'adoration, cette fête est ancrée dans ce bonheur et cette récompense.

L'Aïd a un impact profond et durable sur la société islamique, ce qui la distingue des autres fêtes du monde. Sur le plan spirituel, l'islam n'a pas fait des fêtes un modèle de luxe qui érode les valeurs morales et contredit les exigences spirituelles de l'homme, mais y a placé des manifestations d'adoration passionnées qui sont un moyen d'atteindre la spiritualité, la divinité et la sincérité. Les fêtes célébrées dans le respect des limites et des restrictions islamiques suscitent des sentiments de piété et stimulent l'esprit humain à accomplir de bonnes actions. Ainsi, tant que la société et la civilisation islamiques conserveront leur splendeur, les fêtes islamiques continueront d'avoir un impact spirituel et, à ce titre, de constituer une source de nourriture spirituelle pour les musulmans.{{}}

La particularité des fêtes de l'Aïd réside dans le fait qu'elles constituent des occasions de joie et de divertissement favorisant l'éveil et l'inclination religieux, et stimulant les tendances religieuses au sein de la société. Par ailleurs, les fêtes du reste du monde n'ont ménagé aucun effort pour enterrer leurs enseignements religieux. Les fêtes islamiques, comme celles des autres religions, interdisent le luxe et les jeux d'argent. Les extravagances sous couvert de bonheur sont absolument interdites, car leur observance et leur pratique obscurcissent le bonheur et engendrent un sentiment d'infériorité parmi les couches défavorisées de la société. L'islam a maintenu les principes fondamentaux de simplicité, d'ascétisme et de contentement lors de ces occasions de bonheur. On ne porte pas de vêtements neufs ni de nourriture raffinée et chère ; il est nécessaire de porter des vêtements propres, même s'ils sont vieux. L'enseignement de l'Islam sur la nourriture et la boisson pendant les fêtes est de garder à l'esprit sa capacité ou sa limite. Au lieu de se rafraîchir avec ces choses matérielles, il faut prendre des dispositions pour invoquer les bénédictions d'Allah Tout-Puissant et le rendre heureux par le souvenir et l'adoration.

Une fois le Ramadan terminé, on n'est pas libre de retomber dans ses péchés et de se libérer des contraintes du Ramadan. Nous célébrons l'Aïd parce qu'Allah nous a accordé l'occasion de L'adorer et de demander pardon. En d'autres termes, l'Aïd est une récompense pour toutes les bonnes actions accomplies pendant le Ramadan. Qu'Allah accepte enfin notre jeûne en cette Aïd al-Fiṭr et continue de nous bénir tout au long de l'année et, par conséquent, tout au long de notre vie. Que les bénédictions d'Allah éclairent notre chemin et nous conduisent au bonheur, à la paix, à la prospérité et au succès. Joyeux Aïd à tous.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/4/4b/Eid_in_Morocco.JPG/250px-Eid_in_Morocco.JPG

La fête musulmane Aïd el-Fitr d'après Wikipédia

Prière de Aïd el-Fitr, dans la mosquée Süleymaniye d'Istanbul. Prière de Aïd el-Fitr, dans la mosquée Süleymaniye d'Istanbul.

Nom officiel	arabe : عِيدُ ٱلْفِطْر (`Aïd al-Fitr)
Observé par	Tous les musulmans
Signification	Marque la fin du ramadan.
Date	Le 1 chawwal
Date 2026	Vendredi 20 mars 2026
Célébrations	Une prière particulière a lieu le matin du jour d'Aïd, suivie du sermon d'un imam.
Observances	Donner l'équivalent d'un repas aux pauvres (zakat al-Fitr).
Lié à	Ramadan et Aïd al-Adha

Ad el-Fitr (en arabe : عِيدُ ٱلْفِطْر, ʿīdu ʾal-fiṭr, « fête de la rupture ») est la fête musulmane marquant la rupture du jeûne du mois de ramadan. Elle est célébrée le premier jour du mois de chawwal. Elle est aussi parfois appelée aïd as-Seghir (عِيدُ ٱلصَّغِير, ʿīdu ʾaṣ-ṣaḡīr), « la petite fête », par opposition à l'aïd al-Kebir, « la grande fête ».

Étymologie{{}}

Certains lexicographes arabes associent le terme Aïd à la racine « 'wd », « le retour ». Pour autant, il s'agit plutôt d'un terme arabe emprunté à l'araméen. Il est à associer au mot syriaque ʿīdā « fête, jour férié ». Un tel emprunt est courant pour le vocabulaire religieux[1].

Dates de l'Aïd el-Fitr{{}}

La date de l'Aïd el-Fitr est le jour suivant le dernier jour du mois sacré de ramadan : il arrive donc 29 ou 30 jours après le début du mois de ramadan, selon les années.

Tous les ans, la date de l'Aïd el-Fitr est avancée de 10, 11 ou 12 jours par rapport au calendrier grégorien, car le calendrier hégirien est un calendrier lunaire.

Le jour de l'Aïd el-Fitr est arrêté par l'observation de la lune et dépend de la position géographique de ceux qui observent l'arrivée du croissant lunaire, ce qui explique des différences selon les pays. Les savants – oulémas — sont unanimes sur le fait que deux témoins musulmans dignes de confiance sont suffisants afin d'établir l'observation de la lune[2].

Les précédentes et prochaines dates de l'Aïd el-Fitr, précisées à l'issue de la nuit du doute, sont les suivantes en France :

2020 : dimanche 24 mai
2021 : jeudi 13 mai en France (mercredi 12 mai au Niger et en Côte-d'Ivoire[5]).
2022 : lundi 2 mai
2023 : vendredi 21 avril en France[6]
2024 : mercredi 10 avril en France, le jeudi 11 avril au Bangladesh, en Malaisie et en Indonésie.
2025 : dimanche 30 mars en France, le lundi 31 mars en Algérie, Egypte, Maroc, Tunisie,Bangladesh, Malaisie et en Indonésie.
2026 : vendredi 20 mars en France
Cérémonial{{}}

S'il ne l'a pas fait pendant le ramadan, le fidèle doit s'acquitter de l'aumône de la rupture du jeûne (la Zakat al-Fitr)[7] avant la prière de l'Aïd.

La prière (salat al aïd) a lieu en début de matinée et est effectuée soit dans une mosquée, soit en plein air dans un musalla permettant de rassembler plus de fidèles. Elle doit être commune. Formellement, elle provient d'une forme plus ancienne que les ṣalāt quotidiennes ou du vendredi et est à associer à la ṣalāt pour la pluie et à la ṣalāt de l'éclipse[1].

La tradition musulmane au Liban veut que le musulman prenne son déjeuner, préférablement composé de viandes blanches et de gâteaux, après la prière et la visite des cimetières[8]. Après la prière et selon les pays, les fidèles accompagnés de leurs enfants, visitent leurs proches et amis afin de leur présenter leurs vœux de l'Aïd[1]. Pour l'année 2020, la plupart des gouvernements arabes ont interdit les prières collectives de l'Aïd à cause de la pandémie de Covid-19 [9],[10].

Les différentes appellations{{}}

Aïd al-Fitr est l'appellation musulmane canonique, provenant d'Arabie ; c'est celle utilisée dans les hadîths. D'autres appellations locales coexistent :

Maroc, 19 août 2012.

Au Maghreb

L'Aïd al-Fitr est également appelée « Aïd as-Saghir » (seghir signifie petit en arabe) par opposition à l'« Aïd al-Kebir » (kabir signifiant grand), fête du sacrifice ; ces deux fêtes étant les principales manifestations festives chez les musulmans.

En Indonésie

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/6/60/EIDUL_FITRI_IN_BAIDOA_Eidul_Fitr_in_-1-9.jpg_%2814587452130%29.jpg/250px-EIDUL_FITRI_IN_BAIDOA_Eidul_Fitr_in_-1-9.jpg_%2814587452130%29.jpg

Somalie, 28 juillet 2014.

Le nom est prononcé « Idul Fitri ». Les Indonésiens appellent plus spontanément la fête « Lebaran », un mot autochtone qui évoque la dispersion (sous-entendu : après avoir communié dans le jeûne). Lors du Lebaran, les Indonésiens musulmans demandent rituellement pardon à toute personne rencontrée, en prononçant la formule : « Minal 'Aidin wal-Faizin, Maaf Lahir Bathin » (من العائدين والفائزين), ce qui peut se traduire par : « (Nous sommes) de ceux qui reviennent et ont réussi, (je vous demande) pardon (pour mes fautes) de l'extérieur et de l'intérieur ». Bien que les mots en soient arabes, il semble que cette formule soit propre à l'Indonésie. Les premières personnes à qui l'on demande pardon sont les parents, les grands-parents et plus si elles sont encore vivantes. On va également se recueillir et déposer des fleurs sur la tombe des aînés décédés. Le Lebaran est donc l'occasion d'un mouvement massif dans lequel des dizaines de millions de personnes retournent dans leur village d'origine. Pour les Indonésiens musulmans, le Lebaran est traditionnellement la fête la plus importante.

En Malaisie et à Singapour

On dit plutôt « Hari Raya Puasa », qui signifie « Fête du jeûne » (puasa, du sanskrit upavasa, jeûne).

En Albanie

Cette fête s'appelle officiellement Fitër Bajrami mais on l'appelle plus souvent Bajrami i vogël : Le petit Bajram, tandis que l'Aïd el-Kébir s'appelle Bajrami i madh (« le grand Bajram ») ou Kurban Bajrami : le sens est le même à l'appellation du Maghreb.

En Bosnie-Herzégovine

C'est « Mali Bajram » (« Le petit Bajram ») qui marque la fin du Ramadan. On dit aussi « Ramazanski Bajram » (« Le Bajram du Ramadan »). Le terme « bajram » est issu du mot turc « bayram » et se prononce en français comme lui.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/3c/S%C3%A9n%C3%A9gal-C%C3%A9r%C3%A9monie_de_la_Korit%C3%A9_%28AOF%29.jpg/250px-S%C3%A9n%C3%A9gal-C%C3%A9r%C3%A9monie_de_la_Korit%C3%A9_%28AOF%29.jpg

Sénégal : cérémonie de la Korité (carte postale coloniale réalisée en AOF).

En Turquie

Cette fête est appelée « Ramazan Bayramı » (« Fête du Ramadan ») ou « Şeker Bayramı » (« Fête du Sucre »).

En Afrique de l'Ouest

Au Sénégal, cette fête est nommée « Korité ».

Au Mali, elle est nommée « Seli fitini » (qui veut dire « Petite fête »).

Au Niger, elle est nommée « Karamas'Sallah » ou « Djingar Keyna » (qui veulent dire « Petite fête »).

Au Cameroun, elle est nommée Djouldé Soumaé[11].

En Inde

L'Aïd el-Fitr est communément connue sous le nom de Ramzan ou Ramjan Id (« Fête du Ramadan ») [12].

Source avec Notes et références : https://fr.wikipedia.org/wiki/A%C3%AFd_el-Fitr

Source : https://azhar.eg/observer-fr/details/ArtMID/1154/ArticleID/91768/A239d-al-Fi%E1%B9%ADr-philosophie-et-importance-en-Islam

Aïd al-Fiṭr : philosophie et importance en Islam - Par Moubarak Husein Yousouf – 03 avril 2025 – Document ‘azhar.eg'

Aïd al-Fiṭr : philosophie et importance en Islam

La philosophie des fêtes islamiques et l'étude des enseignements islamiques montrent clairement que célébrer l'Aïd et exprimer sa joie revient en réalité à invoquer et à remercier Allah, le Tout-Puissant, pour ses précieux bienfaits. Ainsi, l'Aïd est synonyme de gratitude pour les bienfaits d'Allah Tout-Puissant, d'abnégation, d'unité et de solidarité, et non pas simplement de bonheur et de joie dénués de spiritualité. Contrairement aux Juifs et aux Chrétiens, nos Aïds ne sont pas liés à des événements historiques ni à des coutumes du passé. Les jours désignés par l'Islam pour ces fêtes ne sont associés à aucun événement passé, mais sont au contraire considérés comme le fondement des festivités célébrées chaque année. Allah Tout-Puissant a donc fixé les deux fêtes de l'Aïd au moment où les musulmans ont accompli un acte d'adoration. L'Aïd al-Fiṭr est donc célébrée après le Ramadan, et comme les musulmans ont consacré un mois entier à l'adoration, cette fête est ancrée dans ce bonheur et cette récompense.

La particularité des fêtes de l'Aïd réside dans le fait qu'elles constituent des occasions de joie et de divertissement favorisant l'éveil et l'inclination religieux, et stimulant les tendances religieuses au sein de la société. Par ailleurs, les fêtes du reste du monde n'ont ménagé aucun effort pour enterrer leurs enseignements religieux. Les fêtes islamiques, comme celles des autres religions, interdisent le luxe et les jeux d'argent. Les extravagances sous couvert de bonheur sont absolument interdites, car leur observance et leur pratique obscurcissent le bonheur et engendrent un sentiment d'infériorité parmi les couches défavorisées de la société. L'islam a maintenu les principes fondamentaux de simplicité, d'ascétisme et de contentement lors de ces occasions de bonheur. On ne porte pas de vêtements neufs ni de nourriture raffinée et chère ; il est nécessaire de porter des vêtements propres, même s'ils sont vieux. L'enseignement de l'Islam sur la nourriture et la boisson pendant les fêtes est de garder à l'esprit sa capacité ou sa limite. Au lieu de se rafraîchir avec ces choses matérielles, il faut prendre des dispositions pour invoquer les bénédictions d'Allah Tout-Puissant et le rendre heureux par le souvenir et l'adoration.

Ces manifestations de simplicité et de contentement lors des fêtes ont un impact profond sur le bonheur personnel et individuel au sein de la société islamique. Il est donc important de comprendre que la célébration ne signifie pas que les bienfaits d'Allah doivent être gaspillés, mais que la gratitude envers Allah est l'esprit même du bonheur. Il est permis d'organiser des activités lors des fêtes islamiques qui ne vont pas à l'encontre des enseignements de l'Islam, comme la récitation de poèmes, de naats et d'hymnes, afin de susciter la fierté et l'amour. De plus, ces activités renforcent l'esprit de liberté, la fierté nationale et le soutien islamique au sein de la société, et offrent également des divertissements appropriés. Ces activités récréatives positives ont un impact profond sur la société islamique. Cependant, avec la modernisation et l'absence d'enseignements islamiques, les objectifs des fêtes islamiques ont presque disparu de la société. Il convient donc de se demander si les rituels et fêtes occidentaux, désormais courants dans la société islamique et qui suscitent l'intérêt de la nouvelle génération, auront un impact positif sur celle-ci. Absolument pas ! Il est donc essentiel de toujours respecter les limites prescrites par l'islam. Bien qu'il soit conforme à la Sunna de célébrer l'Aïd, il est conseillé d'éviter les fêtes où se mêlent les plaisirs de la vie, le flirt et les pratiques du diable. Une fois le Ramadan terminé, on n'est pas libre de retomber dans ses péchés et de se libérer des contraintes du Ramadan. Nous célébrons l'Aïd parce qu'Allah nous a accordé l'occasion de L'adorer et de demander pardon. En d'autres termes, l'Aïd est une récompense pour toutes les bonnes actions accomplies pendant le Ramadan. Qu'Allah accepte enfin notre jeûne en cette Aïd al-Fiṭr et continue de nous bénir tout au long de l'année et, par conséquent, tout au long de notre vie. Que les bénédictions d'Allah éclairent notre chemin et nous conduisent au bonheur, à la paix, à la prospérité et au succès. Joyeux Aïd à tous.

3Bis.
Autres documents à consulter sur les sujets de ce dossier{{}}

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La fête juive de Pourim d'après Wikipédia {{}}

Pourim (פורים « Sorts ») -
Durée : 1 minute et 9 secondes.1:09 - Accroche d'un reportage sur l'ancienne deuxième chaîne de 2016, avec un panel de traditions et coutumes de la fête en Israël.

Signification	Fête joyeuse célébrant les évènements décrits dans le Livre d'Esther.
Date	14 adar (ou adar II lors des années embolismiques)
Date 2026	Du 2 mars au soir au 3 mars
Observances	Mikra meguila (he) (lecture du Livre d'Esther), mishte vesimha (grand festin), mishloah manot (en) (envoi de colis alimentaires), matanot laèvyonim (he) (dons aux indigents), « Mahatsit Hashekel » (don de quelque pièces commémorant l'impôt d'un demi shekel destiné au Temple)
Lié à	Jeûne d'Esther, Chouchan Pourim, Pourim sheni et Pourim katan.

Pourim est une fête juive d'origine biblique et d'institution rabbinique, qui commémore les événements relatés dans le Livre d'Esther : la délivrance miraculeuse d'un massacre de grande ampleur, planifié à l'encontre des Juifs par Haman dans l'Empire perse sous le règne de Xerxès 1er.

La fête est célébrée chaque année le 14 Adar (en février ou mars du calendrier grégorien). Quand le mois d'Adar est redoublé (années embolismiques), Pourim est célébrée le 14 Adar II. Cette date correspond à la dernière Pleine Lune de l'hiver, une lune avant la première Pleine Lune du printemps, marquée par la fête de Pessah.

Aux pratiques traditionnelles, consignées dans le Livre d'Esther et ordonnancées par les Sages de la Mishna, se sont ajoutées diverses coutumes, notamment culinaires, avec les deblas et les oreilles d'Aman, ainsi que des manifestations joyeuses et carnavalesques, et l'usage de crécelles à l'évocation du nom de Haman.

Origines de la fête{{}}

Dans la Bible hébraïque{{}}

Article détaillé : Livre d'Esther.

C'était du temps d'Assuérus, de cet Assuérus qui régnait depuis l'Inde jusqu'en Égypte sur cent vingt-sept provinces.

La fête de Pourim commémore les événements décrits dans le Livre d'Esther, dernier Livre de la Bible hébraïque à avoir été canonisé, dont la rédaction peut être approximativement datée au IVe siècle av. J.-C.[1]. Selon ce récit, le roi Assuérus prend pour femme Esther bat Avihaïl, une belle jeune femme qui tient secrètes ses origines judéennes sur les conseils de son oncle (cousin) Mardochée [2]. Celui-ci sauve le roi d'un complot [3].

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Haman implorant le pardon d'Esther, Rembrand, v. 1635

Peu après, Haman, fils de Hamedata l'agaggite, monte en faveur auprès du roi de Perse [4]. Outré par le fait que Mardochée ne s'incline pas devant lui alors que le protocole établi par le roi l'y oblige, il fait publier au nom du souverain et avec son accord un décret d'extermination de tous les Juifs vivant dans les 127 provinces de l'empire achéménide (où vit la quasi-totalité de la population juive de l'époque[5]). La date d'application du décret est fixée au 13e jour du douzième mois, c'est-à-dire le mois d'adar[6] par tirage au sort (hébreu : פור pour, cf. l'akkadien pûrû), d'où vient l'origine du mot « Pourim ». En effet, Pourim est aussi connu sous le nom « la fête des Sorts »[7].

Sur l'insistance de Mardochée, Esther vient trouver le roi (au péril de sa vie)[8]. Elle l'invite à un festin avec Haman sans dévoiler ses motifs où elle les convie à un second festin[9]. Troublé, Assuérus se fait lire les annales royales pour occuper ses insomnies et prend connaissance de sa dette envers Mardochée. Il le récompense par des honneurs devant un Haman dépité[10]. Lors du second festin, Esther dévoile son identité juive et le complot qui vise les siens[11]. Haman est pendu à la potence même qu'il réservait à Mardochée[12] et les Juifs sont autorisés à se défendre contre leurs assaillants[13]. Après un jour de batailles (deux à Suse)[14], les Juifs célèbrent dans l'allégresse ces retournements du sort et une fête est instituée pour les générations à venir[15].

Les innovations de Mardochée, devenu grand vizir du roi, ont une nature davantage sociale que religieuse : en effet, le jour est marqué par 4 obligations religieuses (mistvot) : la lecture rituelle du Livre d'Esther (mikra meguila (he)), le repas festif (mishte vesimha), l'envoi de portions (mishloah manot (en)) et le don aux pauvres (matanot laèvyonim (he))[16].

Dans la littérature rabbinique{{}}

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Costumes de Pourim, Heusden (Pays-Bas), 1657.

La fête de Pourim n'est, selon la tradition rabbinique, observée dans un premier temps que par les Juifs de Suse avant d'être généralisée à l'ensemble des communautés juives, lorsque le Livre d'Esther est inclus après de nombreux débats dans le canon biblique par la Grande Assemblée [17].

Son prestige ne cesse dès lors de croître au travers des nombreuses interprétations rabbiniques du Livre d'Esther compilées dans les Talmuds, le Midrash, le Zohar et la littérature médiévale.

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Pourim en Allemagne, 1718-1724

Outre de nombreux embellissements, il est rappelé avec insistance que l'histoire apparemment profane et décousue du Livre d'Esther est en réalité le plan d'un Dieu qui agit « en voilant sa face » (hébreu : הסתר פנים Hester panim) et que le nom même de l'héroïne y fait allusion[18],[19]. L'affrontement entre Mardochée et Haman réactualise la lutte perpétuelle que se livrent Israël et Amalek [20], d'autant plus que l'ancêtre de Mardochée, Saül, a indûment épargné l'ancêtre de Haman, Agag [21],[22].

Rédemption{{}}

La rédemption de Pourim fait aussi écho à celle qui se produit un mois plus tard, à Pessa'h et, pour cette raison, la fête de Pourim doit être célébrée au quatorzième jour du second et non du premier mois d'adar lors des années embolismiques [23]. À de nombreux égards, les rédemptions de Pessa'h et Pourim sont opposées : les Hébreux d'Égypte sont un peuple sans droit, sauvé par l'intervention directe de Dieu qui les fait sortir d'Égypte alors que les Juifs de Perse sont intégrés à leur nation et trouvent leur salut dans une intervention humaine qui renforce leur présence dans leur pays d'accueil[22]. Cependant, leur conclusion est fortement analogue et Esther 9:27 (« les Juifs reconnurent et acceptèrent pour eux, etc. ») répond ou fait suite à Exode 24:7 (« [Moïse] prit le livre de l'Alliance, dont il fit entendre la lecture au peuple et ils dirent : « Tout ce qu'a dit H', nous l'exécuterons et nous l'écouterons » »)[24].

La fête de Pourim est, selon les kabbalistes, comparable à Yom Kippour[25],[26]. Les rabbins avancent même qu'elle sera encore observée aux temps messianiques, alors même que les autres fêtes disparaîtront[27].

Ses ordonnances sont principalement abordées dans le traité Meguila, dixième de l'ordre Moëd qui couvre les lois relatives aux fêtes.

Lecture de la Meguila{{}}

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Meguila d'Esther (Jérusalem, 1900)

La lecture du Livre d'Esther, qui se présente sous la forme d'une meguila (« rouleau »), est érigée en pratique perpétuelle, le 14 adar pour les habitants des petites villes et villages et le 15 adar pour ceux des villes fortifiées à l'époque de Josué[28] (afin de ne pas diminuer le statut de Jérusalem, dont les murailles sont en ruine au temps d'Esther, par rapport à celui de Suse[29]).

Rabbi Yehoshoua ben Levi (en)[30] (ou Bar Kappara (en)[31]) rend la lecture de la Meguila obligatoire pour les femmes car c'est par une femme que le miracle est arrivé ; la lecture doit se faire non seulement la journée du 14 (ou du 15) adar mais aussi la veille de celui-ci[30]. Selon Rabbi Meïr, elle doit être lue dans son entièreté tandis que selon Rabbi Yehouda, elle peut être commencée avec l'introduction de Mordekhaï (Esther 2:5) ou, selon Rabbi Yosse, avec celle de Haman (Esther 3:1)[32] - les codificateurs médiévaux ont retenu la première opinion[33]. Elle peut, théoriquement, être lue dans la langue comprise par le public mais les décisionnaires médiévaux s'opposent à cet usage et imposent l'hébreu[34]. La lecture se fait souvent à la synagogue, mais pas obligatoirement.

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Effacement du nom de Haman (Mechiyat Haman) du bois et de la pierre, selon la coutume des Tossafistes, à la synagogue d'Amsterdam, en 1701.

Divers usages apparaissent afin de magnifier le cérémonial de la lecture : le Talmud prescrit notamment d'encadrer la lecture de bénédictions [35] et de lire les noms des dix fils de Haman[36] (Parchandata, Dalfôn, Aspata, Porata, Adalia, Aridata, Parmachta, Arissaï, Aridaï, Vaïzata) en un souffle afin de faire savoir qu'ils sont morts simultanément (ou, selon une interprétation plus récente, parce qu'il n'est pas agréable aux Juifs d'évoquer la mort, fût-ce de leurs ennemis)[37]. On prend l'habitude, dès l'époque des gueonim, de dérouler entièrement la meguila avant sa lecture et de réciter deux, puis quatre versets dits « de rédemption » (Esther 2:5, 8:15-16 & 10:3) à voix haute afin de publiciser le miracle[38]. Quelques siècles plus tard, les Tossafistes de France et de Rhénanie instaurent la pratique de cogner des morceaux de bois sur lesquels est marqué le nom de Haman afin de se conformer au commandement d'effacer le nom d'Amalek, même du bois et de la pierre ; cette pratique évolue pour donner lieu à une cacophonie de sifflements, crécelles et autres manifestations bruyantes à la moindre mention du nom de Haman[39].

En ce qui concerne la Meguila elle-même, le texte du rouleau d'Esther doit être écrit à la main, en hébreu, sur du parchemin. Selon la tradition, le texte est présenté en colonnes et peut être illustré, ce qui fait souvent des Meguilot des objets de grande beauté[40].

La lecture de la meguila est généralement suivie de chants prenant leur source dans les versets du Livre d'Esther et les passages des Talmuds relatifs à Pourim avec, notamment, Chochanat Yaakov, OuMordekhaï yatza, Mishenikhnas adar et Hayav einich[41].

Festin et coutumes de joie{{}}

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Annonce d'un bal masqué de Pourim donné à Paris en 1866 [42].

Le repas festif de Pourim constitue une obligation religieuse (mishte vesimha). De façon symbolique, le festin renvoie aussi aux nombreux banquets dans l'histoire de la meguila. La composition du repas varie selon les traditions culinaires, mais il est important de marquer la spécificité du festin de Pourim – qui doit se distinguer d'un repas habituel – par la présence de plats élaborés et souvent carnés. En Tunisie notamment, le festin de Pourim est constitué de viandes grillées (méchoui) accompagnées d'une salade fraîche d'herbes aromatiques et de galettes salées et anisées (zraderks) ou d'une poule farcie, suivies des gâteaux de Pourim dont des yoyos au miel. Par son aspect exceptionnel, le festin de Pourim est donc basé sur le modèle du repas sabbatique[43].

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Pourim hassidique à Safed, XIXe s.

Les rabbins ayant remarqué que le mishte (festin alcoolisé) figure de manière prééminente dans le Livre d'Esther, en concluent que « le miracle a eu lieu grâce au vin » ; par conséquent, les festins prescrits en fin de Livre doivent être alcoolisés. Rava déclare que « l'on doit « se parfumer » (s'enivrer) à Pourim jusqu'à ne plus pouvoir distinguer « maudit soit Haman ! » de « béni soit Mardochée ! » ».

Il est aussi à l'origine des premiers chefs-d'œuvre de la littérature parodique juive, dont la Massekhet Pourim ; rédigé au XIVe siècle par Kalonymos ben Kalonymos dans le style du Talmud, ce « traité de Pourim » prescrit de s'enivrer joyeusement et proscrit formellement l'eau[44],[45].

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Pourim dans la communauté juive de Bitola (Monastir) en Macédoine, 1917.

Cette veine extravagante et burlesque se poursuit pendant la journée : le Talmud évoque des « jeux de Pourim » parmi lesquels des sauts au-dessus du feu[46] et, dès le Ve siècle, il est de coutume de réaliser des processions solennelles au cours desquelles Haman est pendu ou brûlé en effigie. Certains voient dans cette coutume l'origine des pièces jouées à Pourim sur les bases desquelles le théâtre yiddish se développe au XVIIIe siècle[47]. Connu aussi sous le nom Pourim Shpil dans la tradition ashkénaze, ces pièces de théâtre satiriques incorporent tous les arts du spectacle – théâtre, musique, danse, chants, mimes et déguisements.

Les thèmes des Pourim Shpil sont généralement fondés sur le récit du Livre d'Esther mais peuvent incorporer d'autres récits ou personnages bibliques, ou bien des éléments inspirés de l'actualité et des personnages politiques contemporains[48]. La pratique a été inscrite à l'Inventaire du patrimoine culturel immatériel en France, en tant que pratique festive, en octobre 2015[49].

Elle se retrouve aussi au Moyen Âge sous une forme différente, à Francfort-sur-le-Main : des maisons de cire sont confectionnées, figurant Haman, son épouse Zeresh, son bourreau et des gardes. La maison, placée sur la bimah (estrade d'où se conduit l'office), est brûlée avec ses occupants dès le début de la lecture de la meguila[50].

Ces débordements sont diversement accueillis par les chrétiens qui les interdisent par intermittence au cours des siècles, car ils y voient (surtout dans l'exécution de Haman) une parodie détournée de Jésus et de la Croix [51].

Ils sont également critiqués par certains rabbins qui tentent de limiter le degré de licence en la matière. Toutefois, c'est l'attitude indulgente qui prévaut[50], d'autant que diverses mesures sont prises pour contrôler le chaos, dont les moindres ne sont pas les autres coutumes de Pourim[22]. Tronc à aumônes pour la fête de Pourim, Espagne, 1319.

Coutumes sociales{{}}

L'échange de colis et les dons aux indigents deviennent avec le temps l'un des aspects principaux de Pourim [50].

Ils ont pour but, selon Israël Isserlein (en), une certaine égalisation sociale dans l'accès à la joie en ce jour, transcendant même la barrière entre Juifs et Gentils [52]. Il a aussi été suggéré plus récemment que ces coutumes répondaient trait pour trait aux accusations portées par Haman envers le peuple juif, puisqu'il les déclare dispersés et qu'ils se montrent solidaires[53].

Observance de Pourim dans le judaïsme rabbinique

La fête de Pourim est célébrée depuis le soir du 14 adar au soir du 15, en terre d'Israël comme en Diaspora, dans les villes qui n'étaient pas fortifiées à l'époque de Josué. Les habitants de ces villes fortifiées, dont Jérusalem, célèbrent le Pourim de Suse qui a lieu le jour suivant[55]. Cette situation donne lieu, lorsque le Pourim de Suse a lieu à chabbat, au Pourim meshoulash (« Pourim tripartite »), où les célébrations sont réparties sur trois jours[56].

Bien que les jours de Pourim soient qualifiés de yom tov (Esther 9:19), ils n'ont pas le caractère saint du chabbat ni des autres fêtes bibliques ; il n'y a aucune restriction d'activité et les mariages sont permis[57]. Cependant, les activités professionnelles et, plus généralement, tout ce qui pourrait empêcher de se réjouir en ce jour, sont découragés voire, en certains endroits, restreints[58]. En outre, les marques publiques de deuil sont interdites[59].

Du point de vue rituel, Pourim se distingue par ses quatre prescriptions (mikra meguila, mishte vesimha, mishloah manot, matanot laèviyonim). Du point de vue liturgique, une bénédiction spécifique intitulée Al Hanissim et analogue à celle de Hanoucca est intercalée dans la bénédiction de hoda'a (« reconnaissance [de la majesté divine] ») des prières du soir, du matin et de l'après-midi ainsi que dans la bénédiction qui suit les repas pris le 14 adar, afin de louer Dieu pour les miracles réalisés en faveur des Juifs[60].

Lors des années embolismiques, où un second mois d'adar, dit adar beth ou vèadar est intercalé dans le calendrier, Pourim est célébré le 14e jour de ce second mois[61]. Les 14 et 15 adar du premier mois fait l'objet de quelques manifestations de joie, appelées Pourim katan[62].

À l'approche de la fête{{}}

La joie que l'on doit manifester à Pourim commence dès l'entrée du mois d'adar[63]. Cependant, les pieux jeûnent le 7 et le 9 adar[64], et le 14 adar lui-même est précédé par le Taanit Esther un jour de jeûne instauré vers le VIIIe siècle en souvenir des Juifs qui se sont rassemblés en ce jour dans l'attente de leurs ennemis[50]. En effet, le « jeûne d'Esther » renvoie au récit de la Meguila, et à la demande d'Esther à son peuple de « jeûner à mon intention » avant qu'elle entreprenne son plan pour les sauver auprès du roi[65]. Dans certaines traditions, le jeûne est rompu par une collation, suivi d'un repas léger végétarien - le « repas d'Esther ». Ce repas rappelle les récits légendaires, concernant le végétarisme d'Esther. Selon cette tradition, la reine respectait les règles kashrut, sans pour autant révéler son identité juive tenue secrète à la cour du roi, en observant un régime composé exclusivement de graines, fruits, et légumes[66].

Dans beaucoup de foyers, les semaines avant la fête sont également marquées par la confection de gâteaux, y compris les fameuses hamentashen (en yiddish), oznei Haman (en hébreu) ou « oreilles d'Aman ».

Soir de Pourim{{}}

Il est d'usage d'accueillir Pourim comme chabbat, avec des habits de fête et une belle table[67]. L'office du soir est précédé par l'offrande d'une somme équivalente à trois fois la moitié de l'unité de monnaie locale - il ne s'agit pas du don aux pauvres, bien que l'argent collecté leur soit souvent redistribué, mais d'une réminiscence de l'impôt du mahatsit hasheqel, autrefois prélevé en adar pour les besoins du culte dans le Temple[68].

Première lecture de la Meguila

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/1/1d/Purim_gragger.jpg/250px-Purim_gragger.jpg

Une crécelle de Pourim, agitée pour couvrir la mention du nom de Haman lors de la lecture de la Meguila.

« On fait tourner la toupie de Hanoucca par le haut et la crécelle de Pourim par le bas parce que le miracle de Hanoucca s'est déroulé sur le plan physique, tandis que le miracle de Pourim a été obtenu par le jeûne et la prière (Nahalat Yaaqov)[69] »

La première lecture de la Meguila (hébreu : מקרא מגילה Mikra Meguila) se fait le soir, après l'office de prière[70]. Elle est obligatoire pour tous, hommes et femmes et se fait de préférence à la synagogue[71]. Il est recommandé d'y amener les enfants qui n'ont pas encore atteint leur majorité religieuse, pour autant qu'ils ne perturbent pas (trop) leurs parents lors de la lecture[72].

La lecture se fait dans un rouleau manuscrit (et non dans une édition imprimée)[73]. De nombreuses communautés ont pour coutume de réagir bruyamment à la mention du nom de Haman (elle a ses défenseurs[74] et ses détracteurs[75]). Comme il est obligatoire d'écouter toute la lecture de la meguila, l'officiant marque une pause à ces moments[76]. D'aucuns suivent par précaution la lecture dans leur propre meguila manuscrite (pour autant qu'elle soit conforme et sans fautes)[77].

Bien que la prescription d'écouter la Meguila concerne les femmes et que certaines autorités médiévales estiment qu'elles devraient pouvoir la lire, ce n'est pas l'usage, à l'exception de certaines communautés orthodoxes modernes ; mais dans ces cas, la lecture se fait souvent dans un cercle exclusivement composé de femmes[78]. En revanche, une lecture publique par des femmes orthodoxes, en présence d'hommes et de femmes (séparé par une cloison – la mekhitsa), est organisée à Paris depuis 2012[79].

Festin{{}}

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Hamantashen faits maison.

Un festin joyeux (hébreu : משתה ושמחה Mishte vesimha) fait suite à la lecture de la meguila. Il est de coutume de le faire précéder par une étude de la Torah ou, à tout le moins, quelques mots afin de lui conférer davantage de dignité (et pour prévenir les excès[80]). Il est si important d'y bien boire et manger que, lorsque Pourim a lieu un dimanche, certaines autorités autorisent à se restreindre sur le troisième repas de chabbat afin de mieux profiter du mishte[81].

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Hamantaschen à Dresde (Allemagne), 2016.

La table comprend souvent des plats typiques de la fête, en particulier des pâtisseries triangulaires fourrées (hamantashen chez les ashkénazes, fazuelos (en) chez les séfarades, orrechi d'Aman en Italie, etc.), des kreplach (beignets farcis à la viande, au foie ou au poulet servis dans la soupe), et des fèves (car Esther n'aurait, à l'instar de Daniel, mangé que des fèves à la cour du roi Assuérus, afin d'éviter d'enfreindre le code alimentaire des Juifs)[44],[82]. Certains mangent lacté à l'instar de Chavouot, car les Juifs ont accepté la Torah en ce jour[83].

Diverses attitudes se rencontrent quant à la consommation de vin et d'alcools[84], depuis ceux qui estiment qu'il suffit d'être légèrement embrumé et de ne plus pouvoir calculer la valeur numérique de « maudit soit Haman » et « béni soit Mardochée » jusqu'à ceux qui autorisent véritablement de confondre les deux phrases[85]. Tous reconnaissent cependant qu'il est interdit de s'enivrer jusqu'au point de ne plus pouvoir réaliser les prescriptions[26] (comme l'action de grâce après les repas[86]) et d'aucuns découragent aussi l'intoxication chez les individus sensibles pour des raisons d'étiquette[87].

Journée de Pourim{{}}

Le jour de Pourim doit être joyeux et les manifestations de deuil comme le jeûne ou l'oraison funèbre sont à proscrire[88].

L'office du matin, comme celui de la veille, comprend 'Al Hanissim, et la lecture de la meguila. À la différence de Hanoucca, on ne récite pas le Hallel car les miracles n'ont pas eu lieu en terre d'Israël et que les Juifs sont restés en Perse ; on ne lit cependant pas non plus le Tahanoun (office de supplications)[89].

Une lecture publique du passage Vayavo Amalek (Exode 17:8-16) est faite avant la lecture de la meguila, afin de souligner le caractère perpétuel de la lutte entre Israël et Amalek ; certains ont coutume de répéter le dernier verset [90]. Le psaume 22 est récité après la lecture de la meguila, car il contient, selon les rabbins, de nombreuses allusions à la reine Esther à l'heure de sa détresse, alors qu'elle s'apprête à se présenter devant le roi[89].

La journée se passe ensuite dans la liesse et l'exubérance, les échanges de cadeaux et les dons aux démunis.

Envoi de colis{{}}

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Mishlohim déposés devant une porte.

L'envoi de colis alimentaires (en) (hébreu : משלוח מנות Mishloah manot) incombe à toute personne ayant atteint la majorité religieuse (12 ans pour les filles, 13 pour les garçons), y compris les endeuillés[91]. Il faut, pour s'en acquitter, envoyer au moins deux plats prêts à être consommés à une personne[92] le jour de Pourim même[81] (les femmes envoient aux femmes, les hommes aux hommes[93]).

Dons aux démunis{{}}

La prescription des dons aux démunis (he) (hébreu : מתנות לאביונים matanot laèvyonim) nécessite de faire un don à deux pauvres au moins ; elle a priorité sur le mishloah manot car la réjouissance des pauvres revêt, selon la tradition, une importance particulière devant Dieu[92].

Comme le mishloah manot, elle concerne les hommes et les femmes[93], les endeuillés[91] et même les pauvres[94]. Il convient de ne pas faire de distinction entre ceux-ci et toute personne prête à accepter le don peut en bénéficier, y compris un non-Juif [94].

Lorsque le 15 adar a lieu un chabbat, ces dons doivent être réalisés avant le chabbat, afin de permettre aux pauvres d'en profiter [56].

Observance de Pourim dans les traditions non-rabbiniques…

Lire l'article complet sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Pourim

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/2/23/Transfigurationraffaelo.jpg/250px-Transfigurationraffaelo.jpg

La Transfiguration dans le christianisme d'après Wikipédia {{}}
Pour les articles homonymes, voir Transfiguration.

La partie supérieure de la Transfiguration de Raphaël (1520), représentant Élie, Jésus et Moïse (tenant les Tables de la Loi).

Le mot « transfiguration » en français vient de la traduction latine du mot grec metamorphosis (métamorphose). La fête religieuse de la Transfiguration est célébrée le 6 août dans les calendriers liturgiques catholique et orthodoxe. De nombreuses Églises protestantes la célèbrent le dernier dimanche du temps de l'Épiphanie.

Textes{{}}

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La Transfiguration, manuscrit arménien de l'Évangile selon Marc, 1300. - Évangile selon Marc, 9:2-13 :

« Six jours après, Jésus prit avec lui Pierre, Jacques et Jean, et il les conduisit seuls à l'écart sur une haute montagne. Il fut transfiguré devant eux ;ses vêtements devinrent resplendissants, et d'une telle blancheur qu'il n'est pas de foulon sur la terre qui puisse blanchir ainsi. Élie et Moïse leur apparurent, s'entretenant avec Jésus. Pierre, prenant la parole, dit à Jésus : Rabbi, il est bon que nous soyons ici ; dressons trois tentes, une pour toi, une pour Moïse, et une pour Élie. Car il ne savait que dire, l'effroi les ayant saisis. Une nuée vint les couvrir, et de la nuée sortit une voix : Celui-ci est mon Fils bien-aimé : écoutez-le ! Aussitôt les disciples regardèrent tout autour, et ils ne virent que Jésus seul avec eux. Comme ils descendaient de la montagne, Jésus leur recommanda de ne dire à personne ce qu'ils avaient vu, jusqu'à ce que le Fils de l'homme fût ressuscité des morts. Ils retinrent cette parole, se demandant entre eux ce que c'est que ressusciter des morts. Les disciples lui firent cette question : Pourquoi les scribes disent-ils qu'il faut qu'Élie vienne premièrement ? Il leur répondit : Élie viendra premièrement, et rétablira toutes choses. Et pourquoi est-il écrit du Fils de l'homme qu'il doit souffrir beaucoup et être méprisé ? Mais je vous dis qu'Élie est venu, et qu'ils l'ont traité comme ils ont voulu, selon qu'il est écrit de lui[1]. »

Évangile selon Matthieu, 17:1-13 :

« Six jours après, Jésus prit avec lui Pierre, Jacques, et Jean, son frère, et il les conduisit à l'écart sur une haute montagne. Il fut transfiguré devant eux ; son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la lumière. Et voici, Moïse et Élie leur apparurent, s'entretenant avec lui. Pierre, prenant la parole, dit à Jésus : Seigneur, il est bon que nous soyons ici ; si tu le veux, je dresserai ici trois tentes, une pour toi, une pour Moïse, et une pour Élie. Comme il parlait encore, une nuée lumineuse les couvrit. Et voici, une voix fit entendre de la nuée ces paroles : celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j'ai mis toute mon affection : écoutez-le ! Lorsqu'ils entendirent cette voix, les disciples tombèrent sur leur face, et furent saisis d'une grande frayeur. Mais Jésus, s'approchant, les toucha, et dit : Levez-vous, n'ayez pas peur ! Ils levèrent les yeux, et ne virent que Jésus seul. Comme ils descendaient de la montagne, Jésus leur donna cet ordre : ne parlez à personne de cette vision, jusqu'à ce que le Fils de l'homme soit ressuscité des morts. Les disciples lui firent cette question : pourquoi donc les scribes disent-ils qu'Élie doit venir premièrement ? Il répondit : il est vrai qu'Élie doit venir, et rétablir toutes choses. Mais je vous dis qu'Élie est déjà venu, qu'ils ne l'ont pas reconnu, et qu'ils l'ont traité comme ils ont voulu. De même le Fils de l'homme souffrira de leur part. Les disciples comprirent alors qu'il leur parlait de Jean Baptiste [1]. »

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La Transfiguration, icône russe du XVe siècle. Le Christ transfiguré entre Élie (les livres des Prophètes) à sa droite et Moïse (le Pentateuque) à sa gauche. En bas de gauche à droite, les apôtres Jacques, Jean et Pierre.

Évangile selon Luc, 9:28-36 :

« Environ huit jours après qu'il eut dit ces paroles, Jésus prit avec lui Pierre, Jean et Jacques, et il monta sur la montagne pour prier. Pendant qu'il priait, l'aspect de son visage changea, et son vêtement devint d'une éclatante blancheur. Et voici, deux hommes s'entretenaient avec lui : c'étaient Moïse et Élie, qui, apparaissant dans la gloire, parlaient de son départ qu'il allait accomplir à Jérusalem. Pierre et ses compagnons étaient appesantis par le sommeil ; mais, s'étant tenus éveillés, ils virent la gloire de Jésus et les deux hommes qui étaient avec lui. Au moment où ces hommes se séparaient de Jésus, Pierre lui dit : Maître, il est bon que nous soyons ici ; dressons trois tentes, une pour toi, une pour Moïse, et une pour Élie. Il ne savait ce qu'il disait. Comme il parlait ainsi, une nuée vint les couvrir ; et les disciples furent saisis de frayeur en les voyant entrer dans la nuée. Et de la nuée sortit une voix, qui dit : Celui-ci est mon Fils élu : écoutez-le ! Quand la voix se fit entendre, Jésus se trouva seul. Les disciples gardèrent le silence, et ils ne racontèrent à personne, en ce temps-là, rien de ce qu'ils avaient vu[1]. »

Récit évangélique{{}}

Articles connexes : Profession de foi de Pierre et Secret messianique.

Dans les Évangiles, la Transfiguration se situe après la multiplication des pains, au moment où les disciples, Pierre en particulier, reconnaissent en lui le Messie. Jésus a déjà annoncé une fois qu'il doit mourir et ressusciter trois jours après, et qu'il doit se rendre à Jérusalem. Il l'annoncera encore deux fois après sa Transfiguration. Il semble que ce soit au cours de la fête juive des tentes que cet épisode se déroule.

Jésus, rendu sur une montagne avec ses disciples Pierre, Jacques et Jean, se trouve métamorphosé : l'aspect de son visage change et ses vêtements deviennent d'une blancheur éclatante. Cette description rappelle celle de la descente de Moïse du mont Sinaï (« La peau de son visage rayonnait »)[2], et celle qui est faite, dans les textes apocalyptiques, des anges envoyés du Seigneur.

Aux côtés de Jésus se tiennent deux grandes figures bibliques : Élie et Moïse.

Symbolique du texte{{}}

La Transfiguration, icône du XVe siècle, galerie Tretiakov.

Le lieu traditionnel de la Transfiguration est le mont Thabor, près du lac de Tibériade. Ce lieu a peut-être été choisi à l'époque byzantine pour sa proximité avec Nazareth et le lac de Tibériade. Certains exégètes situent l'événement au mont Hermon, puisque les épisodes évangéliques qui l'encadrent se situent dans cette région. Pour les maronites, la Transfiguration a eu lieu dans la région de Bcharré, sur le mont Liban.

La montagne de la Transfiguration fait référence au mont Horeb et au mont Sinaï, deux lieux symboliques de l'Ancien Testament, en raison de la présence aux côtés du Christ de Moïse et d'Élie, dont les missions leur sont liées[3].

La nuée d'où sort la voix du Père fait écho à la nuée qui enveloppait les Hébreux lors de l'Exode et de leur traversée du désert. La proposition de saint Pierre de dresser trois tentes fait également référence selon certains observateurs à la tente de la rencontre dans l'Ancien Testament[4].

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La Transfiguration. Pologne, fin XIVe siècle / début XVe siècle. L'image de l'amande, dont il faut casser l'écorce pour trouver la substance, se retrouve dans les icônes où le Christ est représenté au centre d'une figure en forme d'amande.

Pour l'Église catholique, le but immédiat de la Transfiguration était « de préparer le cœur des disciples à surmonter le scandale de la croix ». Cette transfiguration est aussi une annonce de la « merveilleuse adoption qui fera de tous les croyants des fils de Dieu »[5].

Selon Hans Urs von Balthasar, quand « les disciples, à la fin, voient de nouveau Jésus seul, ils savent quelle plénitude de mystère se cache dans sa simple figure, car sa relation à toute l'ancienne Alliance, sa relation permanente au Père et à l'Esprit qui, comme nuée, a aussi couvert de son ombre les disciples représentant l'Église à venir, tout cela se trouve inclus en lui. Sa Transfiguration n'est pas une anticipation de la Résurrection — dans laquelle son corps sera transformé à Dieu — mais au contraire la présence du Dieu trinitaire et de toute l'histoire du salut dans son corps prédestiné à la croix. »

La fête de la Transfiguration{{}}

La date d'instauration de cette fête est incertaine : pour les uns, elle serait connue en Orient depuis le Ve siècle[5], mais selon l'historien Maurice Sachot, « elle fut vraisemblablement instaurée dans le calendrier de Constantinople vers la fin du VIIe siècle. En effet, la plus ancienne attestation certaine de la festivité de la Transfiguration dans un calendrier grec est fournie par l'homélie d'Anastase le Sinaïte composée au Monastère Sainte-Catherine du Sinaï. La festivité fut ensuite adoptée par l'Église de Constantinople à la fin du VIIe siècle »[6]. C'était déjà en 1956 l'opinion du byzantiniste et chercheur Venance Grumel qui optait pour le début du VIIIe siècle[7].

Elle a lieu en général le 6 août. Une corrélation est possible avec la fête juive du 15 Av, qui a lieu au même mois et comporte certaines ressemblances[8]. L'Église catholique fête la Transfiguration le 6 août mais cette fête peut être avancée ou reculée au dimanche le plus proche. Les Églises d'Orient ont les premières célébré cette solennité, qui devint une grande fête universelle en Occident après la victoire de Belgrade en 1456 où l'avancée turque fut stoppée pour 70 ans[9]. L'Église orthodoxe fête elle aussi la Transfiguration (une des Douze Grandes Fêtes) le 6 août. Pour les Églises qui utilisent le calendrier julien, elle tombe actuellement le 19 août du calendrier grégorien. C'est une grande fête où l'on jeûne bien que située avant la période de jeûne de la Mère de Dieu du 14 août au 28 août. Dans l'Église d'Éthiopie, la fête est appelée Buhe. Elle est célébrée avec éclat le 6 août selon le calendrier julien. Dans l'Église arménienne, la fête de la Transfiguration est fêtée au mois de juillet (le 7 en 2013) en correspondance avec l'ancienne fête païenne de Vartavar.

Représentations dans l'art{{}}

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La Transfiguration par Giovanni Bellini.

Comme le premier art chrétien des mosaïques de Rome et de Ravenne, l'art roman et l'art byzantin ont souvent représenté cette scène.

De nombreux peintres, parmi lesquels Raphaël, Rubens, Bellini ont représenté la Transfiguration. On y retrouve le trio de Jésus entouré de Moïse et d'Élie, avec à leurs pieds, les disciples endormis trop empêtrés dans leur nature terrestre pour comprendre pleinement la signification de la rencontre. Il faudra l'arrivée d'une nuée et l'intervention d'une voix qui en sort qui leur confirme la nature du Christ pour les éclairer.

En musique, cet événement a fait l'objet d'un oratorio d'Olivier Messiaen, intitulé La Transfiguration de Notre Seigneur Jésus-Christ, écrit de 1965 à 1969, et créé à Lisbonne le 7 juin 1969 sous la direction de Serge Baudo [10]. L'œuvre dure une heure et demie, et fait appel à sept solistes, 100 choristes et 109 instrumentistes.

Peintures de la Renaissance{{}}

Fra Angelico : Transfiguration
Giovanni Bellini : Trasfigurazione di Cristo (1480-1485), musée Capodimonte de Naples et une autre version au musée Correr.
Lorenzo Lotto : La Transfiguration (1510-1512), Pinacoteca Comunale, Recanati.
Le Titien : La Transfiguration (1560), église Saint-Sauveur, Venise.
Gérard David : La transfiguration du Christ (1520), O. L. Vrouwekerk, Bruges.
Raphaël : La Transfiguration (1520), musées du Vatican.
Eau-forte

Maître de Delft : Transfiguration (1503), Rijksmuseum.
Source de l'article avec notes et références : https://fr.wikipedia.org/wiki/Transfiguration_(christianisme)

Source : https://www.wisdomlib.org/fr/christianisme/concept/transfiguration?utm_source=chatgpt.com

Signification de Transfiguration dans le christianisme – Document ‘wisdomlib.org'
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La Transfiguration est un événement significatif dans le Nouveau Testament où Jésus révèle sa gloire divine devant trois de ses disciples, Pierre, Jacques et Jean. Sur une montagne, il est transformé, son visage brillant comme le soleil, et il est accompagné de Moïse et d'Élie. Cet événement souligne l'importance de la foi des disciples et préfigure la souffrance de Jésus. La Transfiguration est considérée comme un moment clé de son ministère, symbolisant une union profonde avec Dieu et la révélation de sa nature divine.

En anglais : Transfiguration

Orthographe alternative : La Transfiguration

Veuillez noter : les exemples ci-dessous sont fournis à titre illustratif uniquement et ne reflètent pas une traduction ou une citation directe. Il est de votre responsabilité de vérifier la véracité des faits.

Le concept Chrétien de la « Transfiguration »{{}}

La Transfiguration est un événement central dans le christianisme, où Jésus révèle sa gloire divine à ses disciples, Pierre, Jacques et Jean [1]. Cet événement se déroule sur une haute montagne, traditionnellement identifiée comme le Mont Thabor [2]. Lors de cette transfiguration, l'apparence de Jésus change radicalement : son visage brille comme le soleil et ses vêtements deviennent blancs comme la lumière [3].

Moïse et Élie apparaissent également aux côtés de Jésus, symbolisant la Loi et les Prophètes, soulignant ainsi la continuité entre l'Ancien et le Nouveau Testament [4]. Une voix venant d'une nuée se fait entendre, identifiant Jésus comme le Fils bien-aimé de Dieu, appelant les disciples à l'écouter [5]. Cet événement est une manifestation de la nature divine de Jésus [6].

La Transfiguration est un moment d'instruction et de révélation [7]. Elle renforce la foi des disciples et les prépare aux souffrances à venir de Jésus, car elle marque le début solennel de sa Passion et de sa mort [8]. Elle offre également une perspective importante pour comprendre l'entrée de Jésus dans la gloire [9].

L'événement met en évidence la clarté du corps glorifié du Christ [10]. La Transfiguration est un événement mystérieux, plus ressenti que compris, qui produit un sentiment de crainte et d'émerveillement chez les disciples [11]. C'est un événement d'une grande importance spirituelle et symbolique [12].

Cet épisode biblique met en lumière la lumière divine et l'union avec Dieu [13]. Il fait explicitement la mission du Fils de Dieu, unissant l'humanité à Dieu et fonctionnant comme un microcosme pour toute la mission [14]. La Transfiguration est un moment unique de reconnaissance pour les disciples [15].

L'événement souligne la nécessité d'écouter Jésus [16]. La Transfiguration a des liens significatifs avec le récit de la résurrection [17]. Elle représente un aperçu de la gloire future du Christ [18].

La Transfiguration sert de préparation à la Passion de Jésus [19]. L'événement n'est pas mentionné dans l'Évangile de Jean [20]. La Transfiguration est un événement central de la vie de Jésus [21].

Elle sert de moment de reconnaissance unique pour les disciples [22]. La Transfiguration est une transformation profonde qui altère l'apparence de Jésus [23]. La Transfiguration révèle la nature divine de Jésus [24].

Sources et références pour une lecture plus approfondie :{{}}

La liste ci-dessus est basée sur un certain nombre d'articles (en anglais) sur le christianisme, la Bible, l'histoire et d'autres sources. Les références utilisées et plus d'informations sur la signification du symbole « Transfiguration » peuvent être trouvées ci-dessous :

– ) Expositions of Holy Scripture door Alexander Maclaren : ^(1), ^(3), ^(5), ^(6), ^(8), ^(16), ^(18), ^(23), ^(24)

– ) A Cyclopedia of Biblical literature door John Kitto : ^(2), ^(7), ^(21)

– ) Bible cyclopedia, critical and expository door Andrew Robert Fausset : ^(4), ^(19)

– ) Acta Theologica : ^(9), ^(17)

– ) Summa Theologica (English translation) door St. Thomas Aquinas : ^(10)

– ) A Dictionary of the Bible (Hastings) door Andrew Robert Fausset : ^(11), ^(12), ^(20)

– ) Journal of Moral Theology : ^(13), ^(14)

– ) Ante-nicene Fathers door Alexander Roberts : ^(15), ^(22)

Dernière modification le : 04 January, 2026

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Une analyse comparative et synthétique des trois fêtes religieuses : l'Aïd el-Fitr chez les musulmans, Pourim dans la tradition juive et la Transfiguration dans le christianisme, en mettant en lumière leurs origines, leurs significations spirituelles, leurs rituels et leurs différences profondes, ainsi que quelques points possibles de convergence et d'analogie
🕌 1. Aïd el-Fitr (Islam)

📆 Quand ?

Célébrée au début du mois de Chawwal, juste après la fin du mois de Ramadan, le mois sacré de jeûne dans l'islam.
📖 Signification religieuse

Marque la fin du jeûne de Ramadan (un acte d'obéissance, de purification et de discipline spirituelle).
C'est une fête de gratitude à Dieu (Allah) pour la force accordée pendant le jeûne et une expression de joie, de solidarité et de reconnaissance.
🙏 Pratiques principales

Prière communautaire le matin (salat al-‘id).
Zakat al-Fitr : une aumône obligatoire pour aider les pauvres.
Rencontres familiales, repas festifs, échanges de vœux, cadeaux et partage.
🧠 Dimension religieuse

Elle est fondée sur un acte d'adoration accompli (le jeûne) et se veut un temps de joie spirituelle, fraternelle et sociale.
Elle célèbre l'unité de la communauté croyante après un mois de dévotion.
✡️ 2. Pourim (Judaïsme)

📆 Quand ?

Célébré chaque année le 14e jour du mois d'Adar (calendrier hébraïque), ce qui correspond souvent à février ou mars du calendrier grégorien.
📖 Signification religieuse

Commémore la libération du peuple juif d'un complot visant à l'anéantissement dans l'empire perse, relaté dans le Livre d'Esther.
Par extension, c'est une fête du triomphe de la vie et du salut de la communauté face à l'adversité.
🙏 Pratiques principales

Lecture publique du Livre d'Esther (Megillah).
Dons aux pauvres, envoi de vivres et cadeaux à des amis.
Repas festif et coutumes joyeuses (costumes, bruit pour effacer le nom de Haman, etc.).
🧠 Dimension religieuse

C'est surtout une fête du salut et de la joie communautaire, pas un acte d'adoration formel comme un rite de prière ou de pénitence stricte.
Elle met l'accent sur la grâce divine et la résilience historique plutôt que sur une directive rituelle prescrite.
✝️ 3. Transfiguration (Christianisme)

📆 Quand ?

La Fête de la Transfiguration du Seigneur est traditionnellement observée le 6 août dans la plupart des Églises (occidentales et orientales).
📖 Signification religieuse

Commémore l'événement biblique où Jésus se manifesta dans sa gloire divine devant trois de ses apôtres (Pierre, Jacques et Jean) sur une montagne (probablement le mont Thabor).
Cet épisode révèle la nature divine du Christ et anticipe la Résurrection et la gloire céleste.
🙏 Pratiques principales

Liturgies spéciales, lectures évangéliques, méditations spirituelles et parfois bénédictions de fruits dans certaines traditions.
Chez les orthodoxes, la fête est l'une des grandes célébrations liturgiques de l'année.
🧠 Dimension religieuse

C'est un temps de contemplation théologique et mystique : révélation, lumière divine, espérance eschatologique.
Elle célèbre une révélation spirituelle unique dans l'histoire du salut chrétien.
🧠 Comparaisons : Similarités & Différences

Dimension	Aïd el-Fitr (Islam)	Pourim (Judaïsme)	Transfiguration (Christianisme)
Nature de la célébration{{}}	Fin d'une pratique spirituelle (jeûne)	Commémoration historique communautaire	Commémoration d'un événement révélateur
Lien à un récit religieux{{}}	Oui (Ramadan)	Oui (Livre d'Esther)	Oui (Évangiles synoptiques)
Dimension rituel formel{{}}	Fort (prière, aumône)	Moyen (lecture, dons, fête)	Fort dans la liturgie
Temps de joie & de partage{{}}	Oui	Oui	Pas essentiellement festif mais profondément spirituel
Objectif spirituel{{}}	Gratitude, solidarité	Soutien communautaire, mémoire du salut	Révélation de la divinité, espérance

🔍 Analyse philosophique & religieuse

🔸 Points de similitude

Communauté et rassemblement — Les trois fêtes rassemblent des fidèles autour d'une expérience partagée (prière/fête, outrance de joie ou méditation spirituelle).
Mémoire sacrée — Chacune s'appuie sur une mémoire (fin du Ramadan, salut dans l'histoire d'Esther, révélation du Christ) qui fonde l'identité religieuse.
Dimension morale sociale — Aïd et Pourim comportent des éléments d'aumône ou de partage renforçant la solidarité.
🔹 Points de divergence

Nature du sacré{{}}
- L'Aïd al-Fitr est profondément enraciné dans une pratique spirituelle vécue (jeûne).
- Pourim est centré sur un récit historique spécifique, avec joie communautaire plutôt que liturgie formelle.
- La Transfiguration relève d'une révélation théologique christologique, célébrée dans un cadre liturgique.
Fêtes “de joie” vs “de révélation”{{}}
- Aïd et Pourim sont surtout des moments de joie, partage, festivités.
- La Transfiguration est davantage une fête contemplative et théologique avec une portée spirituelle profonde, moins centrée sur la fête profane.
Calendrier et temporalité{{}}
- Aïd et Pourim suivent des calendriers lunaires (islamique et hébraïque respectivement) ; la Transfiguration suit le calendrier liturgique chrétien.
  🧠 Conclusion

L'Aïd el-Fitr met l'accent sur la fin d'un acte d'adoration, la joie, la fraternité et la solidarité.
Pourim célèbre une victoire collective dans l'histoire d'un peuple, avec joie et festivités, sans être un rituel strictement liturgique.
La Transfiguration est une fête chrétienne de révélation mystique, centrée sur la manifestation de la nature divine du Christ, et donc plus contemplative et théologique.

Un approfondissement en deux volets clairement distincts et complémentaires :

Interprétations philosophiques comparées (existentielle, symbolique, interreligieuse)
Chronologie comparative précise pour l'année 2026, avec mise en perspective du mois de mars
I. Approfondissement des interprétations philosophiques{{}}

1️⃣ Lecture existentielle (sens de l'existence humaine)

🕌 Aïd el-Fitr

Logique existentielle :
L'être humain se transforme par la discipline, la privation volontaire et la maîtrise de soi.
Le jeûne du Ramadan est une épreuve du désir, et l'Aïd marque :
- la réconciliation avec le monde,
- la joie légitime après l'effort,
- l'affirmation que le sens naît de la fidélité à une loi transcendante.
Philosophiquement :
→ vision d'un être humain responsable, perfectible, qui s'accomplit par l'obéissance libre.
✡️ Pourim

Logique existentielle paradoxale :
- Dieu est absent du texte d'Esther,
- l'homme agit dans un monde apparemment profane et incertain.
Pourim célèbre :
- la survie,
- la joie malgré la menace,
- la responsabilité humaine face à l'histoire.
Philosophiquement :
→ une vision proche de l'existentialisme juif : le sens n'est pas donné de façon spectaculaire, il se découvre dans l'action, la solidarité et la mémoire.
✝️ Transfiguration

Logique existentielle verticale :
- l'être humain est appelé à une transformation ontologique,
- la matière elle-même est appelée à la lumière.
La Transfiguration affirme :
- que la souffrance à venir (la Croix) n'est pas absurde,
- que la vérité ultime est dévoilée, non produite par l'homme.
Philosophiquement :
→ anthropologie de la vocation : l'homme est destiné à devenir plus que ce qu'il est.
2️⃣ Lecture symbolique comparative

Symbole	Aïd el-Fitr	Pourim	Transfiguration
Temps{{}}	Après l'épreuve	Renversement soudain	Suspension du temps
Lumière{{}}	Intérieure (pureté)	Cachée	Éclatante
Joie{{}}	Méritée	Subversive	Contemplative
Transformation{{}}	Morale	Historique	Ontologique

3️⃣ Lecture interreligieuse (dialogue des monothéismes)

Ces trois fêtes expriment trois manières de penser le salut :

Islam : salut par la fidélité à Dieu et la justice sociale
Judaïsme : salut par la mémoire, l'intelligence de l'histoire et la solidarité
Christianisme : salut par la révélation et la transformation de l'être
👉 Elles ne s'opposent pas frontalement : elles forment plutôt une triade spirituelle
(discipline – responsabilité – transfiguration).

II. Chronologie comparative dans l'année 2026{{}}

📆 Repères calendaires (année civile 2026)

✡️ Pourim 2026

Date : 1er mars 2026 (soir du 28 février au soir du 1er mars)
Contexte :
- Fin de l'hiver
- Fête du renversement et de la survie
  🕌 Aïd el-Fitr 2026

Date probable : 20 ou 21 mars 2026
(selon observation lunaire)
Contexte :
- Équinoxe de printemps
- Passage du dépouillement à la fécondité
  ✝️ Transfiguration

Date liturgique fixe : 6 août 2026
MAIS :
- L'épisode est proclamé au cœur du Carême dans certaines traditions (dimanche de la Transfiguration),
- Ce qui crée un écho théologique avec les dynamiques de mars.
  🧭 Lecture symbolique du mois de mars 2026

Mars 2026 devient un moment-clef interreligieux :

Pourim : la vie triomphe malgré la menace
Ramadan → Aïd : l'âme se purifie et s'ouvre à la joie
Carême chrétien : tension vers la lumière pascale
👉 Philosophiquement :

Mars apparaît comme un temps axial, où l'être humain traverse l'épreuve, l'incertitude et l'espérance.

✨ Conclusion de synthèse

Ces fêtes ne disent pas la même chose,
mais elles répondent à une même question fondamentale :
Comment l'homme traverse-t-il l'épreuve du monde sans perdre le sens ?{{}}

Islam : par la discipline et la gratitude
Judaïsme : par l'intelligence de l'histoire et la joie
Christianisme : par la transformation et la lumière

rédiger un texte interreligieux de médiation (conférence, article, enseignement),
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Voici un texte interreligieux de médiation, rédigé dans un style universitaire accessible, adapté à un dossier de réflexion, de conférence ou d'enseignement, et cohérent avec la ligne éditoriale d'ISIAS.info (analyse, transdisciplinarité, dialogue des savoirs et des cultures).

Concordances religieuses et philosophiques au seuil du printemps{{}}

Aïd el-Fitr, Pourim et Transfiguration : trois voies monothéistes de transformation{{}}

Introduction{{}}

Trois traditions, une même interrogation humaine{{}}

Dans le calendrier religieux mondial, certaines périodes concentrent de manière frappante des célébrations issues de traditions différentes. Le mois de mars 2026 offre un tel moment de convergence symbolique : les musulmans célèbrent l'Aïd el-Fitr, les juifs commémorent Pourim, tandis que les chrétiens entrent dans la dynamique spirituelle du Carême, orientée vers la lumière pascale, en écho à la Transfiguration.

Ces fêtes ne célèbrent ni les mêmes événements ni les mêmes doctrines. Pourtant, elles interrogent toutes une question fondamentale et universelle :
comment l'être humain traverse-t-il l'épreuve du monde — le temps, la souffrance, l'incertitude — sans perdre le sens, la dignité et l'espérance ?

I. Trois récits, trois expériences du salut{{}}

1. L'Aïd el-Fitr : la joie après l'épreuve{{}}

L'Aïd el-Fitr marque l'aboutissement du mois de Ramadan, temps de jeûne, de prière et de discipline intérieure. Il ne s'agit pas seulement d'une fête de rupture du jeûne, mais d'une réintégration consciente dans le monde, transfigurée par l'effort spirituel.

La logique qui s'y exprime est claire :

l'être humain se transforme par la maîtrise de ses désirs,
la liberté véritable naît de l'adhésion volontaire à une loi transcendante,
la joie n'est pas une fuite, mais la conséquence d'un chemin parcouru.
La dimension sociale est essentielle : l'aumône obligatoire rappelle que toute élévation spirituelle est vaine si elle ne s'incarne pas dans la justice et la solidarité.

2. Pourim : la survie dans l'histoire et l'intelligence du réel{{}}

Pourim commémore un événement singulier : le salut du peuple juif face à une menace d'anéantissement, raconté dans le Livre d'Esther. Particularité notable : le nom de Dieu n'y apparaît pas explicitement.

Ce silence n'est pas un vide, mais une pédagogie spirituelle. Pourim enseigne que :

le sens n'est pas toujours révélé de manière spectaculaire,
l'action humaine, le courage politique et la solidarité communautaire sont décisifs,
la joie peut être un acte de résistance face à la peur et à la fatalité.
La fête, marquée par le déguisement, l'inversion et l'excès joyeux, rappelle que l'histoire n'est jamais figée, et que l'espérance peut surgir là où tout semblait perdu.

3. La Transfiguration : la lumière au cœur de la fragilité{{}}

Dans la tradition chrétienne, la Transfiguration est un événement de révélation : Jésus apparaît dans la lumière divine devant ses disciples, avant d'entrer dans la Passion.

Sa portée dépasse le cadre narratif. Elle affirme que :

la souffrance n'a pas le dernier mot,
la matière elle-même est appelée à la lumière,
l'être humain est destiné à une transformation radicale de son être.
La Transfiguration ne nie pas l'épreuve ; elle lui donne un horizon. Elle invite à contempler ce que l'humanité peut devenir lorsque le sens ultime se dévoile.

II. Lecture comparée : différences, complémentarités, résonances{{}}

Trois chemins, une dynamique commune{{}}

Dimension	Aïd el-Fitr	Pourim	Transfiguration
Épreuve	Discipline spirituelle	Menace historique	Annonce de la Passion
Mode du salut	Obéissance et gratitude	Responsabilité humaine	Révélation et transformation
Joie	Méritée	Subversive	Contemplative
Rapport au monde	Réconciliation	Lucidité critique	Transfiguration

Ces fêtes ne sont pas interchangeables. Elles proposent trois anthropologies distinctes :

l'homme comme être responsable devant Dieu (islam),
l'homme comme acteur moral dans l'histoire (judaïsme),
l'homme comme être appelé à devenir autre (christianisme).
Mais loin de s'exclure, ces visions peuvent se lire comme trois moments d'un même itinéraire humain :
discipline → responsabilité → transformation.

III. Une médiation pour le monde contemporain{{}}

Dans un contexte global marqué par la fragmentation, les conflits identitaires et la perte de repères symboliques, ces fêtes offrent une ressource précieuse de médiation.

Elles rappellent que :

la spiritualité n'est pas une fuite hors du monde,
la joie peut être un acte de résistance,
la transformation personnelle et collective reste possible.
Le dialogue interreligieux ne consiste pas à effacer les différences, mais à les rendre intelligibles et fécondes. À ce titre, l'Aïd el-Fitr, Pourim et la Transfiguration ne parlent pas d'un même Dieu de la même manière, mais ils témoignent ensemble d'une conviction partagée :
le réel n'est pas clos, et l'humanité n'est pas condamnée à l'absurde.

Conclusion - Trois traditions, une espérance active{{}}

Ces célébrations, inscrites dans des calendriers différents mais résonnant parfois dans une même saison, invitent à penser une spiritualité de la traversée : traversée du manque, de la peur, de la nuit, vers une forme de lumière.

À l'heure où les sociétés cherchent des voies de réconciliation entre sens, science et responsabilité, leur mise en regard ouvre un espace de réflexion profondément actuel :
celui d'une humanité capable de se transformer sans se renier.

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Annexe - Pour se distraire : un film prisé par notre voisin : Bas du formulaire

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Et maintenant, on va où ?{{}}

Données clés
Titre original	وهلّأ لوين؟ W halla' la wayn
Réalisation	Nadine Labaki
Scénario	Rodney Al Haddid Jihad Hojeily Nadine Labaki Bassam Habib
Acteurs principaux	Kevin Abboud Claude Baz Moussawbaa Julian Farhat
Sociétés de production	Rotana Film Production Les Films des Tournelles Pathé Les Films de Beyrouth United Artistic Group Prima TV France 2 Chaocorp
Pays de production	Drapeau de la FranceFrance Drapeau du LibanLiban Drapeau de l'ÉgypteÉgypte Drapeau de l'ItalieItalie
Genre	Comédie dramatique
Durée	110 minutes
Sortie	2011

Pour plus de détails, voir Fiche technique et Distribution.

Et maintenant, on va où ? (وهلّأ لوين؟, W halla' la wayn) est une comédie dramatique franco-libano-égypto-italienne de Nadine Labaki sortie le 14 septembre 2011.

Synopsis{{}}

Dans un village du Liban, chrétiens et musulmans vivent ensemble depuis toujours. Les femmes pleurent chacune un frère, un enfant. Le village est isolé, entouré de mines antipersonnel, et ses seules connexions avec l'extérieur sont les voyages à scooter que deux jeunes du village, Nassim et Roukoz, font pour procurer des provisions à l'épicerie locale.

L'arrivée de la télévision au village, offerte par l'épouse du maire, permet aux villageois réunis d'écouter les informations de l'extérieur, qui parlent de troubles religieux chrétiens et musulmans. Des femmes du village se lèvent soudain et sèment la confusion à propos de querelles de voisinage, afin de distraire les hommes pour qu'ils n'écoutent pas ces informations. Elles retournent plus tard saboter la télévision.

La vie du village est ponctuée de petits troubles entre chrétiens et musulmans, chaque groupe accusant l'autre d'être à l'origine de petits larcins et de provocations. Quelqu'un renverse les photographies des morts déposés sur des tombes. Roukoz casse la croix de l'église par accident, et les troubles ne sont évités que parce que le prêtre accuse le vent et se plaint de l'état de délabrement de l'église. Quelqu'un vole les chaussures des musulmans devant la mosquée. Les hommes énervés se rendent pieds nus à travers le village au café pour se battre avec des chrétiens. L'intervention de Mme Amal met un terme à la bagarre.

Les femmes du village, musulmanes et chrétiennes, multiplient les stratagèmes pour éviter les troubles. Elles brûlent les journaux commandés par les villageois, lorsqu'ils parlent des troubles religieux qui secouent le pays. Yvonne, la femme du maire, avec la complicité d'autres femmes et du prêtre, simule une transe dans laquelle elle communique avec la Vierge. Elle décrit un futur sombre où les hommes cherchent leurs armes et commencent à s'entre-tuer, et délivre des conseils de paix.

Une nuit que Nassim et Roukoz rentrent plus tard que prévu en prenant pour prétexte un pneu crevé, les femmes découvrent un prospectus pour un spectacle de danseuses de cabaret, que les deux jeunes hommes seraient allés voir en cachette. Elles décident de rassembler de l'argent pour faire en sorte que les danseuses rejoignent le village et distraient les hommes de leurs penchants belliqueux. L'autobus qui conduit les danseuses d'une ville à l'autre est victime d'un sabotage déguisé en panne mécanique, et les danseuses ukrainiennes ainsi que leur agent doivent passer quelques jours au village. Elles sont hébergées par les villageois.

Quelques jours plus tard, Roukoz revient de la ville en scooter, portant derrière lui son cousin mort. Nassim a été atteint d'une balle perdue du conflit religieux sur le chemin du retour. La mère de Nassim, craint que la mort du jeune ne dégénère en conflit armé dans le village, et commence par faire croire que Nassim est atteint des oreillons et ne peut recevoir de visite. La ruse est éventée lorsque les autres femmes se souviennent que Nassim en avait déjà été atteint et ne peut donc en être malade de nouveau. Mais les hommes ignorent toujours le destin de Nassim. À la demande d'une des femmes, une des ukrainiennes utilise un enregistreur de poche pour espionner les conversations des hommes, qui parlent de chercher leurs armes.

Les femmes, l'imam et le prêtre, organisent une réunion obligatoire des villageois, officiellement afin d'apaiser les tensions religieuses. Les femmes préparent des sucreries et des boissons additionnées de hachich et de calmants. Sous l'effet de la drogue, les hommes deviennent plus joyeux, musulmans et chrétiens s'appellent frères. Les danseuses entrent en scène pour un spectacle de danse orientale. Les femmes profitent de la distraction pour déterrer les armes cachées dans un conteneur en dehors du village, afin que les hommes ne puissent plus penser à chercher leurs armes. Lorsque les hommes s'éveillent, leurs femmes ont échangé de religion. Les chrétiennes sont devenues musulmanes, et les musulmanes chrétiennes. Ainsi elles arrivent à calmer les hommes, qui ne peuvent plus attaquer d'autres villageois pour motifs religieux puisqu'ils sont désormais tous mariés avec une femme de l'autre groupe. Alors que le cercueil de Nassim est emmené au cimetière, les porteurs ne savent soudain plus s'ils doivent l'enterrer du côté musulman ou du côté chrétien, et demandent « Et maintenant, on va où ? »

Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Et_maintenant,_on_va_o%C3%B9_%3F

Outils utilisés : Google et Yandex pour les traductions – Les agents conversationnels (chatbot) développés par ‘ChatGPT OpenAI' et ‘Le Chat Mistral AI'. pour les comparaisons

Collecte de documents et agencement, traduction, [compléments] et intégration de liens hypertextes par Jacques HALLARD, Ingénieur CNAM, consultant indépendant

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/02/2026

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Mis en ligne bénévolement par le co-rédacteur par Pascal Paquin https://fr.linkedin.com/in/pascal-paquin-a85690296 - comme toutes les autres contributions publiées sur ISIAS !

[Pascal Paquin – Ses travaux sur https://yonnelautre.fr/ ]

Yonnelautre.fr utilise le logiciel libre SPIP et le squelette Koinós. Pour s'inscrire à nos lettres d'info > https://yonnelautre.fr/spip.php?breve103

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"L'observance du ramadan paraît très bien suivie par les musulmans de France : secrets du jeûne selon Ibn Arabi (1165-1240), concilier jeûne et enseignement, effets sur la grossesse, le fœtus, le nouveau-né et le gérer chez les diabétiques" par Jacques Hallard

Hallard Jacques — 2026-02-14T17:42:44Z

ISIAS Monde musulman Ramadan

L'observance du ramadan paraît très bien suivie par les musulmans de France : secrets du jeûne selon Ibn Arabi (1165-1240), concilier jeûne et enseignement, effets sur la grossesse, le fœtus, le nouveau-né et le gérer chez les diabétiques

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 11/02/2026

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur

Préambule

Quelques sélections pour ouvrir ce dossier réalisé dans un but didactique et d'information

Ramadan Mubarak

Le monde musulman, également appelé civilisation islamique ou encore simplement l'Islam [a], désigne à la fois la civilisation musulmane et la zone géographique couverte par son expansion au fil de l'histoire, constituée de plusieurs périodes et influences. Cet article traite des aspects de ces civilisations à différentes périodes, indépendamment de la religion islamique. [a] Le fait de mettre une majuscule initiale à « Islam » permet de distinguer la civilisation de la religion : en effet « l'islam », sans majuscule initiale désigne uniquement la religion, telle qu'elle est pratiquée depuis le VIIe siècle jusqu'à aujourd'hui, dans le monde musulman proprement dit ou à l'extérieur de celui-ci…

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/1/15/Muslim_majority_countries2.png/500px-Muslim_majority_countries2.png

Civilisation islamique au début du XXIe siècle. Carte des pays dont la communauté musulmane représente plus de 50 % de la population. Extraits de https://fr.wikipedia.org/wiki/Civilisation_islamique#/media/Fichier:Muslim_majority_countries2.png

Musulmans en France - La proportion de musulmans au sein de la population française adulte est passée de 0,5% en 1985 à 7% en 2025, faisant de l'islam la deuxième religion de France après le catholicisme (43%) mais devant le protestantisme (4%). L'Islam est désormais, avec 5 millions de fidèles, la seconde religion de France. La majorité des musulmans de France sont issus de l'immigration, comme en témoigne leur répartition sur le territoire français, similaire à celle des populations en provenance du Maghreb et d'Afrique noire… Cette étude souligne que cette progression s'est faite lentement mais de manière continue sur quarante ans. Elle s'inscrit dans un contexte de recomposition du paysage religieux français marqué par le recul du catholicisme et la montée des personnes sans religion. Contexte de l'étude Ifop : l'enquête a été menée en 2025 auprès d'un échantillon représentatif de la population adulte française. Les chiffres sont fondés sur des déclarations individuelles d'appartenance religieuse, ce qui est courant dans les sondages mais ne constitue pas un recensement officiel (la France ne collecte pas de statistiques religieuses détaillées par recensement national). Important à noter : ces chiffres sont des estimations de sondage (basées sur déclarations), et non des recensements administratifs officiels. Selon d'autres sources (comme l'INSEE pour 2019-2020), l'islam venait déjà en deuxième position derrière le catholicisme dans la population française, mais avec une part estimée autour de 10 % pour l'ensemble de la population (incluant mineurs), et non strictement 7 % pour les adultes. 18 novembre 2025…

L'islam est aujourd'hui la deuxième religion en France après le catholicisme [5] en nombre de pratiquants, la troisième en nombre de lieux de culte après le protestantisme. La communauté musulmane française est aussi la première en Europe. Essentiellement issues de l'immigration connue par la France à partir des années 1960, les populations musulmanes sont aujourd'hui souvent de deuxième, de troisième voire de quatrième génération. En l'absence de recensements officiels portant sur la religion, il est assez difficile de chiffrer avec précision le nombre de musulmans en France. Les évaluations les plus récentes se situent dans une fourchette allant de 4,1 millions de musulmans (selon une estimation de l'Observatoire de la laïcité en 2019) à 8,4 millions de personnes ayant une « origine musulmane » (selon une estimation de François Héran en 2017) en fonction des méthodes de calcul retenues pour les estimations. Le Pew Research Center estimait en 2017 que les musulmans étaient 5,72 millions en 2016 en France, soit 8,8 % de la population. Par projection, le même centre de recherche estime qu'en 2050 en France entre 12,7 % et 18 % de la population sera musulmane, ce nombre variant en fonction de la quantité d'immigration vers la France [6]. Selon une étude de l'INED et l'Insee dont les résultats ont été publiés en 2023, parmi la population de 18 à 59 ans en France métropolitaine, il y avait en 2019-2020, 10 % de personnes se déclarant musulmans (contre 51 % se déclarant sans religion et 38 % se déclarant chrétiens) [2]. La grande majorité des musulmans de France appartient au courant principal de l'islam, le sunnisme… - Source : Wikipédia

Rétrospective 2003 - Les musulmans déclarés en France : affirmation religieuse, subordination sociale et progressisme politiques – Par Claude Dargent Chercheur à l'Observatoire Interrégional du Politique (OIP) - Cahier du CEVOPOF n° 39 43 - Février 2003 - CEVIPOF : 98, rue de l'Université 75007 Paris Tél. 33 (0)1 45 49 51 05 - e-mail : info@cevipof.sciences-po.fr - Site Internet : www.cevipof.msh-paris.fr – Source : https://www.sciencespo.fr/cevipof/sites/sciencespo.fr.cevipof/files/cahierducevipof34.pdf

Rétrospective sur les musulmans en France en 2015 :

Combien de musulmans en France ?

Combien de musulmans en France ? DÉCODEURS

Quel part de l'islam radical en France ?

Rappel - Quel part de l'islam radical en France ? DÉCODEURS

Source - Extraits - Quel est le poids de l'islam en France ? Combien de pratiquants, de mosquées, de radicaux ? Au-delà des fantasmes, quelques chiffres sur la deuxième religion de France. Par Samuel Laurent et Alexandre Pouchard - Publié le 21 janvier 2015 à 11h25, modifié le 06 juillet 2016 à 15h24 – Voir https://www.lemonde.fr/les-decodeurs/article/2015/01/21/que-pese-l-islam-en-france_4559859_4355770.html

Autre sources à consulter :

État des lieux du rapport à l'islam et à l'islamisme des musulmans de France – IFOP - Entre réislamisation et tentation islamiste

A l'heure où les questions sur l'intégration des musulmans occupent une grande place dans le débat public, force est de constater que les enquêtes permettant de mesurer avec précision et dans la durée l'évolution du rapport à la religion au sein de cette population sont rares, voire inexistantes. Réalisée auprès de plus de 1 000 personnes de confession musulmane, cette enquête offre un éclairage inédit sur les transformations profondes qui traversent l'islam de France depuis quarante ans. En reconstituant des séries historiques remontant aux années 1980, cette étude met en exergue un phénomène de « réislamisation » qui affecte tout particulièrement les nouvelles générations et s'accompagne d'une progression préoccupante de l'adhésion aux thèses islamistes. Loin de confirmer les discours sur une sécularisation à l'œuvre chez les musulmans français, les données révèlent au contraire une intensification des pratiques religieuses, un durcissement des positions sur les questions de mixité, et une sympathie croissante pour les courants radicaux de l'islam politique. Pour lire les résultats de l'étude, cliquez sur le lien ci-dessous : Infographie - Rapport complet – Lire ceci : « Étude Ifop pour la revue Ecran de Veille réalisée par téléphone du 8 août au 2 septembre 2025 auprès d'un échantillon de 1005 personnes de religion musulmane, extrait d'un échantillon national représentatif de 14 244 personnes âgées de 15 ans et plus résidant en France métropolitaine. » - Contacts presse : François Kraus (IFOP) - Tel. : 06 61 00 37 76 - mail : francois.kraus@ifop.com - Source : https://www.ifop.com/wp-content/uploads/2025/11/analyse_ifop_2025.11.18.pdf

Ramadan 2026 Tunisie Tunis

Le Manuel du Ramadan 2026 - Rapport de la Tunisie - Découvrez des insights approfondis sur la saison du Ramadan grâce à notre Manuel 2026. De l'identification des tendances d'achat au profilage de cinq personnes consommateurs clés, ce rapport met en lumière les attitudes envers la communication des marques et révèle quelles sont les 10 marques qui se démarquent actuellement dans le paysage du Ramadan du point de vue des consommateurs. 04.02.26 – Source pour approfondir > https://www.ipsos.com/sites/default/files/ct/news/documents/2026-02/Le%20Manuel%20du%20Ramadan%202026%20-%20Rapport%20de%20la%20Tunisie.pdf

Ramadan, parfois orthographié ramadhan ou ramaḍān, est le neuvième mois du calendrier hégirien. Seul mois dont le nom figure dans le Coran, il est pour les musulmans le « mois saint par excellence » car il constitue le mois du jeûne et contient Laylat al-Qadr… - Source : Wikipédia

Le jeûne est la privation, volontaire ou non, de nourriture, accompagnée ou pas d'une privation de boisson. Le jeûne partiel fait partie intégrante de la pratique de certaines religions (carême, ramadan, kippour, etc…). D'un point de vue médical et physiologique, on considère que la période de jeûne commence à partir de la sixième heure après le dernier repas [1]. Le jeûne met en marche des mécanismes d'adaptation physiologique hérités du lent processus de l'évolution. Diverses expériences ont montré sur le modèle animal qu'une restriction alimentaire non excessive prolonge la durée de vie de nombreuses espèces (souris, rat, singe rhésus [2]). Une étude publiée dans Nature en 2016, a aussi montré que ce jeûne s'accompagne d'une diminution des dommages à l'ADN [3]. Sur une période courte, le jeûne intermittent permet une perte de poids et de masse grasse similaire à la restriction calorique ainsi qu'une augmentation de la sensibilité à l'insuline. Mal contrôlé ou trop prolongé, il peut conduire à la mort… - Source : Wikipédia

Laylat al-Qadr ou Nuit du Destin est l'une des nuits de la fin du mois du Ramadan durant laquelle, selon l'interprétation classique, les premiers versets du Coran ont été envoyés par Dieu aux hommes… - Source : Wikipédia

Ibn ‘Arabī, né le 26 juillet 1165, à Murcie, et mort le 16 novembre 1240, à Damas, est un ouléma, théologien, juriste, poète, soufi, métaphysicien et philosophe arabo-andalou, auteur d'environ 850 ouvrages…. - Wikipédia

Qui était Muhyiddin Ibn Arabi ? Muhyiddin Ibn Arabi n'était pas seulement un mystique, un poète et un sage, mais un écrivain révolutionnaire et intrépide dont les œuvres ont laissé une empreinte bouleversante sur le monde. Publié : 29 février 2024, écrit par Maysara Kamal, BA Philosophie & Film

qui était muhyiddin ibn arabi

Kamal, Maysara. 'Qui Était Muhyiddin Ibn Arabi ?' TheCollector.com, 29 février 2024, https://www.thecollector.com/maysara-kamal/ - In Who Was Muhyiddin Ibn Arabi ? Source : https://www.thecollector.com/who-was-muhyiddin-ibn-arabi/

Rappel - Poésie - Ibn ʿArabi : 'Je crois en la religion de l'amour' - Par Institut du monde arabe - Mis à jour le jeudi 22 juillet 2021 à 10h05, publié le mercredi 11 mars 2020 à 11h45

Ibn ʿArabiIbn ʿArabi © Getty - Wikimedia Commons

Docteur en sciences de l'Islam, mais aussi poète, philosophe, Ibn ʿArabi est considéré comme le pivot central de la pensée métaphysique de l'Islam. Référence majeure du soufisme, Ibn ʿArabi a fondé son enseignement sur le Coran et l'exemple prophétique. Dans Les Cinq Piliers de l'islam, anthologie thématique de son chef-d'œuvre, Les Révélations de La Mecque, il présente la signification intérieure des fondements de la religion musulmane : la profession de foi, la prière, le jeûne, l'aumône rituelle et le pèlerinage. Un écrit qui illustre que, bien loin de la récupération haineuse désormais répandue à des fins plus politiques que spirituelles, d'autres visions de l'islam sont possibles. Une rencontre enregistrée en janvier 2019. Leili Anvar, maîtresse de conférences en langue et littérature persanes à l'Inalco - Abdallah Penot, traducteur de traités soufis et des sources musulmanes, créateur des éditions Alif et des éditions i, directeur de l'institut Asharite - Hassan Boutaleb, membre de la section scientifique de la fondation Emir Abdelkader, traducteur de traités soufis - Jean Annestay, éditeur et cofondateur des éditions i, codirecteur aux éditions Entrelacs de la collection Hikma sur le soufisme, auteur de l'essai Une femme soufie en Islam, Râbi'a al-'Adawiyya.Une minute d'écoute sur https://www.radiofrance.fr/franceculture/ibn-arabi-je-crois-en-la-religion-de-l-amour-8392223

Accès à des articles étiquetés Ibn Arabî et mis en ligne antérieurement sur Isias.info :

 'Foi et raison sont-elles compatibles ? Les voies musulmanes avec le soufisme selon le philosophe, mystique, poète, juriste Ibn Arabî (1165-1240) et la théologie islamique rationnelle du mutazilisme depuis le 8ème siècle' par Jacques Hallard

 'A l'occasion de l'Aïd el Fitr 2022, évocation des pratiques ésotériques et mystiques du soufisme avec Ibn Arabi (1165-1240), Abdelkader (1807-1882) et Titus Burckhardt (1908-1984)' par Jacques Hallard

 'La religion de l'Amour : Poème d'Ibn ‘Arabî (1165-1240) et autres mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam : Abdelkader ibn Muhieddine (1808-1883) et Rıza Tevfik Bölükbaşı (1869-1949) - Soufisme' par Jacques Hallard

 'Série ‘Raison et Foi en Méditerranée' Partie 2 : Des grandes figures de l'Islam en quête de vérité en philosophie, en médecine et dans les sciences de leur temps, aux 9ème-10ème siècles de notre ère' par Jacques Hallard

Introduction {{}}

Ce dossier est proposé à l'occasion de la fête du Ramadan en 2026 dans le monde musulman.

L‘accent est mis sur :

une approche politique et sociologique du ramadan,
sur un aspect de l'œuvre du personnage arabo-andalou Muhyiddin Ibn Arabi du 11ème et 12ème siècle,
une étude sociologique portant sur des collégiens face à l'épreuve du Ramadan (comment concilier le jeûne et l'enseignement ?),
puis sur des articles de revues médicales qui abordent des questions de santé en rapport avec le ramadan, dont le cas particulier des musulmans diabétiques face au jeûne du Ramadan…
Ce dossier se termine avec deux annexes qui font état d'un récent sondage en France qui « interroge sur l'ingérence étrangère » et « pourquoi le sondage sur les musulmans est révélateur »…

Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

Sommaire {{}}

Lire l'article Entre culture, foi et traditions... Le ramadan et ses règles expliqués simplement{{}}

§§§

Ramadan 2026 : grosse surprise sur la date cette année en France - La Rédaction - 09 février 2026 18:42

La Rédaction

La date du premier jour du ramadan a été communiquée par le CFCM. Mais la Grande Mosquée de Paris ne s'est pas encore prononcée. Surprise : une autre instance a donné une autre date !

À l'approche de la mi-février 2026, les millions de musulmans de France s'apprêtent à entrer dans une période de ferveur, de recueillement et de partage : le mois de Ramadan. Neuvième mois du calendrier hégirien, il est considéré par les croyants comme le plus 'sacré' de l'année. Pour les musulmans, ce n'est pas seulement une épreuve physique liée à l'abstinence, mais un voyage spirituel profond destiné à purifier l'âme et à renforcer les liens communautaires.

Quand commence précisément le jeûne ? Si la réponse semble mathématique et scientifique pour certains, elle reste une affaire d'observation céleste pour d'autres. Cette année, le décalage entre les méthodes de calcul et la tradition millénaire provoque des crispations inhabituelles au sein des instances religieuses.

Quelle est la date exacte du début du ramadan 2026 en France ?{{}}

Le ramadan 2026 débute autour du mercredi 18 février 2026. Pour le Conseil français du culte musulman (CFCM), c'est même très clair depuis le 2 février. Un communiqué vient en effet d'être mis en ligne par cette instance très écoutée par les musulmans de France, et il est catégorique : le premier jour du ramadan est pour elle le jeudi 19 février. 'Conformément aux données scientifiques, la conjonction de la nouvelle lune de Ramadan 1447 H aura lieu mardi 17 février 2026 à 13 : 01 (heure de Paris). Les conditions pour la visibilité de la nouvelle lune ne seront remplies que le 18 février 2026'.

Grosse surprise cette année : pour cette année 2026, il y a une divergence nette entre le Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) et le Conseil Théologique Musulman de France (CTMF), qui s'appuient pourtant tous deux sur la méthode astronomique. Le Conseil Théologique s'appuie sur une lecture des calculs astronomiques privilégiant la conjonction. Leur raisonnement est le suivant : dès lors que la lune est 'née' et qu'elle se couche après le soleil (même de quelques minutes), le nouveau mois commence. Selon le CTMF, l'observation du nouveau croissant serait possible le 18 février à partir de 4h42, heure de Paris : le ramadan débutera donc selon cette instance le mercredi 18 février 2026 !

La Grande Mosquée de Paris confirmera l'une de ces dates lors de la nuit du doute, au moment où sera observé collectivement le ciel, dans le respect de la tradition. Le rendez-vous est déjà donné : la nuit du doute est fixée au 17 février 2026. 'La commission religieuse chargée de déterminer et d'annoncer la date du début du mois béni de Ramadan 1447/H en France se réunira à la Grande Mosquée de Paris le mardi 17 février 2026 à 18h, correspondant au 29 Chaâbane 1447/H'. La Grande mosquée de Paris ajoute aussi que 'la commission religieuse prendra en compte les observations de la nouvelle lune ainsi que les résultats des calculs astronomiques.'

Le ramadan a en tout cas lieu en tous cas en plein milieu de l'hiver. Une bonne nouvelle sur un point : la durée du jeûne, qui dure du lever au coucher du soleil, sera plus courte en France. Ce qui rend le jeûne un peu plus facile à supporter d'autant que les pratiquants n'auront pas à endurer les journées de grandes chaleur qui rendent parfois l'exercice très rude.

Quelle est la date de la fin du ramadan 2026 en France ?{{}}

Le ramadan 2026 doit s'achever aux alentours du jeudi 19 mars 2026. L'Aïd el-Fitr doit donc avoir lieu autour du 20 mars 2026. Pendant tout le ramadan, les musulmans sont guidés par un calendrier des horaires de prière et de rupture de jeûne, reposant sur les heures de levers et de couchers du soleil ainsi que sur la durée totale de l'ensoleillement. Le CFCM a déjà tranché et assure que la date de l'Aïd 2026 en France est vendredi 20 mars.

Précisions sur les deux méthodes pour fixer les dates du ramadan

Le calendrier musulman est fondé sur un calendrier lunaire : cela signifie que l'on change de mois à la nouvelle Lune. L'entrée dans le mois du ramadan comme sa fin et l'entrée dans le mois de chawwal dépendent donc de la nouvelle Lune. Mais il existe un conflit d'opinion entre ceux qui considèrent qu'il faut absolument voir l'astre dans le ciel et ceux qui font confiance à la science astronomique pour s'assurer que nous entrons bien dans un nouveau mois lunaire.

Les tenants de la méthode scientifique estiment que les calculs astronomiques sont fiables sur l'apparition de la Lune et que fixer à l'avance les dates de début et de fin du ramadan permet aux croyants d'organiser en amont leur abstinence, mais aussi les festivités de l'Aïd. Cela permettrait également d'unifier les dates du ramadan dans le monde entier.

Les tenants de la 'tradition' considèrent que l'observation à l'oeil nu de la nouvelle Lune (le tout premier croissant de Lune) dans le ciel est indispensable, quels que soient les calculs scientifiques. Ce n'est que si la Lune est visible que l'on entre dans un nouveau mois lunaire. C'est un point important : pour ceux qui s'en tiennent à la tradition, comme la Grande mosquée de Paris, si la lune n'est pas observable lors de 'la nuit du doute', alors le ramadan dure une journée supplémentaire.

La Commission théologique de la Grande Mosquée de Paris tente depuis 2022 un compromis et prend à la fois en considération l'observation de la Lune et 'les résultats des travaux sur l'adoption du calcul scientifique et des données astronomiques universelles pour la détermination du début et de la fin du mois béni de Ramadan.' Et de souligner qu'il s'agit de 'deux méthodes complémentaires'.

Questions / Réponses

Qu'est-ce que le 'Imsak' et pourquoi il ne faut pas le confondre avec l'Aube ?{{}}

Le calendrier du Ramadan affiche souvent une colonne Imsak. Ce terme signifie littéralement 's'abstenir'. Il s'agit d'une marge de sécurité, généralement placée 10 à 15 minutes avant l'appel à la prière de l'aube (Fajr). Contrairement à une idée reçue, l'Imsak n'est pas le moment légal où le jeûne commence obligatoirement, mais une recommandation pour finir de manger tranquillement. L'interdiction stricte de manger et boire ne débute qu'au moment du Fajr (l'aube véritable). Si tu termines ton verre d'eau au moment de l'Imsak, ton jeûne est parfaitement valide. C'est un outil pédagogique pour éviter le stress de la dernière seconde et s'assurer que l'on commence sa journée dans la sérénité.

Le télescope est-il une 'triche' pour fixer la date du ramadan lors de la nuit du doute ?{{}}

Le débat fait rage chez les juristes : la vision doit-elle être 'naturelle' ou peut-elle être 'assistée' ? Pour la majorité des savants modernes, utiliser un télescope ou des jumelles est parfaitement licite (halal). C'est considéré comme une extension de l'œil, au même titre que des lunettes de vue. Cependant, certains puristes insistent sur le fait que si le croissant n'est pas visible à l'œil nu, le mois ne peut commencer, car le rite doit rester accessible à l'homme du commun. En 2026, l'imagerie infrarouge permet même de voir le croissant en plein jour, mais cette technique est encore loin de faire l'unanimité religieuse.

Comment font les musulmans qui vivent aux pôles ?{{}}

Dans les régions proches du cercle polaire, comme le nord de la Norvège ou de la Suède, le soleil peut ne jamais se coucher en été ou ne jamais se lever en hiver. Jeûner 22 heures ou 0 heure serait impossible ou dangereux. Pour pallier cela, les savants ont émis des fatwas (avis juridiques) spécifiques. Deux options majeures existent : soit les habitants s'alignent sur les horaires de la ville sainte de La Mecque (horaires fixes), soit ils suivent les horaires de la ville la plus proche où le cycle jour/nuit est 'normal' et discernable. Cela illustre le principe de 'souplesse' (Taysir) de la loi islamique, qui interdit de mettre sa santé en péril pour une pratique religieuse, privilégiant toujours la préservation de la vie.

Pourquoi la date du Ramadan avance-t-elle de 11 jours chaque année ?{{}}

Le calendrier hégirien (islamique) est strictement lunaire, basé sur les cycles de la Lune, tandis que le calendrier grégorien est solaire. Une année lunaire dure environ 354 jours, soit 11 jours de moins que l'année solaire (365 jours). Conséquence directe : le mois de Ramadan 'glisse' à travers les saisons. En 2026, nous sommes en février ; dans une quinzaine d'années, il tombera en plein été. Ce décalage permet à chaque musulman, au cours de sa vie, de connaître le jeûne à différentes périodes de l'année, alternant entre des journées très courtes et fraîches en hiver et des journées longues et caniculaires en été. C'est une forme d'équité géographique et temporelle sur le long terme pour les croyants du monde entier.

Le Ramadan est-il une fête ?{{}}

On décrit souvent le Ramadan comme un mois de fête, mais c'est un terme un peu inexact. Le Ramadan est un mois de discipline, de recueillement et d'effort. La dimension festive n'apparaît que le soir, lors de la rupture du jeûne, et surtout à la fin du mois pour l'Aïd. On pourrait plutôt le comparer à une période de 'retraite spirituelle' active. C'est un temps de sérieux, de réflexion sur soi et de retour aux valeurs essentielles. La joie ressentie n'est pas une joie de divertissement, mais une joie profonde liée au sentiment d'accomplissement et à la proximité avec la communauté et le divin. C'est l'ambiance des soirées, le partage des repas et la ferveur des prières nocturnes qui donnent ce sentiment de 'fête' continue pendant 30 jours, malgré la fatigue de la journée.

Comment distinguer le 'fil blanc du fil noir' pendant le ramadan ?{{}}

La limite quotidienne du jeûne est définie par un verset poétique : manger et boire jusqu'à ce que l'on puisse distinguer le 'fil blanc du fil noir' de l'aube. Techniquement, les astronomes parlent du crépuscule astronomique. C'est le moment où le centre du soleil est à 18 degrés sous l'horizon. À cet instant, les premières lueurs apparaissent à l'est, formant une ligne horizontale. C'est le Fajr. Il ne faut pas le confondre avec le lever du soleil (Chourouq). Entre les deux, il s'écoule environ 1h30. Pour les journalistes météo, c'est un point de vigilance : selon que l'on calcule à 12, 15 ou 18 degrés d'inclinaison solaire, l'heure du premier café peut varier de 15 à 20 minutes, un enjeu de taille pour les fidèles.

Comment souhaiter un bon Ramadan à un ami ?{{}}

Si vous avez des amis, des collègues ou des voisins musulmans, il est très poli et apprécié de leur souhaiter un bon mois. La formule la plus courante est « Ramadan Mubarak » (Ramadan béni) ou « Ramadan Kareem » (Généreux Ramadan). En français, un simple « Bon Ramadan à toi et à ta famille » est parfait. Ces vœux sont perçus comme une marque de respect et de reconnaissance de l'effort qu'ils accomplissent. Vous n'avez pas besoin d'être mal à l'aise de manger ou de boire devant eux ; la plupart des jeûneurs sont habitués et considèrent que leur jeûne est un choix personnel qui ne doit pas peser sur les autres. Néanmoins, éviter de proposer un café ou une collation par automatisme est une attention délicate qui sera toujours remarquée et appréciée.

Mais pourquoi la 'Nouvelle Lune' des calendriers ne suffit pas pour la date du ramadan ?{{}}

En astronomie, la 'Nouvelle Lune' est l'instant précis de la conjonction : la Lune se trouve entre la Terre et le Soleil. À cet instant, elle est totalement invisible. Pour le Ramadan, ce qui compte, c'est le Hilal (le premier croissant). Il faut généralement attendre entre 12 et 24 heures après la conjonction pour que la lune s'éloigne suffisamment du soleil et devienne discernable à l'œil nu après le coucher de l'astre diurne. C'est ce laps de temps, appelé 'l'âge de la lune', qui crée souvent le décalage d'un jour entre les calculs théoriques (basés sur la conjonction) et l'observation traditionnelle (basée sur le croissant visible).

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Qu'est-ce que le ramadan ?{{}}

Le quatrième pilier de l'islam est respecté par de nombreux musulmans pratiquants en France : selon l'Insee, 5 millions de croyants pratiquent le ramadan chaque année dans l'Hexagone. Dans le monde, c'est plus de 1,5 milliard de personnes qui sont concernées. Au-delà de l'abstinence de nourriture et de boisson du lever au coucher du soleil, ce mois est marqué par une multitude de traditions profondément enracinées qui ont pour but, selon l'islam, d'enrichir l'expérience spirituelle des croyants. Pour les musulmans pratiquants, ces traditions revêtent une grande importance, offrant une occasion précieuse de croissance spirituelle, de solidarité et de connexion avec leur foi.

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Qu'est-ce qu'une journée typique de Ramadan ?

Avant l'Aube : Suhoor - La journée commence bien avant l'aube avec un repas appelé 'suhoor'. C'est un moment crucial où les croyants consomment des aliments riches en protéines et en fibres pour fournir l'énergie nécessaire pour la journée de jeûne à venir. Il est dit dans les enseignements que le suhoor renforce le jeûneur pour accomplir son acte de dévotion. Ce repas est souvent partagé en famille ou en communauté, ajoutant ainsi une dimension sociale à la pratique du jeûne.
Du Lever du Soleil au Coucher du Soleil : Le Jeûne - Une fois que le soleil commence à se lever, les musulmans entament leur jeûne quotidien. Pendant cette période, qui dure du lever au coucher du soleil, les croyants s'abstiennent non seulement de nourriture et de boisson, mais aussi de tout comportement indésirable, tels que la colère, le mensonge ou la calomnie. Le jeûne est bien plus qu'une simple abstention physique ; il vise à purifier l'âme et à cultiver la patience, la compassion et la gratitude envers Dieu.
La Prière et la Réflexion - Tout au long de la journée, les musulmans croyants s'engagent dans une prière régulière et une lecture du Coran, le livre saint de l'islam. Ces pratiques spirituelles offrent une occasion de se recentrer sur la foi et de rechercher la proximité divine. De plus, le Ramadan est une période de réflexion, où les croyants évaluent leur vie, cherchent le pardon et renouvellent leurs intentions pour l'avenir.
La Pause du Jeûne : Iftar - Le coucher du soleil annonce la fin du jeûne quotidien, marquant le moment de rompre le jeûne avec un repas appelé 'iftar'. Cette rupture du jeûne est souvent réalisée en famille, en communauté ou même en invitant des voisins et des amis de différentes confessions à partager le repas. L'iftar est un moment de festivités, de gratitude et de générosité, où les croyants partagent leur nourriture avec ceux dans le besoin et renforcent les liens sociaux.
La Prière Tarawih - Après l'iftar, de nombreux musulmans se rendent à la mosquée pour participer à une prière spéciale appelée 'Tarawih'. Cette prière nocturne est une tradition du Ramadan et consiste en une série de prières supplémentaires effectuées en groupe. La Tarawih est une occasion de renforcer la spiritualité, de se réunir en communauté et de rechercher les bénédictions de Dieu.

L'importance du calendrier du ramadan se ressent dans les rituels quotidiens du mois. Les heures de jeûne commencent à l'aube, au moment précis de la prière du fajr, et se terminent au coucher du soleil, lors de l'iftar. Chaque journée est ponctuée pour les croyants de moments de spiritualité, mais aussi de préparation et d'organisation. Pour de nombreuses familles, anticiper les horaires des prières et du jeûne est une routine essentielle, parfois facilitée par des applications ou des calendriers imprimés indiquant les heures exactes selon la localisation géographique.

Suivre les interdits du ramadan et faire le jeûne en 2026 est tout de même très différent d'il y a 20 ou 30 ans. L'essor des technologies de l'information et des réseaux sociaux a transformé la manière dont le ramadan est vécu. Des applications mobiles permettent de suivre les horaires de prière, de recevoir des notifications pour l'iftar et le suhur, et même de suivre des conférences religieuses en ligne. Les réseaux sociaux sont devenus des plateformes où les musulmans partagent leurs expériences, leurs recettes et leurs réflexions spirituelles. Des initiatives comme les 'ramadan challenges' ou les 'Iftar Tour' deviennent populaires, permettant aux jeunes de vivre leur foi de manière moderne et connectée.

Ramadan : {{}}

Source : https://www.linternaute.com/actualite/guide-vie-quotidienne/1380387-ramadan2026-grosse-surprise-sur-la-date-cette-annee-en-france/

Livre - Ramadan et politique - Présentation - CNRS Éditions – François Georgeon Texte intégral - Document ‘‘books.openedition.org'' CNRS Éditions-
Au moment où s'achevaient les festivités du 1er janvier de l'an 2000, les musulmans s'apprêtaient à célébrer l'une des plus grandes fêtes de l'islam, l'‘îd al-fîtr, la fête de rupture du jeûne clôturant le mois de ramadan de l'année de l'hégire 1420. En cette période qui marquait, en même temps que l'avènement d'un nouveau millénaire, le triomphe du calendrier grégorien et du temps « occidental », cette quasi-coïncidence venait à point nommé pour nous rappeler qu'il existe d'autres façons de calculer les années et les siècles, d'autres manières de vivre l'écoulement du temps. Précisément, s'il existe un moment qui paraît irréductible au système du temps « universel », c'est bien le ramadan.

Ramadan est le nom d'un mois du calendrier musulman, le neuvième, situé entre le mois de chacbân et le mois de chawwâl. Le nom vient d'une racine r-m-ḍ qui veut dire « être brûlant », et qui évoque la chaleur de l'été. Cela peut nous paraître surprenant, alors que le ramadan tombe actuellement en hiver (du moins dans l'hémisphère nord) ; mais, à l'origine, le ramadan était un mois d'été, et ce n'est qu'après la suppression d'une période intercalaire permettant aux mois lunaires d'être fixes par rapport au soleil, qu'il a commencé à se déplacer dans le temps. L'année lunaire étant plus courte de onze jours, comme tous les mois du calendrier musulman, le ramadan « remonte les saisons ». En 1999, il a débuté, pour les musulmans de France, le 9 décembre. En l'an 2000, il commencera probablement le 27 novembre. Quant aux célébrations de la « rupture du jeûne », elles devraient coïncider avec la fête de Noël.

Mais le fait que le ramadan soit un mois de l'année musulmane ne suffit pourtant pas à justifier notre enquête. Imagine-t-on une étude sur « janvier et politique » ? Avouons que cela n'aurait guère de sens. Si une telle entreprise a sa raison d'être, c'est que le ramadan n'est pas un mois comme les autres.

Dans le calendrier musulman, il occupe une place bien particulière ; il est en effet « le mois au cours duquel le Coran a été envoyé sur terre » (Coran, II, 185). Seul mois mentionné dans le livre saint de l'islam, témoin des premières révélations divines, il contient la nuit même au cours de laquelle a été révélé le Coran : laylat al-qadr en arabe, la Nuit du Pouvoir, ou du Destin, qui tombe entre le 26e et le 27e jour de ramadan. « Nous avons fait descendre le Coran dans la nuit d'al-Qadr... La nuit d'al-Qadr vaut plus que mille mois... La paix accompagne cette nuit jusqu'au lever de l'aurore » (Coran, XCVII, 1).

Le ramadan n'est pas seulement le mois de la révélation ; il est également le mois au cours duquel de nombreux événements importants de l'histoire de l'islam ont eu lieu, et qui sont commémorés, à des degrés divers, dans les pays musulmans : la naissance de Hussein, petit-fils de Mahomet, la mort d'Ali, gendre du Prophète, la mort de Khadidja, sa première femme, la bataille de Badr, au cours de laquelle les musulmans remportèrent leur première victoire sur les Mecquois, et enfin la prise de La Mecque. Tous ces événements sont soigneusement rappelés aux croyants sur les calendriers établis pour l'occasion, sur lesquels sont notées également les heures des prières et de l'iftâr (rupture du jeûne). Du fait de cette place particulière dans le calendrier islamique, le ramadan est le mois saint par excellence.

Mois de la révélation, le ramadan a été choisi dès l'époque du Prophète comme période de jeûne, sans doute pour se démarquer de l'usage établi des juifs et des chrétiens. La pratique en a été réglementée par les prescriptions du Coran (II/179-183)1 qui ont été complétées ensuite par la tradition. Constituant avec la profession de foi, la prière, l'aumône légale et le pèlerinage, l'un des cinq « piliers » de l'islam, le jeûne est obligatoire pour tout individu adulte valide ; il doit être pratiqué du lever jusqu'au coucher du soleil, durée pendant laquelle il est interdit de manger, de boire, de fumer, d'avoir des relations sexuelles. Les seules dispenses reconnues par le droit islamique concernent les voyageurs, les soldats, les femmes enceintes, les malades. Une fois la nuit venue, tout redevient permis et possible, jusqu'à ce que, au moment du lever du soleil, on arrive à distinguer à nouveau « un fil blanc d'un fil noir » (Coran, II/183).

L'élément central de la religiosité du ramadan, c'est évidemment le jeûne. Bien qu'on le compare souvent au carême des chrétiens, l'esprit en est sensiblement différent : si le carême est essentiellement un temps de pénitence dans l'attente de Pâques, le jeûne musulman met davantage l'accent sur le contrôle de soi, la maîtrise du corps, le domptage des instincts, la soumission des passions. Le but, comme l'expliquait Ghazzali (1059-1111), c'est de s'approcher de Dieu. Le jeûne est donc bien ce qu'il appelait « la porte du service de Dieu ».

Mois du jeûne, le ramadan est aussi le temps fort de la dévotion musulmane. Le Coran marque nettement dans les prescriptions concernant le jeûne que la piété ne s'arrête pas avec l'abstinence : « Pendant ce temps [la journée d'un mois de ramadan], n'ayez aucun commerce avec vos femmes, passez-le plutôt en actes de dévotions dans les mosquées » (Coran, II/183). Les prières, la lecture du texte sacré, la fréquentation des mosquées, les sermons et les prônes, tout cela témoigne d'une ferveur religieuse plus intense. En dehors des mosquées, les fidèles fréquentent aussi volontiers d'autres lieux saints, comme les couvents des confréries, les tombes, les cimetières, etc. Le ramadan est bien « la plus grande manifestation collective de la foi en terre d'Islam2. »

Mais le ramadan ne se signale pas seulement comme une période de vie religieuse intense, mais aussi comme un temps particulièrement riche de la vie sociale. Quand le coup de canon ou le drapeau annonce la fin du jeûne, et que commence le repas d'iflâr, la vie ralentie du jour fait place à une vie nocturne soudain plus dense, faite d'échanges de visites et de cadeaux, de distractions et de spectacles, d'activités et de festivités nocturnes. Quand s'achève le mois, le fidèle doit s'acquitter de « l'aumône de rupture du jeûne » (zakât al-fîtr) -car le mois de ramadan est le mois de la charité. Et le premier jour de la lune de chawwâl, débute la fête de rupture du jeûne, que l'on appelle souvent la « petite fête » pour la distinguer de la « grande fête » du sacrifice (‘îd al-kabîr)3.

Ce rappel très rapide de ce qui fait la spécificité du ramadan dans l'islam laisse pourtant entière la question : pourquoi parler de « ramadan et politique » ?

Si on laisse de côté la littérature apologétique, évidemment fort abondante dans toutes les langues de l'islam, qui a pour fonction d'expliquer au croyant les prescriptions du jeûne et de vanter les mérites de l'abstinence, on peut aborder l'étude scientifique du ramadan de bien des manières. On peut, par exemple, s'intéresser à l'histoire du jeûne à l'époque du Prophète, ou bien aux différentes approches des écoles juridiques de l'islam concernant les prescriptions de l'abstinence ; enquêter sur la pratique religieuse pendant le mois saint, pour essayer de déterminer s'il y a « déclin » ou « renouveau » ; ou encore étudier les aspects festifs du ramadan, l'alimentation et la cuisine, la mise en scène des corps et le sexe, la musique et les spectacles.

« Fait social total », pour reprendre la formule célèbre de Marcel Mauss, le ramadan comporte aussi une dimension politique. Et cette dimension se trouve aujourd'hui renforcée par un certain nombre de facteurs. D'abord, l'évolution démographique ; l'urbanisation rapide dans les pays musulmans aboutit à donner plus de densité dans la ville à une pratique collective comme le ramadan. Le développement des médias, et notamment de la télévision, y contribue aussi, en permettant une plus large diffusion des « discours » de ramadan.

Avec la montée de l'islamisme, la sacralité du mois du jeûne est devenue l'objet d'une véritable surenchère : pour ne pas l'abandonner aux islamistes, certains régimes ont eu tendance à encourager les pratiques du ramadan, à « mettre en scène l'islamité ». Dans l'émigration musulmane en Europe occidentale, dans les « banlieues de l'islam », les pratiques du ramadan sont, pour les croyants, un moyen comme un autre d'afficher leur identité, de faire valoir leur différence. Ailleurs, l'effondrement des régimes communistes a abouti à un regain des pratiques religieuses, et cela concerne aussi l'islam (musulmans d'Asie centrale, de Russie, du Caucase, des Balkans) ; cet effondrement a provoqué, après de longues années de clandestinité et de vie souterraine, ce que Xavier Bougarel appelle, à propos de la Yougoslavie, « un surgissement au grand jour du religieux ». Tous ces facteurs font que, plus que jamais aujourd'hui, le ramadan est le temps des prises de conscience, des discours, des revendications, des mobilisations, des manifestations identitaires, en même temps qu'il est aussi l'occasion de querelles et de rivalités.

Insistons ici sur un point plus général : le ramadan pose d'une manière particulièrement aiguë un problème non résolu dans l'histoire de l'islam, celui de l'autorité légitime. Prenons la question de la détermination du début du mois. Traditionnellement, c'est l'observation directe de la nouvelle lune qui permet de décider du commencement du temps du jeûne, mais ce système n'est pas sans provoquer des différences d'un ou deux jours selon les lieux, et d'ouvrir la voie à de multiples contestations, qui peuvent prendre une tournure politique. Ainsi, au Maroc, comme le souligne Mounia Bennani-Chraïbi, la question reste débattue : faut-il jeûner avec La Mecque, ou bien jeûner avec la nation islamique dans son ensemble (la ‘umma), ou bien jeûner avec la nation marocaine en suivant les indications données par le pouvoir ? Si dans l'ensemble les Marocains optent pour un choix « national », le Nord du pays persiste dans une attitude contestataire. Le problème se pose en termes à peu près identiques au Kenya : Jean-Claude Penrad montre que les musulmans de la côte de l'océan Indien y voient l'occasion de remettre en cause l'autorité du chief qadhi, et les Somalis du nord-est de marquer leur indépendance vis-à-vis du pouvoir central.

Cette question de la légitimité concerne également les enjeux financiers et économiques du ramadan : qui a autorité pour fixer, prélever et affecter « l'aumône de rupture du jeûne » (zakât al-fîtr) que doit acquitter chaque fidèle ? De même, qui est habilité à faire respecter les prescriptions du jeûne ? D'une manière générale, la période du ramadan fonctionne comme un test pour le pouvoir en place : il lui faut en effet prévoir l'approvisionnement des magasins, veiller à assurer un strict contrôle des prix, faire régner l'ordre et la tranquillité publiques dans les villes. Sur toutes ces questions il y va de sa crédibilité. Les violences dont l'Algérie a été le théâtre, notamment au cours des ramadans de la dernière décennie – on a parlé de « ramadans sanglants » –n'avaient-elles pas pour but de saper encore davantage la légitimité du pouvoir institué ?

Avant d'analyser l'actualité du ramadan, le présent ouvrage commence par interroger l'histoire.

Le premier chapitre montre, exemple de l'Empire ottoman et de la Turquie républicaine à l'appui, que les « usages politiques » du ramadan ne datent pas d'aujourd'hui. Dans l'Istanbul du xixe siècle, où le ramadan a pris une dimension publique inconnue jusqu'alors, les sultans se sont efforcés de contrôler les activités du mois du jeûne, tout en cherchant à tirer parti de la religiosité et de la ferveur populaires pour renforcer leur légitimité. Il est caractéristique que, des sultans réformateurs de l'époque des Tanzimat, jusqu'à Mustafa Kemal, un siècle plus tard, à l'époque de la république turque, le pouvoir a essayé d'imposer un certain nombre de réformes de modernisation durant le ramadan.

A l'époque ottomane, l'un des principaux rituels politiques du mois de ramadan était les « leçons de la présence impériale » au cours desquelles les grands oulémas du pays commentaient des versets du Coran devant le sultan. Les « leçons hassaniennes » décrites par Mounia Bennani-Chraïbi à propos du Maroc de Hassan II leur ressemblent curieusement, publicité en plus. Car il s'agit d'un grand « show » destiné à illustrer la situation de dépendance du religieux par rapport au politique. Le ramadan offre au pouvoir chérifien l'occasion de porter l'accent sur la sacralité du mois du jeûne, de « mettre en scène l'islamité du pays », tout en veillant soigneusement à ce que la population puisse vivre pleinement l'aspect festif, l'« inversion » du ramadan. En même temps, le terrain de l'action sociale est occupé par de multiples acteurs (islamistes, associations caritatives, ONG) et l'on voit se côtoyer la bienfaisance islamique et l'humanitaire.

Au Maroc, les médias se « ramadanisent » durant le mois du jeûne. On peut observer le même phénomène dans la Syrie d'aujourd'hui, comme l'explique Andreas Christmann. Soucieux de renforcer sa légitimité, le Ba'th s'efforce depuis plusieurs années de réutiliser des symboles islamiques, notamment en période de ramadan. Étroitement contrôlée, la télévision syrienne propose au cours de ce mois des émissions religieuses et des séries destinées à renforcer le sentiment national. Il en ressort une vision très orthodoxe, « figée » de l'islam, qui risque de gommer la diversité culturelle de la Syrie, une « piété réinventée » pour les besoins de la cause nationale, bien éloignée des formes variées de la religiosité populaire.

Ces deux chapitres ont mis en scène des pouvoirs forts, cherchant à imposer « leur » version du ramadan face à des sociétés multiples et diverses. Les deux études qui suivent vont plus loin dans l'exploration de ce thème, et insistent sur les rapports entre sphère privée et sphère publique. En Bosnie, Xavier Bougarel montre d'abord le processus de réislamisation par en haut de la société musulmane après l'effondrement de la Yougoslavie ; la période du ramadan y occupe une place importante : lectures publiques du Coran, prières collectives, iftâr en commun, émissions religieuses à la télévision, caractère férié de l'‘îd. Commencé avant 1992 sous l'impulsion des instances officielles de l'islam bosniaque, le processus s'est amplifié durant la guerre, mais cette réislamisation autoritaire a pour conséquence de faire apparaître de multiples clivages dans l'islam bosniaque et elle se heurte à de fortes réticences au sein d'une société profondément sécularisée dès que l'on s'avise de toucher à la sphère privée. Elle aboutit aussi à des phénomènes paradoxaux, comme ces iftâr qui ont des allures de réunions du parti...

Le ramadan dans la République islamique d'Iran : au vu des clichés qui ont cours sur le régime iranien, on imaginerait le triomphe sans partage de la loi islamique durant le mois saint de l'islam. En fait, comme le montre Fariba Adelkhah, les choses sont plus nuancées et plus complexes. Certes, le régime de Téhéran mène une véritable politique publique à l'occasion du ramadan, qui concerne aussi bien l'aménagement d'horaires que le maintien de l'ordre, le respect des interdits dans l'espace public ou l'organisation de compétitions sportives ; certes, le clergé est lui-même très présent, et les institutions cléricales sont mobilisées. Mais il n'empêche : de larges pans échappent au contrôle du pouvoir, des pratiques privées se développent, des innovations dans la religiosité apparaissent – comme ces chorales féminines pour réciter le Coran. Cette réappropriation du ramadan pourrait bien en faire « un moment privilégié d'exercice public de la raison ».

Les deux chapitres suivants évoquent des communautés musulmanes en situation de minorité.

Dans des contextes très différents, le ramadan révèle le mode de gestion mis en œuvre par le pouvoir central pour s'assurer de la loyauté des compatriotes musulmans. C'est le cas en Afrique de l'Est, tout au moins dans les pays où les musulmans se trouvent en situation minoritaire (Kenya, Tanzanie continentale). Étudiant l'ensemble de la région, y compris les pays et les régions à majorité musulmane (les Comores, Zanzibar), Jean-Claude Penrad insiste surtout sur le cas des musulmans du Kenya ; la venue du ramadan est l'occasion de confirmer leur intégration dans l'ensemble national : le jour de l'‘îd, la fête qui clôt le ramadan, est d'ailleurs férié pour tous, y compris les non musulmans. Là aussi, les querelles sont multiples à l'intérieur de la communauté. Mais en même temps, le ramadan permet aux musulmans de faire entendre plus ouvertement que durant le reste de l'année leurs revendications auprès du pouvoir central, revendications qui portent notamment sur l'inégalité du développement scolaire.

Pour les musulmans chinois sinophones, les Hui, dispersés dans toute l'étendue de la Chine, le ramadan apparaît, ainsi que le montre l'étude de Leïla Cherif-Chebbi, comme un moment de repli communautaire et comme une période d'intense ferveur religieuse – les Hui respectent scrupuleusement la prescription du jeûne. Dans le même temps se révèlent au grand jour les différentes tendances de cet islam chinois qui se livrent de véritables « querelles de minarets » à propos de la détermination du début du mois, et de l'heure de l'a rupture du jeûne. Cependant, au-delà de ces dissensions internes, le ramadan est aussi l'occasion de démonstrations de force de l'islam chinois ; en particulier le ramadan du printemps 1989 – à l'époque des massacres de Tian Anmen – a donné lieu à une mobilisation sans précédent de la communauté musulmane pour répondre à une publication insultante en chinois contre l'islam.

Reste le cas de l'Algérie, ou comment le ramadan, temps de la concorde et de la fraternité, peut devenir celui de la violence et des massacres. Selon Akram B. Ellyas, il est possible de faire une lecture de l'évolution de l'Algérie contemporaine à travers l'étude des mois du jeûne. Ramadans de l'époque coloniale, d'abord, qui étaient des occasions de ressourcement identitaire pour les musulmans, et éventuellement de tensions ; puis ramadans de l'Indépendance, familiaux, festifs, aux activités religieuses et culturelles orchestrées par le pouvoir ; et enfin, depuis une dizaine d'années, ramadans de crise, marqués par la violence des groupes islamistes armés et aussi par les difficultés économiques au quotidien. En Algérie, comme partout ailleurs dans le monde musulman, le mois du jeûne provoque un ralentissement du travail et une baisse de la productivité, posant du même coup le problème de ce temps spécifique à une époque de compétitivité accrue et de mondialisation4.

Au terme de ce tour d'horizon, au-delà de la diversité des situations abordées dans les différents chapitres, il est possible de mettre en relief quelques traits généraux. Tout d'abord, on peut dire que le ramadan « se porte bien ». A ceux qui prédisaient un affaiblissement des rites et de la pratique religieuse, il apporte un sérieux démenti. Mieux, même, il gagne du terrain. Là où il était réprimé, comme en Bosnie à l'époque de la Yougoslavie, ou, à un degré moindre en Syrie, le voilà qui revient au grand jour. En même temps, il évolue, il change, il s'adapte, on pourrait dire qu'il « s'embourgeoise ».

Le temps du ramadan apparaît aussi, au fil des différentes analyses, comme une période contrastée : ascèse et esprit festif, abstinence et consommation débridée, dévotion et vie nocturne animée, esprit de concorde et violences, ordre et désordres, règles et transgression, contraintes et liberté, interdits et permissivité coexistent et cohabitent plus ou moins durant le mois du jeûne. Mois des paradoxes, le ramadan réserve aussi des surprises : au passage, le lecteur pourra noter qu'en Algérie, les accidents de la route augmentent, qu'au Maroc, les restaurants McDonald's proposent des repas d'iftâr, et qu'en Bosnie, le sermon d'un imam à la télévision peut être interrompu par une publicité sur les boissons alcoolisées...

Enfin, dernier aspect lié au précédent – et les auteurs du présent recueil y insistent à plusieurs reprises –, le ramadan agit comme un révélateur de l'état social, ou, pour reprendre l'expression de Jean-Claude Penrad, il en dévoile la « face cachée » en mettant au jour les tensions, les clivages, les diversités, les inégalités, mais aussi les champs de force et les dynamiques. De ce point de vue, il constitue à coup sûr un moment privilégié d'observation des sociétés du monde musulman5.

Notes de bas de page :{{}}

1 Coran, II/179-183, trad. Kasimirski, nouvelle édition, Paris, 1970, p. 57-58.

2 J. Jomier et J. Corbon, « Le ramadan au Caire en 1956 », Mélanges de l'Institut dominicain d'études orientales, t. III, 1956.

3 Leïla Cherif-Chebbi note ici même que les musulmans chinois l'appellent la « grande fête ».

4 Voir à ce sujet Paul Balta, « Le coût économique du ramadan », dans État des religions dans le monde, Paris, La Découverte/Le Cerf, 1987, p. 605-607.

5 Le présent ouvrage est issu d'une table ronde tenue à Paris en janvier 1998. Nous remercions Jean-François Bayart, directeur du Centre d'études et de recherches internationales (FNSP) et Gilles Veinstein, directeur de l'équipe de recherche « Études turques et ottomanes » (CNRS - EHESS) qui ont permis l'organisation de cette réunion. Tous nos remerciements s'adressent également aux « discutants », Omar Carlier, Nathalie Clayer et Marc Gaborieau.

Auteur : François Georgeon

François Georgeon : directeur de recherche au CNRS, Paris (ESA 8032, Études turques et ottomanes), il est historien de l'Empire ottoman et de la Turquie moderne. Il a publié récemment en collaboration Vivre dans l'Empire ottoman, sociabilités et relations intercommunautaires (xviie-xxe siècles), Paris, Éditions L'Harmattan, 1997, et Cafés d'Orient revisités, Paris, CNRS Éditions, 1997.

Table des matières

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1 Coran, II/179-183, trad. Kasimirski, nouvelle édition, Paris, 1970, p. 57-58.

2 J. Jomier et J. Corbon, « Le ramadan au Caire en 1956 », Mélanges de l'Institut dominicain d'études orientales, t. III, 1956.

3 Leïla Cherif-Chebbi note ici même que les musulmans chinois l'appellent la « grande fête ».

4 Voir à ce sujet Paul Balta, « Le coût économique du ramadan », dans État des religions dans le monde, Paris, La Découverte/Le Cerf, 1987, p. 605-607.

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Ramadan, approche sociologique - Dimanche 23 mars 2025 – Enregistrement radiofrance.fr/franceculture de 53 minutes - Provenant du podcast Questions d'islam

Questions d'islam

Brothers praying at home during Ramadan in France. ©Getty - Philippe Lissac/Godong/Universal Images Group via Getty Images

Brothers praying at home during Ramadan in France. Des frères prient chez eux pendant le Ramadan en France - ©Getty - Philippe Lissac/Godong/Universal Images Group via Getty Images

Pourquoi et comment la pratique du ramadan évolue-t-elle parmi les jeunes musulmans de France ? La tradition s'alimenterait-elle d'approches plus personnelles ?{{}}

Avec Tarik Yildiz, sociologue

L'observance du jeûne du mois de ramadan paraît très bien suivie par les musulmans de France. Sans aborder les considérations spirituelles inhérentes au jeûne, connues de tous, c'est l'émergence d'un « phénomène » socioreligieux à rebours des mouvements de sécularisation qui intéresse les chercheurs.

Le sociologue Tarik Yldiz viendra présenter les résultats de l'enquête qu'il a menée auprès des jeunes musulmans. Il expliquera les raisons de leur adhésion à cette pratique et l'engouement qui la caractérise.

A lire :

Qui sont ils ? Enquête sur les jeunes musulmans de France de Tarik Yildiz (L'Artilleur, 2016) ;

De la fatigue d'être soi au prêt-à-croire : lutter contre la délinquance pour combattre le radicalisme islamiste (Puits de Roulle, 2020) et

Le racisme anti-blanc - ne pas en parler : un déni de réalité (Puits de Roulle, 2020).

À écouter

À l'école du Ramadan Questions d'islam 55 min

À écouter

https://www.radiofrance.fr/s3/cruiser-production-eu3/2024/03/7e35ac07-7e10-49ca-bfce-bd40c4b6aae2/120x120_sc_ramadan.jpg Ramadan : quelles sont les pratiques des jeunes musulmans ?La Question du jour 8 min

À écouter

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Ramadan : comment expliquer l'essor de la pratique ?La Question du jour 8 min

Sciences et Savoirs Société Religions – Spiritualité Islam

L'équipe

Ghaleb Bencheikh

Ghaleb Bencheikh Islamologue, président de la Fondation de l'islam de France et producteur de l'émission 'Questions d'islam', le dimanche de 7h05 à 8h00 sur France Culture - François Caunac réalisation - Thierry Beauchamp Collaboration

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Portrait d'Abu al Husain Ibn Abdallah Ibn Sina Avicenna dit Avicenne (980-1037), XIVe siècle. Bibliothèque Nationale de Florence, Italie

Philosopher en islam 16 mars 2025 • 53 min

Le néo-salafisme9 mars 2025 • 53 min

Ibn Khaldûn, itinéraire d'un penseur 2 mars 2025 • 53 min

La Fraternité musulmane 23 fév. 2025 • 53 min

Les figures du prophète Muhammad 16 fév. 2025 • 53 min

Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/questions-d-islam/ramadan-approche-sociologique-3195696

Ouvrage - Les secrets du jeûne - Par Ibn Arabi - Traduit de l'arabe par Abdallah Penot – 2023 - Éditions i - 64 pages - Date de mise en ligne : 23/01/2020 – Document ‘shs.cairn.info'
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Présentation {{}}

Le jeûne du mois de Ramadân est le pilier de l'islam le plus suivi par les musulmans, y compris par ceux qui négligent parfois la pratique de certains autres. Durant son temps, ils ne mangent ni ne boivent ni ne se livrent à tout activité sexuelle et essaient de se consacrer à Dieu.

Ibn ‘Arabî en présente ici la signification intérieure : le Prophète a exclu toute comparaison avec les autres servitudes de ce pilier, dont Dieu proclame même qu'il est Sien. Entièrement basé sur le Coran et les paroles du Prophète, d'une extrême richesse et d'une grande clarté, ce texte éclairera aussi bien le savant que le simple croyant et accompagnera chacun sa vie durant. Il montre à tous que chaque pratique a un fondement intérieur souvent bien différent de ce qui en est présenté.

Le présent recueil reprend la traduction du chapitre contenu dans Les Cinq piliers de l'islam augmentée d'un autres chapitre extrait lui aussi du chef-d'œuvre d'Ibn ‘Arabî, Les Révélations de La Mecque, véritable « Bible de l'ésotérisme en Islam » et somme d'enseignements sans équivalent aussi bien dans le soufisme que dans l'histoire de l'humanité.

Sommaire > Lire le sommaire à la source - Date de parution : 23/02/2023 - Date de mise en ligne : 12/02/2025 - ISBN 9782376500957

Un extrait : « Sache – que Dieu te soutienne – que le jeûne (çawm) est à la fois synonyme d'abstention (imsâk) et d'élévation (rif‘a) ; on dit çâm al-nahâr pour signifier que le jour (al-nahâr) s'est levé. Ibn al-Qays affirmait : Idhâ çâm al-nahâr wa hajjarâ, c'est-à-dire : « lorsque le jour s'est levé ».
C'est donc parce que le jeûne surpasse toutes les autres formes de servitude qu'il a reçu ce nom de çawm. Et Dieu Lui-même l'a élevé en niant qu'il puisse être comparé aux autres services divins comme nous le rappellerons ultérieurement. Il a même « dépouillé » Ses serviteurs de cette servitude alors qu'ils L'adoraient en s'y adonnant, pour Se l'attribuer à Lui Seul. Et à titre de rémunération (min ithâbatihi), Il a placé la récompense de celui qui avait adopté cette qualité de jeûneur dans sa main et Il S'est annexé [le jeûne] en niant qu'il soit comparable [à une autre servitude]. Car, en réalité, le jeûne est une non-action et il n'est pas une « œuvre ». Nier qu'il soit comparable [à un autre rite] revient à lui donner un caractère privatif (ou négatif, salbî) qui renforce la relation qui l'unit à Dieu, Lequel affirme à propos de Lui-même : Il n'est rien qui Lui soit comparable !, excluant par la même tout « semblable ». Il est donc – exalté soit-Il – incomparable d'après les preuves rationnelles ou scripturaires dont nous disposons. Al-Nassâ'î rapporte qu'Abû Umâma alla trouver l'Envoyé de Dieu – sur lui la grâce et la paix – et lui dit : « Donne-moi un ordre que je recevrai de toi seul … » - Date de mise en ligne : 12/02/2025

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https://doi.org/10.3917/graph.hs012.0220

Article de revue - Des collégiens face à l'épreuve du Ramadan : comment concilier le jeûne et l'enseignement ? - Par Hédi Saïdi - Le Sociographe 2019/5 N° Hors série 12 - Pages 220 à 245 – Document ‘shs.cairn.info' - PDF
Épreuve et mises à l'épreuve dans l'enseignement !

1.Épreuve dans les pratiques éducatives

2.Épreuve et mises à l'épreuve au collège

3.L'épreuve du conflit (élève/professeur)

1.Indécence

2.Exclu définitivement

4.Épreuve dans le cadre éducatif

5.Brevet et Ramadan, la difficile conciliation

6.Quand l'imam dicte la conduite de nos élèves !

7.Épreuve et mise à l'épreuve de la pédagogie

8.Conclusion

Par une approche multi-référentielle et une approche pédagogique, cet article met en lumière l'épreuve du jeûne des élèves du collège Anne Frank de Roubaix dans le contexte religieux du Ramadan, mois très éprouvant pour de nombreux élèves. Il interroge également l'exercice du métier d'enseignant face à ces élèves dans une zone d'éducation prioritaire (ZEP). Certaines difficultés touchent particulièrement les élèves de confession musulmane sans que l'on puisse déterminer si elles proviennent d'une représentation erronée de l'Islam, d'un manque de compréhension et de lecture des textes religieux ou d'un retour du religieux chez cette nouvelle génération. Il évoque des relations tendues qui peuvent générer dans la communauté éducative des incompréhensions, des élèves mettant en danger leur santé pour faire le jeûne. Il parle des doutes, de la peur et parfois du désespoir de certains collègues face à des situations conflictuelles qui leur échappent : des situations où le principe de laïcité est mis à rude épreuve par certaines familles et certains responsables religieux. Aussi l'intention est-elle d'articuler plusieurs niveaux de réflexion permettant une étude critique fondée sur des analyses d'expériences, de pratiques et de représentations.

Le matériau utilisé repose sur une épreuve vécue, une expérience de quinze ans d'enseignement par choix dans cet établissement. La trame principale de cet article est de montrer que les élèves, en particulier durant ce mois du Ramadan, changent. Les professeurs tentent de s'adapter ; l'enseignement subit des mutations et des adaptations. Il s'agit, dans ce contexte particulier, non plus d'endosser des rôles prédéfinis selon une division des tâches acceptées et instituées mais de les agencer, les négocier en situation dans un climat peu favorable à l'apprentissage au travers de relations intersubjectives et continues entre élèves, administration, quartiers, parents et enseignants. En dépit de la montée du scientisme, de l'agnosticisme, de l'athéisme et/ou des politiques séculaires laïques depuis le XIXe siècle, on assiste depuis une trentaine d'années à un retour en force du religieux tant sur la scène géopolitique mondiale que dans la sphère privée. L'accroissement de nombre de fidèles des grandes religions (en particulier l'Islam), l'instrumentalisation du fait religieux par des groupes politiques (terrorisme) participent à cette résurgence affichée du fait religieux, dans des villes à forte communauté étrangère comme Roubaix [1].

Danilo Martuccelli prend l'épreuve comme un opérateur analytique pour rendre compte à la fois de la société et de l'individu. Pour lui, c'est autour de l'individu qu'il faut repenser la société et la sociologie. L'état de la société, ajoute-t-il, est un système standardisé d'épreuves que subissent tous les individus vivant dans cette société (école, ville famille, travail). Les épreuves sont définies comme des « défis historiques » socialement produits et inégalement redistribués + que les individus sont contraints d'affronter avec les moyens qui sont les leurs. La société produit et impose des épreuves à l'individu qui, à travers la manière dont il les saisit, les vit, les transforme et se transforme, participe à la construction d'une histoire commune comme celle que je vais vous présenter (Lafont, 2015).

Pour Danilo Martuccelli, toute épreuve apparait comme un examen (souvent non formalisé), un test ; la mienne était très significative : mettre en valeur ses connaissances universitaires, savoir occuper une fonction nouvelle pour des citoyens issus de l'immigration, montrer que l'ascenseur social n'est pas en panne comme on veut le faire croire. Bien entendu, le constat de cette expérience entre l'objectif et le subjectif est susceptible de multiples interprétations mais c'est autour des réponses qu'il exige, et non pas de leur négation, que doit se structurer l'espace de la réflexion sur l'école, l'intégration, les quartiers « difficiles » [2]. Mais il faut reconnaitre que c'est à proprement parler dans la matrice de la condition actuelle (islamisation d'une partie de la jeunesse, Djihad, port du Niqab) que cette inquiétude a surtout fait l'objet d'une réflexion spécifique. D'ailleurs, son statut récent et ambigu dans l'histoire de la sociologie révèle bien une tension entre sa vocation à être une perspective d'interprétation générale de l'adaptation et sa réduction analytique fréquente au dégagement de quelques cas exemplaires (et en tout premier lieu la figure de l'étranger chère à Simmel). En fait, l'épreuve se présente comme une réflexion sur le mode d'être historique de la famille immigrée, au travers d'une série d'études visant autant à rendre compte de la permanence de cette inquiétude que des formes qu'elle prend (Mbiatong, 2015).

L'épreuve que je vais tenter de décrire dans cet article a plusieurs éléments distinctifs. D'abord, elle est inséparable d'un récit particulier, celui de la mise à l'épreuve. N'ayant reçu aucune formation, je me suis trouvé devant des classes difficiles, et me suis donc formé sur le tas à travers des épreuves parfois très dures à supporter. Cet espace important et inédit m'a permis de le transmettre aux jeunes recrutés (enseignants stagiaires) que j'ai « formés ». Le propre de cette épreuve est de défier leur résistance physique et de questionner leurs capacités cultuelles ; elle engage aussi une conception particulière de l'enseignant et de son recrutement ainsi que des pratiques pédagogiques. L'histoire de cette épreuve est parcourue par un double mouvement : d'un côté, des déplacements en accordéon, qui généralisent ou réduisent le propre de cette expérience à certains cours ou l'étendent à tous, et de l'autre côté, la prise en considération chaque fois plus approfondie de la séparation entre les dimensions subjectives et objectives — au travers de l'imitation (Simmel) de la vie urbaine (l'école de Chicago) et de la distanciation espace-temps (Giddens). En tout cas, c'est dans cette matrice que la sociologie parvient le mieux à formuler son ambivalence vis-à-vis de l'intégration, où se mélangent, continuellement, l'enthousiasme, le sentiment du devoir accompli défendant les valeurs de la République [3].

Il s'avère très rapidement que ce jeûne est une lourde épreuve, difficile à supporter, un test, un affrontement sournois parfois que les enseignants sont contraints d'affronter. Bien qu'il soit possible d'identifier une grande diversité de mécanismes institutionnels et de registres analytiques potentiels, l'étude doit, afin de rester opérationnelle, se restreindre à l'examen d'un nombre limité d'épreuves, jugées particulièrement significatives au vu d'une réalité historique et sociale concrète de ces collégiens. C'est bien ce que je me suis efforcé de faire en étudiant, dans cet article le Ramadan et les pratiques pédagogiques, le mode d'individualisation à l'œuvre dans la société française actuelle au travers des grandes épreuves que j'ai traversées en cours.

Il est également nécessaire — et c'est une dernière exigence — de caractériser chacune de ces épreuves selon une tension schématique entre deux principes. Grâce à cette économie analytique particulière, chaque épreuve reflète et organise la dissociation entre le jeune citoyen et la société, c'est-à-dire, et comme nous venons de l'évoquer, l'élément fondamental le plus durable de l'expérience sociale de l'apprentissage. En choisissant cette forme analytique, il s'agit de parvenir à ce que cette distance matricielle irrigue constamment, c'est-à-dire structurellement, et en dehors de tout sentiment de crise, l'analyse sociologique. Les principes de tension propres à chaque épreuve varient en fonction des contextes et des périodes ; pour l'épreuve scolaire, aujourd'hui en France, par exemple, elle passe par une tension entre la sélection scolaire — étant donné le poids croissant de l'école dans les trajectoires sociales depuis trente ans — et la confiance institutionnelle en soi, étant donné l'empreinte subjective que l'école dépose en nous . Abandonner l'idée de société au profit de l'étude du processus d'individualisation invite donc à renverser l'ordre de la pensée : le centre de gravité de l'analyse n'est plus censé se reconstruire à partir d'une totalité sociétale, mais en référence à l'unité donnée par un ensemble commun d'épreuves propres à une période [4].

Enfin, l'épreuve relatée dans cet article désigne un grand enjeu sociétal auquel sont soumis, de manière parfois contraignante, les enseignants et qui, comme vous allez le constater est variable, en fonction des classes, des attitudes des chefs d'établissement, des disciplines et des périodes.

Nous voici installés pendant la période du mois de Ramadan dans un collège ZEP de Roubaix. À travers une série d'épreuves, l'école se forge selon des modalités inédites et selon un éventail renouvelé, interrogé de contraintes et de possibles. Ces épreuves sont affrontées individuellement pour l'essentiel, mais le parcours de vie de l'école à la famille immigrée, du travail à la cité, de l'histoire/mémoire à l'intimité n'en est pas moins important. Il est fondamentalement collectif.

Épreuve et mises à l'épreuve dans l'enseignement !{{}}

Ils sont de plus en plus nombreux, garçons et filles, à respecter le jeûne, du lever au coucher du soleil. Cette année 2016, le Ramadan a commencé le 26 mai et doit s'achever le 24 juin. Une période qui, de l'avis unanime des enseignants et des personnels de l'établissement sera une rude épreuve et ils la considèrent comme un test, voire un examen pour nos valeurs républicaines et nos pratiques pédagogiques. C'est une période de tension délicate à gérer, surtout dans les derniers jours quand la fatigue et la lassitude se font le plus ressentir. Elle nécessite par conséquent une intervention sociale et civique plus importante et des modes de gestion différents.

Dans les cours de collèges, entre les « ta mère ! », « sale arabe ! », « sale nègre ! », « fils de p… ! » et autres « bollos ! » ou « fromage ! », une nouvelle petite phrase a fait son apparition : « Moi, je suis un bon musulman, je fais le Ramadan ! ». Si elle ne contient certes pas la même charge d'agressivité que les précédentes, cette expression témoigne d'une communautarisation croissante, vécue au quotidien par les enseignants de l'école publique. L'agression d'une jeune fille musulmane qui mangeait un sandwich, par un groupe de garçons de troisième, musulmans eux aussi, dans la cour de notre collège, a attiré l'attention sur le phénomène, et a mobilisé l'ensemble des enseignants. Pour nous, communauté éducative, c'est une menace à la laïcité et un défi au « Vivre Ensemble ». Même si, selon les auditions des garçons présentés au principal, cet incident tient plus de la bagarre entre adolescents que d'un véritable prosélytisme.

Dans mon collège qui compte un grand nombre d'élèves de confession musulmane, ceux-ci parlent beaucoup de ce « mois sacré », celui du « retour du religieux » qui devient pour certains une forme d'affirmation identitaire dans le pays des Koffar (Mécréants). Le ramadan peut être une réponse aux discriminations subies, pour d'autres une compétition. C'est celle ou celui qui ira au bout sans le « casser ». Cette année, j'ai remarqué que nos élèves se mettent à cette pratique plus tôt qu'avant, qu'ils sont de plus en plus nombreux en 6e ; il y a quelques années, à mon arrivée au collège en 2001, leur premier Ramadan commençait en 3e voire en 4e.

Certaines pratiques liées au Ramadan (tel que l'iftar,) (Repas de la rupture du jeûne) apparaissent ; les reports des évaluations et/ou les absences en cours et en EPS sont souvent tolérés, voire acceptées par l'administration et quelques collègues [5].

Comme nombre de mes collègues, je suis conscient que je dois régler les problèmes du Ramadan tout seul en faisant appel à mon vécu et à mon expérience d'enseignant. En effet, je ne suis pas uniquement enseignant face à des élèves, mais aussi partie prenante de leur culture. Mais comprendre ce n'est pas tout accepter. Pouvoir compter sur la solidarité de l'administration du collège dans ces moments difficiles n'est pas toujours le cas.

Dès le premier jour, les élèves sont nerveux et répondent au quart de tour. Il fait chaud et je peux comprendre que le Ramadan soit une période difficile ; le jeûne et les cours ne font pas toujours bon ménage pour les élèves très jeunes. De la 6e à la 3e, c'est la même chose (des élèves fatigués) et les mêmes doléances (faire sauter l'EPS car c'est trop fatiguant pour eux).

Comment agir contre des interprétations rétrogrades du Ramadan de certains imams ? Comment adapter des cours dans une classe fatiguée et désintéressée ? Comment amener certains parents à repenser que la religion est du domaine privé (qui n'a pas sa place dans une école laïque et obligatoire) et que le Ramadan ne doit pas justifier les absences de leurs enfants aux cours ?

Épreuve dans les pratiques éducatives{{}}

Enseigner dans ce collège, situé au centre de la ville et en ZEP est un choix assumé. Celui-ci accueille 530 élèves de 23 nationalités vivant dans trois quartiers : la Fosse-aux-Chênes, l'Alma et l'Alma-gare, ainsi que 42 enseignants. Cela fait 15 ans que j'ai choisi d'enseigner dans ce collège réputé difficile, une éternité pour certains collègues.

Le collège Anne Frank où je travaille accueille d'excellents élèves qui cumulent parfois tout ce qui, statistiquement, les classerait parmi les élèves prédisposés à échouer scolairement. Mais peut-être y trouvent-ils, y puisent-ils encore plus que d'autres des motivations, des raisons personnelles de réussir ? Nous croyons important de l'indiquer. Notre collège a fait l'objet de plusieurs séquences médiatiques qui l'ont dénigré. Pour certains, ce collège est un lieu de vie normale, pour d'autres c'est presque « l'enfer ».

Ce qui est significatif dans cette épreuve du ramadan, c'est la difficulté dans laquelle nous nous trouvons tous : élèves, professeurs, parents et personnel administratif. Là où des problèmes religieux (type mois du Ramadan) se posent, des ressources existent aussi qui peuvent (peut-être) permettre, non pas de résoudre ces problèmes d'une manière magique (sinon ça se saurait), mais de chercher (et de trouver) des points d'appui pour élaborer des solutions. Je pense comme beaucoup de mes collègues que cette articulation-là est difficile à trouver et que parfois, l'administration a beaucoup de mal à s'en rendre compte.

Autre élément, j'ai souvent rencontré des responsables de centres sociaux et des collègues qui exercent dans d'autres quartiers en difficulté et nous avons tenté de travailler en réseau avec ces équipes, du moins officieusement sur le thème « les élèves et les pratiques religieuses ». Mais faute de temps et de moyens, ce projet n'a jamais vu le jour.

Épreuve et mises à l'épreuve au collège{{}}

Le Ramadan a commencé. De nombreuses difficultés apparaissent et un bras de fer symbolique s'instaure entre des élèves, les professeurs et certaines familles. L'imam du quartier a expliqué aux élèves qu'il faut le faire dès l'âge de 9 ans. Ceux qui ne le font pas sont pointés du doigt et il leur semble normal d'avoir dès lors des cours à la carte.

Hier premier jour du Ramadan : presque tous les élèves de ma classe de ma classe de 4e étaient là ; il faisait plus de 28° dans les salles et plusieurs élèves ont semblé mal en point. À l'heure suivante, dans la classe de 3e dont je suis le professeur principal, peu d'élèves étaient présents, il faisait très lourd, le programme n'était évidemment pas fini, certains pensaient ne pas venir à l'examen du brevet s'il tombait le jour de l'Aïd. Cela va être long (un mois). Ils arrivent au collège épuisés le matin et ce n'est pas l'imam du quartier qui les pousse à venir, ils s'auto-entrainent et les parents laissent faire. La journée d'hier a été éprouvante à cause de la chaleur, (les élèves étaient clairement en souffrance). C'était un jour d'évaluation pour certaines classes, qui ont essayé de prétexter balabalabla, je leur ai rétorqué que puisqu'ils étaient là ; ils n'avaient pas à rechigner. J'ai rappelé que dans un État laïque comme la France, la loi prime sur la religion. Et la loi n'encourage pas à priver quiconque de nourriture, de boissons et d'enseignement, surtout pas un mineur.

Le lendemain, j'ai remarqué dès le début du cours de l'après-midi avec une classe de 4e que l'élève Nejib F était très mal. À la récréation de 15 h 20, je l'ai accompagné à l'infirmerie. C'est un bon élève, sérieux, motivé et surtout curieux. Ayant appris que je suis de même origine que la sienne, il n'arrête pas de me poser des questions sur l'histoire de son pays d'origine (la Tunisie). Ses parents, d'origine modeste, apprécient ma « réussite » professionnelle. Ils me demandent souvent mon avis sur l'avenir scolaire de leurs enfants. Entre l'élève, ses parents et moi règne un climat de confiance et de respect mutuel.

À l'infirmerie, je lui ai conseillé de boire car il était déshydraté. Il m'a répondu que l'Islam lui interdit. Je lui ai expliqué que si le pratiquant jeûne au point de mettre sa santé en danger, il est alors autorisé à boire et même à manger si nécessaire. Avec l'infirmière, nous lui avons proposé d'appeler sa mère. Il nous a répondu que sa mère va être d'accord mais si son père l'apprenait, il le frapperait. J'ai tenté de le rassurer en jouant sur mes bons rapports avec son père, et en lui promettant que ce dernier ne le toucherait pas, puisqu'il sait mesurer l'intérêt que je porte à la scolarité de son fils/mon élève. Je lui ai fait l'engagement oral devant l'infirmière que les choses se passeront sans aucun souci. Mais Nejib semble toujours inquiet et a la peur au ventre. L'infirmière Aude n'intervient pas dans la discussion, elle me laisse le soin de tenter de le convaincre mais suit avec beaucoup d'intérêt la scène ; elle attend patiemment une décision (positive) de l'enfant. Souvent, le professeur réussit, en prenant l'élève en aparté, à le convaincre en lui assurant la discrétion totale. J'ai dit à Aude que tout le monde sait que la rupture du jeûne est autorisée en cas de sensation de malaise, de forte chaleur. Elle m'a regardé et m'a dit d'une voix basse pour que l'élève Nejib ne l'entende pas : « Certains refusent des médicaments (par voie orale) » et même des pommades pendant le Ramadan, car l'imam leur avait dit que « seuls les diabétiques étaient autorisés à prendre de l'eau et des médicaments ».

Aude m'a emmené dans son bureau. On a discuté du Ramadan et de la difficulté des élèves à se concentrer sur les cours pendant 10 ou 15 minutes. L'élève Nejib est sorti de la salle de repos sans rien dire. L'infirmière m'a montré qu'il a utilisé un verre pour boire. Elle m'a dit qu'en période de Ramadan, les élèves qui se sentent mal boivent honteusement derrière son dos et qu'elle ne dit rien pour ne pas les gêner davantage. J'étais content et en même temps j'ai ressenti beaucoup de peine pour ces élèves confrontés à l'épreuve du ramadan.

Nejib n'est pas un cas isolé dans mon collège. La CPE a eu l'occasion de me dire qu'elle fait des signalements mais que l'institution est défaillante et que personne ne réagit.

« Pour faire comme les copains » et « être fort comme mon père » !

Des échanges ont lieu en salle de professeurs. Pour Benoît, professeur de français, la question de l'imam est centrale : « Tout dépend de son influence dans la cité. Au collège Elsa Triolet de Champigny où il avait enseigné, on a pu constater une rigidité croissante, notamment à travers les tentatives de certaines jeunes filles pour porter à nouveau le voile. »

Pour Rachid, enseignant de mathématiques, père de famille et musulman modéré, les problèmes posés par cette période sont plus liés à l'adolescence qu'à la religion : « Faire le Ramadan, c'est comme fumer une clope, c'est un moyen de s'affirmer. La République n'impose plus de rites de passage aux jeunes, ils vont alors les chercher ailleurs. » D'où, parfois, la surprise de certaines familles non musulmanes dont les enfants décident subitement de faire le Ramadan, « comme les copains », conclut-il. Pour Nathalie professeur d'anglais : « Il y a une sourate qui dit : “nulle contrainte” ». Tout relier au jeûne, c'est un manque de maturité religieuse, une mauvaise compréhension des textes. Ce n'est que 20 % du Ramadan, qui est avant tout un effort sur soi : ne pas médire, respecter ses voisins et ses professeurs, etc. C'est le problème de « l'Islam des caves » et de la formation des imams : « une religion mal expliquée, livrée à toutes les interprétations. En attendant, c'est, semble-t-il, l'interprétation la plus radicale qui progresse…

Au quatrième jour du Ramadan, un élève de 3e (qui fait le Ramadan depuis trois ans d'après lui), m'a dit que c'est la première fois qu'il fait si chaud à cette période, que d'ordinaire c'est un peu dur mais pas trop, par contre cette année-ci c'est extrêmement difficile. Le délégué de classe m'informe que demain il n'y aura pas beaucoup de monde au collège et je ne reverrai pas beaucoup d'élèves dans mon cours. Mon collègue d'EPS s'est énervé en voyant des élèves somnoler (car fatigués) et qui refusaient de faire certains exercices. En demandant des explications, des élèves lui ont dit que « faut pas nous faire travailler, on ne peut pas. C'est le Ramadan ». D'un ton désabusé, il leur a répondu de rester chez eux.

Dans la classe de 3e 2, il y a un trio de filles très intelligentes et sympathiques avec lesquelles je discute souvent après les cours. Je les connais bien puisqu'elles sont mes élèves depuis la 5e. Elles habitent le quartier de l'Alma gare, un quartier défavorisé de Roubaix. Une grande partie des élèves habitant ce quartier font le Ramadan y compris des élèves de 6e. L'une des trois filles, franco-portugaise, fait le Ramadan ; elle n'est pourtant pas musulmane. Cette situation a soulevé ma curiosité ; je lui ai demandé « pourquoi fais-tu le Ramadan ? ». Ma surprise fut grande lorsqu'elle a répondu qu'elle le faisait pour soutenir ses copines par solidarité et par amitié ; elles expliquent qu'elles « partagent tout sauf les mecs ».

Des élèves de cette classe me disent que les choses sont plus strictes hors du collège pendant cette période : on plaisante beaucoup moins sur la route, on ne fait pas l'imbécile et on est pressé de renter car les parents, les voisins et les grands frères surveillent nos comportements pendant le Ramadan ; personne n'oserait boire ou manger sur le trajet du collège à la maison.

Une semaine est déjà passée mais les difficultés, la peur, le doute ne sont pas dissipés. Les élèves sont toujours fatigués, ils n'arrêtent pas de regarder leur montre et n'ont envie que d'une chose : rentrer chez eux pour dormir et attendre l'Iftar. Il y a plusieurs absents ce qui me complique la tâche.

Pour obtenir un peu de leur attention, je prends l'exemple d'un Big-mac et du couscous qui me permet d'expliquer tout et n'importe quoi à un public tout ouïe. Mais ça n'a duré que quelques minutes ; j'ai rapidement constaté mon échec en tentant de revenir à une pédagogie classique.

Les élèves de la classe de 3e (en cours de 16 h 30 à17 h 30) sont hagards, pâles, dévitaminés, fatigués. Pour les réveiller et les secouer un peu, j'ai choisi d'étudier dans mon cours d'histoire un thème sensible : la colonisation. Je me suis dit que c'est un thème qui concerne beaucoup d'élèves de la classe et qu'ils allaient réagir. J'imaginais faire des liens avec l'immigration en France, le retour, les vacances au pays d'origine. Il a été difficile, voire impossible, de les faire parler ; ils ont les yeux écarquillés en permanence et n'arrivent plus à se souvenir du titre de la leçon de la veille. Ils ne pensent qu'à la nourriture et trouvent l'heure interminable et le cours irritant, alors qu'habituellement ils apprécient mes cours qu'ils trouvent intéressants, voire agréable, ce qu'ils n'hésitent pas à dire aux autres collègues. J'ai continué mon cours jusqu'à la fin de l'heure. Dès que la sonnerie de fin des cours a retenti, j'ai vu ces élèves partir précipitamment en courant.

Dans l'après-midi du neuvième jour, un élève de 11 ans était au bord de l'évanouissement, en état de déshydratation. Il est de la responsabilité de l'enseignant et de l'institution scolaire de veiller à la santé des élèves. Je l'ai donc envoyé (accompagné du délégué de la classe) à l'infirmerie pour qu'il puisse être pris en charge. Les pompiers sont intervenus quelques minutes plus tard.

J'ai également une classe de 6e où de nombreux élèves (6 sur 23) ne viennent plus en cours depuis le début du Ramadan. Trois sont présents malgré leur fatigue ; leur souffrance est visible. J'ai abordé avec eux au vu de leur état physique, la possibilité de reporter le Ramadan. Je leur ai dit qu'ils mettaient en danger leur santé et leur parcours scolaire. En m'appuyant sur la pédagogie, j'ai insisté sur le fait que l'Islam autorise l'adaptation en cas de voyage, de grossesse, de maladie et de travail. Face à mon propos, ils ont poussé des cris d'orfraie : pour eux, ce sont les « mauvais musulmans », des mécréants (Kouffar) qui reportent. En sachant que c'est moi qui leur ai appris la date de l'Hégire et qui leur ai expliqué ce qu'est la religion musulmane (bien que ce n'était pas dans leur programme d'histoire), j'ai trouvé cet échange assez savoureux.

Onze jours sont passés depuis le début du Ramadan ; en cours d'Éducation civique, 3 élèves souvent absents pour raisons médicales ne sont pas là. Un stage d'observation obligatoire programmé dans les 4 jours qui viennent va les mettre en difficulté. Une note est attribuée qui compte dans la moyenne. Pour les présents bien qu'épuisés, ils sont prêts. Ils se montrent dignes et courageux.

Dans une autre classe, deux élèves habituellement absents mais qui ne font rien comme tout le monde (Ramadan ou pas) sont là ; un 3e qui s'intéresse plus aux histoires de la classe qu'à l'Histoire, gesticule comme d'habitude. Situation amusante, nous terminions le cours sur la laïcité et le pluralisme culturel dans un pays démocratique comme la France. Un débat s'engage sans aucune acrimonie entre eux sur l'absence d'obligation à suivre l'ensemble des pratiques d'une religion. Chacun exprime son avis. L'un d'eux (le 3e) indique qu'il ne fait pas le Ramadan sans aucun accro avec les autres, chose rare dans l'établissement sur un sujet traité souvent avec passion et arrière-pensée.

Sur le ton de l'ironie (très appuyée, j'avoue), je l'ai qualifié de kafer (mécréant) en lui disant qu'il va aller en enfer et sera par conséquent privé de 72 belles femmes vierges (les houriet), lui qui aime toujours être en compagnie des filles du collège. Avec un accent maghrébin, je lui ai cité une partie du verset coranique qui en parlait. Cette scène a fait rire tout le monde y compris lui-même. Il faut reconnaitre que cette ambiance avec une ouverture d'esprit n'existe pas dans toutes les classes ni tout le temps. Elle a permis d'aller plus loin avec les élèves en leur disant que délaisser l'un des 5 piliers de l'Islam à savoir le Ramadan ne fait pas forcément de la personne un non-musulman. J'ai pris l'exemple de la prière (un pilier fondamental) : la majorité des théologiens musulmans considèrent que le fait de la délaisser ne fait pas sortir de l'Islam. C'est ce qu'avancent les écoles de l'Islam : ce qui fait sortir de l'Islam est le fait de renier le caractère obligatoire de l'un de ces 5 piliers.

L'épreuve du conflit (élève/professeur){{}}

L'élève Karim est exclu du cours. Il a refusé de prendre son cahier, d'ouvrir son livre. Je lui ai demandé de se mettre au travail comme les autres mais il refuse obstinément et conteste mes consignes. J'ai essayé de le convaincre à maintes reprises mais il ne veut pas. Pire encore, il demande à plusieurs de ses copains de faire la même chose. La tension commence à monter ; Karim devient arrogant et insolent et à haute voix, pour que toute la classe l'entende, dit qu'il est « un bon musulman, lui, qu'il emmerde la France et qu'il faut le laisser tranquille sinon on va voir… ! » Il m'a dit que si je continue à « l'…, il me casserait la gueule ». Devant cette situation inacceptable, je l'ai exclu du cours et j'ai fait un rapport. Il va être convoqué devant le conseil de discipline.

Toute la journée, j'ai cru que j'avais de la fièvre. Pourtant, j'allais très bien ce mardi, mais la tension nerveuse à laquelle j'étais soumis était bien trop forte pour ne pas bouleverser mon équilibre. Je suis conscient que je joue ma crédibilité [6] auprès de mes élèves et de leurs parents, de mes collègues, de la direction.

Une étrange effervescence a régné en salle des professeurs toute la journée. La solidarité sans faille s'est imperceptiblement fissurée pour laisser place à l'inquiétude. « On n'aurait jamais dû exiger ce conseil », regrette avec véhémence Corinne, professeur de musique. « Au mieux, l'élève s'en tirera avec une exclusion de huit jours. Autant dire rien, et ce sera un camouflet pour nous tous. Non, vraiment, il aurait mieux valu ne rien faire ». J'ai été atterré et désolé, je pensais avoir gagné la bataille, en obtenant la tenue de ce conseil de discipline.

Mais rien n'est encore joué. Françoise, la responsable syndicale, m'explique les issues possibles : « Aujourd'hui, on ne peut plus exclure pour un mois, cela s'apparente à de la déscolarisation. Donc il y a trois possibilités : l'exclusion définitive, prévue par les textes, mais que l'on ne votera jamais car les représentants des parents et les délégués de classe, tout comme une partie de l'administration, s'y opposent systématiquement. Reste donc l'exclusion temporaire, et la définitive mais avec sursis, dont les élèves se moquent éperdument. À mon avis, ils vont obtenir huit jours, pas plus ». Prenant conscience que je risquais d'être désavoué, une fois encore, je commence à m'inquiéter.

Indécence{{}}

En fin de matinée, je rencontre au secrétariat l'une des représentantes des parents, élue au conseil d'administration et qui siègera au conseil. La mère est en train de prendre connaissance du dossier. La secrétaire me la présente. La déléguée a levé les yeux vers moi. Sans me saluer, elle a saisi du bout des doigts mes deux pages de rapport et me les a agitées : « Euh... c'est tout ? Vous n'avez que ça ? J'ai bien peur que cela ne fasse un peu léger, non ? » Soutenu par la secrétaire, je lui raconte une nouvelle fois l'incident. Pas convaincue, la mère pousse un soupir et sort du secrétariat. « Non mais qu'est-ce qu'il lui aurait fallu, s'insurge la secrétaire, que tu te fasses casser la gueule, en plus ?! ». Je quitte le bureau pour retrouver ma classe de quatrième et... Karim (le mis en cause), Fatou et les autres.

Durant toute l'heure, l'élève Karim ne prend même pas la peine de faire profil bas pour tenter d'adoucir les griefs à son égard. Il se comporte comme à son habitude : indiscipliné, provocateur. À la fin de l'heure, alors qu'il est le dernier à quitter la salle, je le rappelle à l'ordre : « Veux-tu bien ramasser les petits papiers que tu as laissés par terre sous ta chaise, s'il te plaît ? ». Il n'en a que faire. Excédé par son comportement, après qu'il est quitté la salle, je ramasse les papiers sur le sol. Surprise : sur l'un d'entre eux, je reconnais clairement la propre écriture de Karim et comprends alors que je tiens dans mes mains les restes des insultes et des menaces proférées contre moi. « Comment peut-on avoir l'indécence de se comporter de la sorte, à quelques heures d'une décision aussi importante pour son avenir ? ».

Exclu définitivement{{}}

Quelques heures plus tard, le conseil de discipline commence. À ma plus grande stupeur, Karim ne change pas de comportement devant les membres présents. Arrogant et moqueur, le jeune garçon affirme que son enseignant ment y compris lorsque j'assure que son dédain s'était encore manifesté dans l'après-midi même. J'ai eu de la chance : l'un des membres du conseil était aussi l'un des professeurs de Karim, et il a reconnu qu'il ne se tient jamais correctement. Fort de ce témoignage, mon honnêteté n'était donc plus mise en cause. Je n'aurais pas aimé que ce soit parole contre parole, et que mon récit ne soit retenu que parce que je suis l'adulte. Puis vient le tour de la déléguée de classe, Fatou. À peine entrée dans la salle, elle nie en bloc les faits, se rétractant, alors même qu'elle les avait, le matin même, reconnu devant un autre enseignant. Contraint de se rendre à l'évidence devant l'incohérence entre sa version et celle (2 témoignages écrits) de deux élèves de la classe, Karim finit par admettre ses actes.

L'audition s'est avérée très pénible. Le rapport de force qui se joue au quotidien s'est recréé dans la disposition même des participants : les professeurs ramassés au bout d'une immense table, les délégués de parents d'élèves à l'autre bout, à presque dix mètres. Au milieu, l'administration et à côté, l'élève Karim et l'un des membres de sa famille, sa mère. En face de moi, j'aperçois la mère qui ne cesse discrètement de pianoter sur son téléphone portable. Dans la suite, sur le même registre : le délégué des parents chuchote avec les familles hors cadre officiel, l'assistante sociale tente de me donner tort, le principal ne me regarde jamais dans les yeux. J'ai eu l'impression d'être assailli de toutes parts et que l'accusé, c'est moi.

Épreuve dans le cadre éducatif{{}}

On ne peut pas ignorer que les élèves font le Ramadan, c'est une donnée qu'il faut prendre en compte. Ils sont fatigués le matin, car ils se sont couchés tard (c'est la nuit que reprend la vie sociale) et passent six ou sept heures de cours sans rien dans le ventre. On adapte notre pédagogie en évitant par exemple de placer des contrôles en fin de journée où ils ont du mal à se concentrer. En revanche, je ne peux pas tolérer qu'un élève sorte un paquet de chips en plein cours sous prétexte que c'est la rupture du jeûne. Il faut leur faire respecter les règles de l'école. Tout dépend bien sûr de l'autorité du professeur. Des élèves sont souvent partagés entre une certaine forme de revendication religieuse et la pénibilité de mettre en pratique ce choix, sans montrer de signe de faiblesse (Saidi, 2011). Une réunion a été organisée pour adopter une attitude commune. Il en ressort que les élèves ne sont pas toujours à l'aise lorsqu'on aborde le jeûne. Fatigués en fin de Ramadan, ils veulent tout de même montrer qu'ils sont capables de tenir. Il y a une certaine fierté. Mais ce sont des adolescents et ils ont tendance à jouer sur plusieurs tableaux. Le jour de l'Aïd, on sait que l'on peut compter sur une quinzaine d'absents par classe. Si tel imam a dit que cela tombait tel jour et un autre tel jour, les élèves vont essayer « de gratter » un congé supplémentaire !

Comment faire lorsque nos élèves veulent saborder études et santé avec (éventuellement) l'accord, l'appui voire l'injonction des parents ? Ces situations révèlent les priorités reconnues de beaucoup d'élèves de mon collège ainsi que celles de leurs familles. J'ai du mal à voir ce que je peux faire devant des élèves fatigués voulant parfois faire comme les copains ou écouter ce que disent les parents ; des enfants qui n'ont pas envie d'avoir cours. Leur seul souci est que le temps passe vite pour rentrer chez eux et dormir jusqu'à l'heure de l'iftar. Seul souvent devant ces situations complexes, le professeur est amené à ruser, à inventer, à modifier ses pratiques pédagogiques tout en refusant d'être démagogue et de chercher la paix en classe. Avec le temps, j'ai constaté, comme beaucoup de mes collègues, que l'excuse du Ramadan est utilisée par certains élèves (surtout par les meneurs) pour ne pas travailler en classe et qu'elle n'était pas utilisée de la même manière quand le Ramadan tombe plus tôt dans l'année. Il faut reconnaitre que nous étions à quelques semaines des grandes vacances (mais aussi de l'échéance du Brevet du collège).

Certaines situations dépassent largement, non seulement, mes compétences mais également mon travail d'enseignant. Je n'étais pas formé pour répondre à ce genre de situation. Au nom de la liberté pédagogique du professeur, les inspecteurs nous laissent nous « débrouiller » ; quant à l'administration, sans donner de consignes claires, elle se borne à nous rappeler souvent le principe de neutralité et de laïcité de l'école. Cependant, il lui revient d'intervenir surtout lorsque des élèves parlent de boycotter le Brevet pour cause de fête de l'Aïd. Il convient de prendre en compte aussi que le nombre d'enfants musulmans au collège soutenus pur une association des parents d'élèves fortement acquise au Ramadan fait peur à l'administration et la rend craintive.

Brevet et Ramadan, la difficile conciliation{{}}

Vendredi, l'imam de Roubaix a émis un avis (fatwa) autorisant les candidats à des examens qui en éprouveraient le besoin à rompre le jeûne, en particulier lorsqu'ils ont des épreuves l'après-midi. Charge à eux de rattraper ces journées après la période officielle du Ramadan. Sur les réseaux sociaux, il apparait que certains élèves craignent davantage pour leurs révisions. Une coïncidence, cette année : le brevet et l'Euro de football commencent le 10 juin et s'achèvent le 10 juillet.

Comme l'année dernière, la date du Ramadan complique les épreuves du Brevet surtout pour celles et ceux qui observent le Ramadan. Mais cette fois, ce sont les dernières révisions qui seront placées sous les contraintes de ce mois de jeûne strict, et ce, des premières lueurs de l'aube au coucher du soleil.

Difficile de se concentrer quand on a le ventre creux. C'est du moins l'avis de la plupart des candidats au Brevet rencontrés ce matin. Raison pour laquelle, la plupart d'entre eux ne jeûneront durant ces jours d'examen. Ils reconnaissent tous qu'il est difficile de réfléchir quand on a jeûné. Ce qui pousse la plupart des candidats au Brevet à rompre le jeûne le temps de terminer leurs examens. Samira L. est candidate au Brevet. Je l'ai trouvée hier, assise sur les bancs de la cour de l'établissement en train de savourer un sandwich, après une rude épreuve de français. Elle a ses cahiers de mathématiques et une petite bouteille de jus de fruits à côté d'elle. À la question de savoir pourquoi elle n'a pas jeûné, elle rétorque : « Il est difficile pour moi de jeûner en cette période d'examen. Si je jeûne, je ne pourrai pas me concentrer, encore moins réfléchir ». Elle ajoute : « Je viens de terminer l'épreuve de français qui a été difficile, il faudra que je reprenne des forces pour l'histoire-géographie et les mathématiques ».

Même son de cloche chez une autre candidate répondant au nom de Nadia S. Cette dernière aussi prit l'initiative de ne pas observer le jeûne durant ces deux jours d'examen. Elle explique : « je sais que ce sera difficile pour moi, voire impossible, de jeûner et de me concentrer comme il se doit sur les épreuves du Brevet. Je veux avoir mon premier diplôme, hier matin j'avais français et il fallait que je me concentre sur les maths pour ne pas passer à côté. Parce que c'est une de mes matières dominantes ».

Si ces deux jeunes candidates ont pris l'initiative de ne pas jeûner, pour d'autres, ce sont les parents qui ont décidé à leur place. C'est le cas de Mohamed K. qui passe l'examen du Brevet. Entouré de quelques amis, il déguste à cœur joie son repas dans une salle de classe. Un sandwich à la main et une bouteille de boisson grand modèle posée sur la table, il n'hésite pas à soutenir que c'est sa mère qui lui a fait ce repas : « Je voulais jeûner, mais mes parents m'en ont empêché. Ils m'ont demandé d'attendre la fin de l'examen », lâche-t-il avant d'ajouter : « C'est mon avenir qui est en jeu et je crois que si j'avais jeûné, avec cette chaleur, j'aurais tellement faim et soif que je ne pourrais pas me concentrer ». Du côté des élèves du collège A. Samain (qui passent leur examen dans notre collège), les mêmes arguments sont avancés.

Certains élèves ont toutefois observé le jeûne. C'est le cas de Myriam T., une candidate est à l'assaut de ce premier sésame de l'enseignement depuis qu'elle est arrivée en France il y a de ça 3ans. Le visage fatigué, couchée sur une table, elle se dit épuisée. À la question de savoir pourquoi elle ne rompt pas le jeûne, elle réplique : « Je ne peux pas. J'ai jeûné jusqu'à cette heure, il faudra que je continue. En plus, ma religion m'interdit de rompre le jeûne pour cause de l'examen ».

Il n'est pourtant écrit nulle part dans le Coran que lorsqu'on passe un examen, on peut ne pas jeûner.

Quand l'imam dicte la conduite de nos élèves !{{}}

Le mois de Ramadan est une obligation prescrite à tout musulman en mesure de faire le jeûne. Les motifs pour pouvoir le rompre sont bien spécifiés. Les examens n'en font pas partie. C'est l'avis de l'imam de Roubaix.

Il ajoute que « d'abord, il faut qu'on soit très clair. Le jeûne du mois de Ramadan est une obligation prescrite à tout musulman, jouissant de ses facultés intellectuelles, en mesure de faire le jeûne, résident, non en état de voyage et n'ayant pas de handicap ». Le religieux indique que « les examens ne sont pas une cause qui peut justifier une rupture du jeûne. Le jeûne du Ramadan est obligatoire pour tout musulman pubère, doué de raison. Il n'est pas permis à une personne majeure et responsable de ne pas observer le jeûne du Ramadan à cause d'un examen. Cela ne constitue pas une excuse légale. » Il explique que « certains théologiens musulmans diront même que le jeûne favorise la concentration et la méditation, et très souvent cela permet d'être plus performant en termes de réflexion. C'est pourquoi, d'ailleurs, on ordonne à l'enfant de jeûner (s'il en est capable) pour qu'il s'habitue à le faire. Malgré la contrainte des examens, les adolescents ne doivent pas interrompre le jeûne qui est recommandé par le Prophète. Au contraire, ces élèves soumis à une épreuve doivent observer le jeûne pour rechercher la bénédiction divine et pour réussir également dans la vie ».

À l'en croire, jeûner, même pendant les examens, est un acte de piété qui rapporte beaucoup de bénéfices. « Ce mois béni est une grande occasion pour une bonne pratique cultuelle, pour la dévotion et l'obéissance à Allah. C'est un mois important, une belle occasion, un mois au cours duquel les bonnes œuvres sont décuplées, les mauvaises aggravées, les portes du paradis ouvertes et les portes de l'enfer fermées. Un mois dont le début est miséricorde, le milieu pardon, et la fin affranchissement de l'enfer », dit-il en rajoutant : « Donc les examens ne sont pas une cause qui peut justifier qu'on rompe le jeûne ».

Épreuve et mise à l'épreuve de la pédagogie{{}}

Face à des élèves mettant en avant leur pratique religieuse pour excuser leur manque de travail et d'implication, n'est-il pas possible de leur faire comprendre que par leurs paroles, actes et excuses, ils invitent à considérer leurs copains comme incapables de travailler correctement un mois par an (Perez, 2017) ? Ne faut-il pas leur demander ce qu'ils feraient s'ils étaient un patron qui entend régulièrement : « c'est le Ramadan, je ne peux pas bosser ». Si pour justifier un comportement qui s'écarte de la norme (ici, ne pas travailler à l'école), je mets en avant mon appartenance à un groupe « quel qu'il soit » face à ceux qui ne lui appartiennent pas (des jeunes d'autres religions ou ceux qui ne font pas le Ramadan), je clive les échanges et surtout j'engage l'image de mon groupe par mon comportement. Je prends en otage son image.

Pierre, collègue d'histoire-géographie vient d'être nommé au collège au début de l'année. Il est dynamique et volontaire, mais il n'a pas une grande expérience de l'enseignement. Sa nomination dans un collège ZEP est la première. Dès le premier jour du Ramadan, il a fait très chaud. Ignorant tout de la confession religieuse de nos élèves, il a déposé sa bouteille d'eau sur le bureau devant une classe à moitié assoiffée. Sa salle de cours est en face de la mienne ; j'entendais beaucoup de bruit ce qui m'a gêné un peu durant mon cours. Je n'ai pas osé intervenir pour rappeler à l'ordre ses élèves de peur afin de ne pas le discréditer. Mais au moment où il a ouvert sa bouteille pour boire, on entendait du bruit et des cris ; certains élèves lui ont demandé de la retirer et la classe est devenue ingérable. À ce moment, j'ai été obligé d'intervenir car la situation devenait insupportable pour le collègue.

Autre expérience : lors d'une réunion de concertation entre professeurs d'histoire-géographie, mon collègue Bruno a dit qu'il enseignait les 5 piliers de l'Islam en 5e. Je lui ai dit que j'étudie le monde musulman médiéval entre le VIe et le XIIIe siècle sous l'angle culturel, civilisationnel et politique mais pas sous l'angle de la doxa d'une partie de l'Islam. J'ai expliqué que pour moi c'est une question de théologie qui est sujette à de nombreuses interprétations et qui ne peut être présentée en cours avec notre temps horaire et le modèle dominant d'appropriation de l'histoire actuellement. (Les 4R : Recontextualiser-Reformuler-Résumer- Renforcer) d'autant plus que le programme ne le demande pas.

Conclusion{{}}

L'épreuve du Ramadan est difficile à vivre pour les élèves comme pour leurs enseignants.

Et pourtant, cette pratique ne cesse de se développer et de toucher des enfants de plus en plus jeunes. Une réalité soigneusement dissimulée derrière les murs du collège de la République (Ferry 2003). Les classes sont difficiles à gérer lors de cette période ; la tension est palpable entre ceux qui le font et ceux qui ne le font pas ; les absences sont nombreuses, parfois justifiées par les parents. De nombreux collègues reconnaissent que certaines classes deviennent dans ce contexte, plus gérables, et les cours plus intéressants au regard du nombre important d'absents, tout en admettant que sur le long terme, cela renforce l'hétérogénéité des classes. C'est le rythme des apprentissages qui se trouve ralenti et ce sont tous les élèves qui en pâtissent. Mais comme le dit un collègue avec un brin d'humour : « ne gâchons pas notre plaisir ».

En évoquant l'épreuve du jeûne de ces collégiens, ce n'est pas le Ramadan qui est visé mais les pratiques qui constituent une gêne ou un danger pour les élèves et les personnels. Qu'ils pratiquent leur religion, tout le monde s'accorde à dire qu'il n'y a aucun souci mais qu'il y ait une incidence en dehors de la sphère privée et donc en classe et/ou dans l'établissement, c'est inadmissible. Qu'il faille également, au nom de la culture, enseigner certains éléments essentiels en matière d'histoire des religions semble pouvoir rencontrer l'assentiment des esprits éclairés. Laisser nos élèves s'enfermer dans de pseudo communautés d'origine relève d'une autre logique contre laquelle notre école doit réagir avec la plus grande fermeté. Il serait irresponsable de sous-estimer les difficultés, de ne pas avoir conscience des tensions qui parcourent notre système éducatif.

Pour moi, il faut ouvrir d'autres horizons à ces élèves. La pratique du Ramadan est, pour de nombreux musulmans, une habitude à respecter, des coutumes à suivre. C'est la force de l'habitude qui crée cette chaine de comportements. Mais mes mots manquent souvent d'efficacité face aux prédications de l'imam, cet illuminé qui a fait comprendre aux filles que si elles se font violer, c'est de leur faute parce qu'elles ne sont pas voilées. À ces paroles nuisibles s'ajoute un grand souci : la montée de certaines associations cultuelles qui se cachent derrière le culturel mettant en cause les principes laïques et égalitaires de la République. En collaboration avec ma collègue de français, nous avons tenté de nous opposer à cette conception archaïque en leur lisant des textes d'auteurs sceptiques, de philosophes, d'écrivains moqueurs comme Voltaire, en espérant que peu à peu les Lumières de la Raison s'implanteront dans leur esprit.

Mon parcours d'enseignant a été naturellement jalonné de doutes et de difficultés, mais aussi— je tiens à l'exprimer — de rencontres et de moments forts. Notre profession exige de plus en plus d'investissement, des efforts constants et le courage de se remettre en question afin d'améliorer notre travail pour pouvoir réellement transmettre aux jeunes, particulièrement les plus éloignés du modèle classique, les connaissances qui leur permettront de bâtir un avenir. Convaincu de la nécessité d'avancer dans le désir de connaissances, je me suis investi dans l'enseignement par la base : maître auxiliaire de nombreuses années en lycées professionnels auprès de classes très difficiles. Pas à pas, j'ai réussi à améliorer mon travail d'enseignant et d'éducateur, grâce à ces épreuves, aidé entre autres des conseils de mes collègues, de mes inspecteurs, consacrant une énorme énergie et part de mon temps pour surmonter les obstacles.

Mais je suis également habitant de la cité de la « chose publique ». Je me suis donc trouvé au centre de cette épreuve religieuse. Il est pour moi légitime d'agir et d'afficher ma motivation civique afin de clarifier la distinction de deux dimensions hétérogènes l'une à l'autre, la dimension pédagogique et la dimension culturelle pour éviter toute crispation, toute récupération, tout repli et toute confusion. Il nous faut, qu'on le souhaite ou non, affronter une double fracture, celle du repli conservateur, tétanisé par la peur de l'Autre, et celle du retrait dans une communauté fictive où la religion est censée représenter le refuge identitaire. Incontestablement, pour moi il est nécessaire de faire émerger ces questions dans le débat démocratique car il s'agit d'un avenir commun et de l'avenir de la France.

Cependant, à quelques années de la retraite, je m'inquiète du décalage considérable que je perçois chaque jour davantage devant les élèves, les parents, les jeunes collègues et m'interroge sur le niveau scolaire dans un collège aussi sensible que le collège Anne Frank de Roubaix. J'ai peur de ne plus être compris des élèves ; j'ai l'impression de voir s'avancer devant moi le spectre de l'incompréhension intergénérationnelle et pédagogique ; je crains de ne pouvoir terminer sereinement les quelques années qui me restent à enseigner. Les efforts considérables que j'ai fournis tout le long de ma carrière éducative semblent vouloir m'échapper. L'absence de perspectives et de renouvellement professionnel, la peur de décevoir mes collègues et ma hiérarchie et de faillir à ma mission me taraudent.

Beau, Stéphane, L'Islam, un recours pour les jeunes, Paris, Presses de sciences politiques, 2007.
Chantepy-Touil, « Céline, Islam et travail social. Les professionnels à l'épreuve », in Le Sociographe, n° 58, L'intervention sociale à l'épreuve de l'Islam, juin 2017, pp.11-23.Consulter sur Cairn.info
Dequiré, Anne-Françoise, La sélection des professeurs des écoles. Regard sociologique sur une profession, Paris, L'Harmattan, 2008.
Doubet, François, La place et les chances. Repenser la justice sociale, Paris, Seuil, 2010.
Ferry, Luc,Lettre à tous ceux qui aiment l'école, Paris, Odile Jacob, 2002.
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Lafont, Pascal, « Epreuves(s) et mise(s) à l'épreuve dans le champ de la validation des acquis de l'expérience », in Pensée Plurielle, n° 40, Epreuve(s) et mise(s) à l'épreuve dans les pratiques de l'éducation, de formation et sociales, mars2015, pp.49-59.Consulter sur Cairn.info
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Saidi, Hedi, Le collège Anne Frank de Roubaix. Les élèves et leurs implications dans l'histoire, Paris, L'Harmattan, 2011.
Mots-clés éditeurs : école, enseignants, Epreuve, examen, laïcité, parents, Ramadan, religion, santé, scolarité

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Article de revue - Les musulmans diabétiques face au jeûne du Ramadan : quelques réflexions anthropologiques - Commentaire - Par Patrice Cohen Pages 105 à 112 Islam et monde musulman Philosophie de la santé
Les chercheurs Ababou, R. Ababou et A. El Maliki ont choisi d'interroger le rapport de patients diabétiques au jeûne du Ramadan au Maroc par l'intermédiaire d'une recherche sociologique fondée sur l'analyse des interactions entre les patients et les médecins et sur la confrontation entre système référentiel profane et système référentiel professionnel. Le monde religieux apparaît tout au long de cet article comme la part centrale du système profane, et comme une part constitutive du système professionnel. Cela n'est bien sûr pas étonnant compte tenu de la dimension religieuse de ce jeûne et de la position dominante de la religion musulmane au Maroc. Toutefois, même si ce texte propose une approche critique des travaux biomédicaux sur le sujet, la centralité de la culture médicale comme base de référence donne une direction médico-centrée à la problématique. L'analyse en termes de risques liés à une maladie chronique incite les auteurs à mettre au jour les logiques sociales, culturelles et religieuses de ces pratiques face aux risques de santé, tels qu'ils sont définis par le monde biomédical.

Si les auteurs sont allés jusqu'au bout de l'approche annoncée, on peut néanmoins — à partir de la richesse des résultats — poursuivre leur réflexion. Afin d'alimenter le débat, l'objet de ce commentaire sera donc de décentrer la problématique à partir d'une lecture anthropologique, non pas du vécu des patients diabétiques face aux risques de santé provoqués par le jeûne du Ramadan, mais de celui des musulmans diabétiques face à la pratique du Ramadan. Le renversement de posture permet de sortir de l'opposition entre les systèmes professionnel et profane pour intégrer ces patients et leurs médecins dans l'ensemble de la société. Plutôt que d'interpréter les pratiques liées au jeûne en fonction des risques tels qu'ils sont identifiés par la médecine, il s'agit d'inscrire ces pratiques dans la dimension biographique des patients diabétiques.

Le Ramadan : un fait social total ?{{}}

Le jeûne du Ramadan a été peu étudié dans l'anthropologie des aires arabo-musulmanes et dans l'ethnographie de l'islam, les chercheurs ont été davantage mobilisés par l'islam informel et les pratiques populaires mystérieuses. Ainsi, Adelkhah et Georgeon (2000), en rassemblant des textes ethnographiques sur six pays (Maroc, Chine, Afrique de l'Est, Bosnie, Syrie et Iran), l'analysent comme un fait social total, révélateur du fonctionnement des sociétés musulmanes. Les auteurs montrent que pratiquement toutes ces sociétés enregistrent un développement des pratiques du Ramadan marquant à la fois une permanence du rite et le regain des pratiques religieuses, mais aussi un changement social, des innovations culturelles et des mobilisations politiques. Par ailleurs, de par sa nature d'inversion (jeûne et abstinence le jour et repas et festivités la nuit), le Ramadan participe à la canalisation du désordre (social, politique) et de la transgression des normes tant sociales que religieuses.

Au Maroc, le Ramadan est une institution publique et d'État — dont la transgression dans l'espace public est soumise à la législation — et qui donne lieu autant à des prises de positions politiques qu'à des adhésions normatives à la foi musulmane et aux coutumes locales, qu'à l'organisation d'événements festifs et caritatifs (Bennani-Chraïbi, 2000 ; Buitelaar, 1993 ; Grégoire, 2001 ; Jacobsen, 1996). Ce contexte social général participe à transformer complètement le quotidien des habitants de ce pays pendant cette période à travers l'inversion des rythmes sociaux (notamment diurne/nocturne, jeûne/festivités, religion/travail) en lien avec une recomposition du rapport à Dieu, à la religion, à soi et aux autres (expérience physique solitaire du jeûne et expérience religieuse et spirituelle/valorisation du partage et de la solidarité/festivités) et bien sûr à la nourriture (abstinence diurne/repas nocturnes à forte valorisation culturelle). Le monde biomédical, comme celui des autres systèmes agissant sur la santé (des guérisseurs, magico-religieux, etc.) n'est pas indépendant de ce fait social. De nombreux problèmes de santé sont enregistrés pendant la période du Ramadan et sont gérés tant par les institutions publiques, les professionnels biomédicaux que par l'ensemble des autres acteurs sociaux. Pour les patients diabétiques, comme pour les autres, la relation au jeûne du Ramadan s'inscrit donc dans un contexte social englobant et se déclinant dans tous les domaines de la société (religieux, juridique, policier, travail, familial, santé, commercial, caritatif, loisirs, alimentation, culture culinaire, médiatique, etc.).

Ainsi, le Ramadan apparaît autant comme un rite religieux que comme une construction sociale en pleine évolution. Il s'agit donc de comprendre comment, au sein d'un tel fait social total, se construit la relation des patients diabétiques — mais aussi des malades en général — au jeûne du Ramadan. Pour répondre à cette question deux pistes sont proposées ci-dessous : l'une fondée sur la biographie de ces patients, l'autre sur les relations entre jeûne et santé.

Le jeûne du Ramadan dans la biographie des patients diabétiques{{}}

L'enquête par entretiens et par questionnaires, si elle est riche dans la production de discours, aborde les comportements à l'égard du jeûne par leur dimension déclarative. Si l'on accorde volontiers aux auteurs toute la rigueur méthodologique souhaitable dans ce genre d'enquête, la question est d'évaluer le recouvrement exact entre le déclaratif et le comportement réel. En d'autres termes, le sujet du jeûne du Ramadan ne prédispose-t-il pas, dans un pays comme le Maroc, à susciter chez les interrogés un discours conforme aux normes environnantes, en fonction de l'image qu'ils veulent donner à l'enquêteur ? Si les auteurs n'abordent pas cette question dans leur article, d'autres chercheurs — deux politistes et un anthropologue marocains — soulignent la difficulté d'interroger les Marocains sur leurs réelles pratiques de jeûne liées au Ramadan (El Ayadi et al., 2007). Et, dans leur enquête sur l'islam pratiqué par les Marocains (échantillon représentatif de 1 156 hommes et femmes issus de 16 régions du Royaume), ils soutiennent qu'il est quasiment impossible d'obtenir des réponses sincères sur cette pratique à cause de la force du contrôle social et des lois en vigueur [1]. Ces considérations pourraient être de nature à revisiter les résultats de l'enquête de M. Ababou, R. Ababou et A. El Maliki. En effet, compte tenu de la prépondérance dans les résultats des déclarations de respect du jeûne chez ces personnes diabétiques, il serait utile d'interroger l'influence des normes sociales sur le déclaratif des pratiques de jeûne et sur le discours associé. À ce titre, l'enquête qualitative favorisant la confiance des interrogés, voire l'observation participante, constitueraient très certainement des pistes méthodologiques réduisant ces biais.

Au-delà des méthodes, si l'on se réfère au vécu de la personne et à la construction de ses choix pour aboutir à ses véritables comportements, le détour par une sociologie ou une anthropologie de l'expérience pourrait être salvateur : expériences du corps, de la douleur, de la fatigue, du manque ou de l'excès alimentaire, mais aussi expériences spirituelles et de la relation à Dieu, exaltation de la foi, sensation de l'intégration religieuse et sociale, etc. Que ce soit dans les expériences de l'acte alimentaire (ou ses restrictions, voire sa privation) ou dans les expériences de la maladie, les vécus corporels sont régulièrement réactualisés à travers les événements biographiques de l'individu et leur interprétation tant personnelle que familiale, sociale, ou encore culturelle. Comment alors articuler la compréhension de l'expérience du jeûne du Ramadan et de l'expérience du diabète ?

Il est vraisemblable de penser que les choix opérés lors du Ramadan constituent la résultante des différentes identités construites par la personne (individuelles, religieuses, familiales, communautaires, voire nationale) confrontées aux événements de la vie et aux expériences tant corporelles que sociales. À ce titre, l'expérience du Ramadan s'inscrit au Maroc dans un contexte globalisant qui favorise l'apprentissage des pratiques, des normes et des valeurs religieuses et sociales dès le plus jeune âge (Buitelaar, 1993 ; Grégoire, 2001). Le jeûne du Ramadan constitue donc un événement référentiel majeur (un des cinq piliers de l'islam) sur une partie importante de l'année (près d'un douzième) avec des enjeux valorisants, individuels (pureté physique, morale et spirituelle — Grégoire, 2001) et sociaux (partage, solidarité, entraide, etc.). Il favorise donc une enculturation et une expérience individuelle et sociale majeure pour tout Marocain.

Simultanément, l'expérience des patients s'inscrit dans une « carrière » — si l'on reprend ici une terminologie goffmanienne — de diabétique parsemée d'événements significatifs tant corporels que médicaux, familiaux ou sociaux. Elle s'articule donc aux autres expériences et identités, notamment pendant le Ramadan, ce qui peut favoriser, selon les moments, les événements, les personnes et leur état de santé, des congruences ou des oppositions conflictuelles, voire des dilemmes, comme l'ont d'ailleurs souligné M. Ababou, R. Ababou et A. El Maliki.

Toutefois, les deux expériences (jeûne du Ramadan et diabète) ne sont pas équivalentes dans leur nature et dans leurs expressions. Elles font référence à deux mondes fondés sur des logiques majoritairement disjointes. La dimension religieuse et spirituelle attribuée au Ramadan conduit les patients à s'inscrire dans des identités religieuses et communautaires qui donnent du sens à leur vie, à leur mort, mais aussi à leur santé. Le fait social globalisant qu'il engendre construit tout autant un contrôle social et juridique que des incitations à la conformité de l'idéal religieux. Le Ramadan, dont on a déjà souligné qu'il est au centre de nombreuses inversions, permet des changements dans les priorités des malades. C'est le moment privilégié pour renforcer ses forces spirituelles, son capital religieux, sa « barakka », voire pour préparer sa mort (Buitelaar, 1993). Quant à l'identité qui se développe en lien avec la carrière de malade diabétique, elle se construit non seulement à travers la médicalisation de la maladie et de la vie (diagnostic, traitements, conseils alimentaires et de style de vie), mais aussi à travers les facteurs de risque et un état de santé qui est devenu leur référentiel dominant dans leur interaction avec le monde médical.

Cependant, à propos de l'état de santé des plus vulnérables, ces mondes se rejoignent à travers les préoccupations convergentes des instances publiques, du monde biomédical et des responsables religieux. Le consensus international sur la prise en compte des risques occasionnés par le diabète lors du Ramadan, rappelé par M. Ababou, R. Ababou et A. El Maliki (Fondation pour la recherche scientifique et médicale sur le Ramadan, 1995), qui statue sur les critères permettant d'interdire ou d'autoriser le jeûne, illustre très bien la convergence des logiques médicales et religieuses, puisqu'il a été établi à partir de discussions effectuées entre experts musulmans religieux, spécialistes en diabétologie et médecins généralistes.

Face à la confrontation de ces réalités concomitantes, des analyses biographiques fines permettraient d'éclaircir les influences à l'œuvre et leurs articulations. Cela permettrait notamment de comprendre si ces choix s'inscrivent dans des modalités contextuelles (tant temporelles que sociales ou spatiales) des comportements : l'influence du milieu de vie, du capital social, religieux, économique, des interactions sociales, mais aussi le rôle des temporalités autant au niveau longitudinal (articulation entre la succession des Ramadan année après année et l'évolution de l'état de santé) et à un niveau plus ponctuel (évolution des comportements durant un Ramadan).

Quelques pistes de réflexion sur le jeûne du Ramadan et les risques encourus par les patients diabétiques{{}}

Les auteurs proposent une déconstruction des recherches biomédicales, déjà effectuées sur le sujet, et apportent de nombreuses explications sociales et culturelles à des comportements étiquetés comme irrationnels par la médecine. Cette problématique pourrait être prolongée par différentes perspectives.

L'article évoque largement le rôle des facteurs socioculturels en période de Ramadan ; toutefois, si l'on tient compte des deux éléments principaux de la problématique (diabète et jeûne), on remarque que les dimensions culturelles, sociales, voire politiques, du diabète sont peu interrogées. L'exploration de ces dimensions, plutôt analysées par des recherches anthropologiques (voir notamment Chérubini, 2004 ; Imbert-Berteloot, 2007 ; Roddier, 1995, 1999 ; Roy, 2002) ou par des approches culturelles des personnels de santé (Khoury, 2001), permettraient utilement d'interroger dans quelle mesure les patients marocains intègrent le diabète dans leurs représentations de la santé, de la maladie, de la mort, et dans quels contextes institutionnels, de santé publique et de culture médicale se construisent les interactions entre patients et médecins. En effet, si les résultats permettent d'identifier les nombreuses valeurs positives du jeûne pour le diabétique, leur rapport au diabète, à la prise médicamenteuse, à l'alimentation, à la culture médicale pourraient constituer la part complémentaire de l'explication des discours et des comportements.

À partir d'une telle approche, il s'agirait d'éclaircir l'ensemble des éléments influençant leurs représentations de leur maladie (et cela au-delà du monde médical professionnel) et leur compréhension des risques encourus par la pratique du jeûne. Entre autre, cela donnerait à voir l'existence d'itinéraires thérapeutiques générés par les diverses offres de soins et de traitement dans le pluralisme médical à l'échelle du Maroc. Notamment, la place des recours religieux, magico-religieux ou populaires pour la prévention et le traitement du diabète aurait pu être ainsi mise en perspective avec les recours proposés par le monde biomédical. Les valeurs positives du jeûne du Ramadan, souvent mises en avant, pourraient ainsi être insérées dans un contexte plus général, intégrant autant la pratique religieuse que la recherche de soins.

Ces pistes de recherche auraient pour mérite d'ouvrir vers d'autres réflexions sur la nature des choix des patients diabétiques. On peut en effet s'interroger sur la notion de « croyances » souvent utilisée par les auteurs. Ce terme, très connoté dans la littérature anthropologique (voir notamment Pouillon, 1998), interroge en fait la nature du « croire » et de la foi et celle du « savoir » et de la preuve. Une réflexion sur cette question apporterait quelques éléments de compréhension sur l'articulation entre l'incertitude des risques encourus par les patients diabétiques et la certitude engendrée par la foi sur les bénéfices du jeûne. On pourrait notamment s'interroger sur l'existence de choix rationnels générés par une hiérarchisation et une sectorisation des risques, opérées par les patients qui mettent en balance ce que leur apporte le jeûne et leur compréhension des risques encourus.

Références bibliographiques{{}}

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Bennani-Chraïbi M., 2000, Le Ramadan au Maroc : sacralisation et inversion, In : Adelkhah F., Georgeon F., eds, Ramadan et politique, Paris, CNRS Éditions, 41-53.Consulter
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Jacobsen K.O., 1996, Ramadan in Moroco. Ananalysis of the interaction of formal and local traditions, Temenos, 32, 113-135.
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Pouillon J., 1998, Le cru et le su, Paris, Le Seuil.
Roddier M., 1995, Diabète sucré et culture à l'Île de la Réunion, Cahiers d'Anthropologie et Biométrie Humaine, 13, 3-4, 335-355.
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Cet article est accessible en accès ouvert dans le cadre de notre modèle Souscrire Pour Ouvrir. Date de mise en ligne : 08/02/2014 - https://doi.org/10.1684/sss.2008.0206

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Polémiques autour du sondage Ifop : des associations…

Annexes{{}}

Musulmans : le sondage qui interroge sur l'ingérence étrangère – La rédaction - 25 novembre 2025 – Document ‘lecourrierdelatlas.com'

Musulmans : le sondage qui interroge sur l'ingérence étrangère

Le docteur en Sciences Politiques et chercheur en relations internationales, Sébastien Boussois revient sur un sondage polémique concernant les Musulmans de France.{{}}

Une tribune de Sébastien Boussois{{}}

Depuis une semaine, un sondage de l'IFOP commandé par la revue Écran de Veille alimente la polémique, une de plus en France sur les musulmans dans l'hexagone. Ses résultats, relayés partout, affirmaient en gros qu'une part croissante des jeunes musulmans de France adhèrerait à une vision plus rigoriste, voire islamiste, de leur religion. Mais une autre affaire, bien plus lourde, pourrait se greffer dessus : selon une enquête fouillée publiée en 2023 par Mediapart, Écran de Veille serait en réalité la déclinaison papier d'un site, Global Watch Analysis, financé et piloté par des acteurs proches des Émirats arabes unis. L'affaire dépasse donc le cadre d'un sondage : elle touche à la possibilité d'une ingérence étrangère visant à orienter le débat français sur l'islam. Le scandale n'est plus seulement dans les chiffres, mais dans la main qui aurait commandé la machine.

Un sondage polémique, faible méthodologiquement et politiquement inflammable{{}}

Le sondage en question prétendait dresser un état des lieux alarmant sur les jeunes musulmans de France. Les réponses, présentées comme des signaux d'une « dérive islamiste », laissent croire que la majorité d'entre eux placerait la religion au-dessus des lois de la République ou se déclarerait favorable à l'application de la charia. De nombreux spécialistes, pas tous très objectifs non plus, ont pourtant dénoncé des biais méthodologiques évidents : glissements constants entre religiosité et radicalité, formulations ambiguës, absence de contextualisation et lecture orientée. Le questionnaire semblait conçu pour générer un effet de panique morale, et non pour éclairer réellement la diversité des pratiques ou des croyances musulmanes. Mais c'est la commande du sondage qui soulève aujourd'hui le plus de questions. La revue Écran de Veille, présentée comme neutre et spécialisée, serait en réalité un relais d'une plateforme déjà identifiée dans plusieurs enquêtes journalistiques comme instrument d'influence émirati. Une telle filiation transforme ce qui aurait dû être une étude d'opinion en possible outil de propagande.

L'ingérence émiratie : un mécanisme désormais bien documenté{{}}

Les révélations de Mediapart

(https://www.mediapart.fr/journal/france/201125/musulmans-de-france-les-failles-d-un-sondage-choc ) sur l'arrière-plan émirati de ce sondage s'inscrivent dans une longue série d'affaires similaires. Depuis plusieurs années, les Émirats arabes unis développent une stratégie agressive d'ingérence informationnelle en Europe, destinée à discréditer tout ce qui, de près ou de loin, pourrait être associé aux Frères musulmans, leurs ennemis régionaux, et en filigrane le Qatar dont ils osnt obsédés qu'il est un puissant soutien encore aujourd'hui. En Belgique, en 2024, un fichier illégal recensant des personnalités soupçonnées d'affinités avec les Frères musulmans, élaboré par une officine liée à Abu Dhabi, avait provoqué un scandale politique majeur. En France, plusieurs think tanks douteux, associations-écrans et publications en ligne ont été identifiés comme proches des intérêts émiratis. Le procédé est habituel : créer un climat de suspicion autour des musulmans d'Europe, associer piété religieuse et radicalité, pousser les États européens à adopter une ligne sécuritaire dure et se présenter ensuite comme partenaire « indispensable » dans la lutte contre l'islamisme. Le sondage IFOP, replacé dans cette chaîne d'influence, ressemble à un maillon de plus dans une stratégie cohérente d'Abu Dhabi visant à façonner le débat français de l'extérieur.

Les intérêts d'Abu Dhabi et les dangers pour la souveraineté française{{}}

Si les Émirats arabes unis avaient effectivement commandité ce sondage, leur motivation serait triple. L'objectif serait d'abord idéologique : imposer leur vision ultra-répressive de l'islam, entièrement façonnée par leur lutte contre les Frères musulmans. L'objectif serait aussi géopolitique : affaiblir les acteurs musulmans indépendants en Europe pour mieux se positionner comme médiateurs incontournables. Et il serait enfin diplomatique : entretenir en France un climat de méfiance envers une partie de la population afin de promouvoir Abu Dhabi comme un modèle de sécurité et de stabilité. Ce qui se joue donc dépasse largement le cas de ce sondage : c'est la question de l'intégrité du débat public français.

Tags : Emirats arabes unis Musulmans Sebastien Boussois Sondage

Polémiques autour du sondage Ifop : des associations musulmanes portent plaintePrevious post

Source : https://www.lecourrierdelatlas.com/musulmans-le-sondage-qui-interroge-sur-lingerence-etrangere/

Source : https://www.tdg.ch/france-pourquoi-le-sondage-sur-les-musulmans-est-revelateur-186631388811

La France en question : pourquoi le sondage sur les musulmans est révélateur - Opinion - Analyse - Olivier Bot Journaliste Publié : 03.12.2025, 06h38 – Document ‘tdg.ch'

Pourquoi le sondage sur les musulmans de France est révélateur{{}}

Instrumentalisée par l'extrême droite et la gauche de la gauche, l'étude d'opinion de l'Ifop crée la polémique alors qu'elle souligne une évidence et brise certains préjugés des deux bords.

Personne pointant une ligne dans un livre avec du texte arabe posé sur un tapis coloré.

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Un récent sondage d'opinion réalisé par l'Ifop sur les musulmans de France révèle à quel point ce sujet est instrumentalisé politiquement par les extrêmes alors que ses résultats battent en brèche des clichés et ne fait que souligner des phénomènes bien connus.

Premier enseignement de ce sondage, la part des musulmans en France est passée de 5,5% à 7% de la population en dix ans. Ce modeste pourcentage devrait suffire à briser à la thèse du « grand remplacement », largement diffusé par le Rassemblement national, Reconquête et la droite radicale catholique. Elle contredit aussi une perception fausse de l'opinion française qui, selon un sondage de 2016, évaluait la part des musulmans à 31% au sein de la population.

Graphique montrant l'évolution des affiliations religieuses en France métropolitaine de 1975 à 2025. La ligne représentant les catholiques diminue, passant de 81% en 1975 à 43% en 2025, tandis que la proportion de personnes sans religion augmente de 3% à 37%. Les autres religions restent relativement stables.

Au fil des enquêtes, l'Ifop montre le déclin du catholicisme en France et la progression du nombre de gens se déclarant sans religion, quand l'islam progresse légèrement, devenant la deuxième religion du pays.

Peu commentée, la question sur l'apostasie, le droit de quitter une religion ou d'en changer, vient aussi casser l'idée que les musulmans de France n'autoriseraient pas les membres de leur communauté à en sortir, comme c'est le cas dans nombre de pays musulmans. Les trois-quarts des sondés reconnaissent ce droit, alors qu'ils étaient moins de la moitié il y a trente-cinq ans.

Des jeunes plus religieux et plus rigoristes{{}}

Autre mouvement relevé par ce sondage qui vient contredire un préjugé exploité par l'extrême droite, les musulmans pensent que les préceptes religieux de la loi islamique ne doivent pas s'appliquer quel que soit le pays. Ceux qui pensent le contraire passent de 17% en 2008 à 15% en 2025. Quant au port du voile, qui est régulièrement sujet de polémique en France comme en Suisse, il reste minoritaire, 70% des sondées ne le portant jamais.

Mais la principale tendance relevée par ce sondage d'opinion qui suscite la controverse est celle de la réislamisation de la jeunesse sur des préceptes et pratiques plus rigoristes. Le port du voile, par exemple, se banalise chez la moitié des sondées de moins de 25 ans, comme le « séparatisme de genre ». Plus inquiétant, l'islamisme, c'est-à-dire l'islam politique faisant de la religion la loi commune, attire la sympathie des plus jeunes. Mais faut-il s'étonner qu'ils soient plus radicaux que leurs aînés ?

Alors qu'un rapport démontrant l'entrisme des Frères musulmans en France est public, certains remettent en cause le sondage qui souligne qu'un tiers des jeunes sondés ont des sympathies pour le courant frériste, courant pour lequel la gauche de la gauche a toujours eu de l'indulgence, sinon de la connivence. Le sondage serait, à leurs yeux, une stigmatisation des Français musulmans, voire de l'islamophobie. Ils oublient que les députés ont voté une loi contre « le séparatisme » et tentent en effet de protéger la laïcité et la République du communautarisme religieux et du séparatisme de genre.

Pour l'extrême droite qui fait l'amalgame entre islam et djihad et pour la gauche de la gauche qui ignore ou fait semblant d'ignorer ce que sont les différents courants de l'islam politique et leur but, ce sondage est un terreau idéal pour ces courants polémistes.

Quatre conseils départementaux du culte musulmans ont estimé que ce sondage « distille de la haine dans l'espace public » et ont porté plainte. Des plaintes ont aussi été déposées contre des députés de La France insoumise qui ont qualifié le sondage d'islamophobe. Le directeur de l'Ifop, Frédéric Dabi, reproche à ces élus de lui avoir « mis une cible dans le dos ». Cette réaction n'a surpris personne, alors qu'elle rappelle que des dénonciations pour « islamophobie » ont conduit à la mort de professeurs.

La France en question

Portrait en noir et blanc d'un homme avec des lunettes, en costume, sur un fond gris.Olivier Bot Newsletter « La Tribune des abonnés » - Adressée à nos plus fidèles lectrices et lecteurs, cette lettre leur propose une sélection de nos meilleurs articles ainsi que des contenus exclusifs. Autres newsletters

Olivier Bot est rédacteur en chef adjoint depuis 2017, chef de la rubrique Monde entre 2011 et 2017. Prix Alexandre de Varennes de la presse. Auteur de « Chercher et enquêter avec internet » aux Presses universitaires de Grenoble. Plus d'infos

Collecte de documents et agencement, traduction, [compléments] et intégration de liens hypertextes par Jacques HALLARD, Ingénieur CNAM, consultant indépendant

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– 11/02/2026

Site ISIAS = Introduire les Sciences et les Intégrer dans des Alternatives Sociétales

Site : https://isias.info/

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Mis en ligne bénévolement par le co-rédacteur par Pascal Paquin https://fr.linkedin.com/in/pascal-paquin-a85690296 - comme toutes les autres contributions publiées sur ISIAS !

[Pascal Paquin – Ses travaux sur https://yonnelautre.fr/ ]

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ISIAS Paix Religions

Hallard Jacques — 2026-01-21T11:05:11Z

ISIAS Paix Religions

Contributions à la paix avec des dialogues interreligieux et philosophiques : ‘Nostra aetate' (1965), chrétiens et musulmans, Yitzhak Rabin (1922-1995), obédiences maçonniques, liberté de conscience (pasteur James Woody)

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 20/01/2026

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur

Christianity, Islam, Judaism 3 monotheistic religions. Jewish Star, Cross and Crescent : Interreligious symbols in hand. ©Getty - Godong/Universal Images Group via Getty Images

Judaïsme, Christianisme, Islam : 3 religions monothéistes. Étoile, Croix et Croissant : symboles interreligieux dans une main - 3 monotheistic religions. Jewish Star, Cross and Crescent : Interreligious symbols in hand. ©Getty - Godong/Universal Images Group via Getty Images

Préambule

En bref, pour ouvrir ce dossier à visée didactique

La paix est un concept qui désigne un état de calme ou de tranquillité ainsi que l'absence de perturbation, de trouble, de guerre et de conflit. Elle correspond aussi à un idéal social et politique.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/4/43/Peace_dove.svg/250px-Peace_dove.svg.png

La colombe tenant une branche d'olivier est un symbole largement utilisé pour la paix - Sociologiquement, la paix désigne l'entente amicale de tous les individus qui composent une ou des sociétés civiles et/ou militaires. Elle n'implique pas l'absence de conflits, mais une résolution systématiquement calme et mesurée de toute difficulté conséquente à la vie en communauté, principalement par l'écoute, la compréhension, le dialogue, la négociation ou par des échanges de biens tel le commerce ou le troc. La paix implique également le goût pour le calme, ainsi que la capacité à vivre sereinement avec l'autre : individu ou société. En cela, la paix est l'intérêt commun pour le développement qui prend ses racines dans la prospérité…. – Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Paix - Voir d'autres Symboles de la paix…

‘Nostra aetate' est une déclaration du concile Vatican II sur les relations de l'Église catholique avec les religions non chrétiennes (judaïsme, islam, bouddhisme, hindouisme et autres religions). Elle est promulguée le 28 octobre 1965 par le pape Paul VI. « Nostra aetate » sont les premiers mots du texte latin, qui signifient « À notre époque ». ‘Nostra aetate', qui est le plus court des documents de Vatican II, est l'un des textes fondateurs du dialogue interreligieux mis en œuvre par l'Église catholique… - Source : Wikipédia

Yitzhak Rabin (en hébreu : יִצְחָק רַבִּין, /j i t s ˈ χ a k ʁ a ˈ b i n/ Écouter ⓘ), né à Jérusalem le 1er mars 1922 et mort assassiné à Tel Aviv le 4 novembre 1995, est un militaire et homme d'État israélien, Premier ministre de 1974 à 1977 puis de 1992 à sa mort. En 1941, il s'engage dans le Palmach, structure sioniste formée de commandos armés par les Britanniques, et devient l'un des premiers officiers de cette structure en 1947. Il est aussi l'un des plus jeunes commandants de brigade de la jeune armée israélienne, créée en 1948. Il participe à la guerre israélo-arabe de 1948-1949, puis atteint le grade de général de brigade en 1954 et est l'un des commandants du front contre les Égyptiens lors de la guerre de 1956. En tant que général de division en 1957, il est commandant des forces armées dans le nord d'Israël. Il exerce la fonction de chef d'État-Major de Tsahal à compter de 1964. Au moment de la guerre des Six Jours, il conduit les forces israéliennes à la victoire contre les forces égyptiennes, syriennes et jordaniennes. En 1967, il est l'un des premiers Israéliens à se trouver le long du mur des Lamentations. Il quitte ensuite l'armée, il est alors nommé ambassadeur aux États-Unis en 1968, puis il se lance ensuite en politique, à compter de 1973, devenant une figure du Parti travailliste. Il exerce la fonction de ministre de la Défense de 1984 à 1990 puis de 1992 à 1995, et celle de Premier ministre d'Israël de 1974 à 1977 puis de 1992 à son assassinat en 1995 par un extrémiste ultranationaliste religieux juif, opposé à son projet de paix. En 1994, il reçoit le prix Nobel de la paix, notamment pour son rôle actif dans la signature l'année précédente des accords d'Oslo… - Source Wikipédia

https://static-cdn.toi-media.com/www/uploads/2015/11/Web_F060517flash02.jpgSi Yitzhak Rabin avait vécu - Éditorial : il était le leader exceptionnel de sa génération, et Israël ne s'est jamais remis de sa perte. Mais même avec Rabin, je ne suis pas sûr que tout aurait été paix et joie dans ces régions… - David Horovitz 04 novembre 2015 – Source

Une obédience maçonnique est un regroupement de loges maçonniques, le plus souvent sous une forme fédérative, et qui peut prendre le nom de Grande loge (terme originaire d'Angleterre, le plus fréquent), ou de Grand orient (terme originaire de France, moins répandu dans le monde), ou plus rarement d'autres dénominations. Cette forme de regroupement apparaît au début du XVIIIe siècle en Angleterre et marque le début de la franc-maçonnerie spéculative… - Source : Wikipédia

La liberté de conscience est le droit accordé à une personne d'avoir les valeurs, les principes, les opinions, les religions et les croyances qu'elle veut. Ces choix vont conduire son existence. Cette liberté est plus ou moins reconnue et respectée par les lois inscrites dans les textes constitutionnels des différents pays et par la jurisprudence. Tous les pays ne respectent pas cette liberté… - Source : Wikipédia

Voir aussi - Charte des droits fondamentaux de l'Union européenne - Article 10 - Liberté de pensée, de conscience et de religion – Sur https://fra.europa.eu/fr/eu-charter/article/10-liberte-de-pensee-de-conscience-et-de-religion

James Woody, né le 24 août 1972 à Paris, est un pasteur de l'Église protestante unie de France à la paroisse d'Auteuil à Paris, attaché au courant du protestantisme libéral… - Source : Wikipédia

James Woody, auteur/autrice sur Esprit de libertéEsprit de liberté - Blog du pasteur James Woody

Un monothéisme (du grec μόνος [monos], « seul, unique » et θεός [theos], « dieu ») est une religion qui affirme l'existence d'un Dieu transcendant unique, omnipotent, omniscient et omniprésent. C'est notamment le cas des religions abrahamiques : judaïsme, christianisme et islam. D'autres religions ou croyances monothéistes ont vu le jour comme le zoroastrisme, le culte d'Aton, le sikhisme ou encore le déisme. Les religions monothéistes s'opposent notamment aux polythéismes, au panthéisme et à l'athéisme. En effet, les polythéistes croient en plusieurs divinités tandis que pour les panthéistes Dieu est immanent et non transcendant. Les athées, eux, en nient simplement l'existence. Quand une religion conçoit une divinité nationale [1], ou métaphysique (comme Shiva ou Vishnou), comme simplement supérieure à d'autres, on parle plutôt de « monolâtrie » ou d'« hénothéisme », termes de création récente, types de polythéisme [2]… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Monoth%C3%A9isme

Introduction

Ce dossier propose une sélection de documents qui abordent le sujet de la paix dans différentes structures religieuses et philosophiques, sans prétendre être exhaustif en la matière…

Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

Sommaire

Sciences et Savoirs Société Religions – Spiritualité Islam

§§§

Les soixante ans de Nostra Aetate - Dimanche 18 janvier 2026 – Enregistrement ‘radiofrance.fr/franceculture' - Provenant du podcast Questions d'islam

Questions d'islam

Soixante ans après Nostra Aetate, l'Église catholique admet aujourd'hui que le dialogue interreligieux n'est pas une concession au monde moderne, mais une fidélité plus profonde à l'Évangile lui-même, ce qui n'est pas sans importance dans les relations entre catholiques et musulmans.

Avec Michel Younès

L'année 2025 a marqué le soixantième anniversaire de la déclaration conciliaire Nostra Aetate qui ouvre le dialogue de l'Eglise catholique avec les religions non chrétiennes. De nombreuses manifestations ont caractérisé cet anniversaire.

Il a été possible d'en dégager plusieurs enseignements majeurs, à la fois théologiques, pastoraux, spirituels et même culturels. Nostra Aetate avait notamment invité à reconnaître ce qu'il y a de vrai et de saint dans les traditions religieuses non chrétiennes et à rompre avec une logique principalement défensive ou polémique pour adopter une posture d'écoute, de respect et d'estime.

Le théologien et islamologue Michel Younès reviendra sur l'histoire et les enjeux du dialogue entre catholiques et musulmans.

Musiques : Avishai Cohen - Arab medley - Dhafer Youssef - Dance layan dance - Fairuz - Ya mayla

L'équipe

Ghaleb Bencheikh

Ghaleb Bencheikh - Islamologue, président de la Fondation de l'islam de France et producteur de l'émission 'Questions d'islam', le dimanche de 7h05 à 8h00 sur France Culture - Daphné Leblond Réalisation - Thierry Beauchamp Collaboration

Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/questions-d-islam/les-soixante-ans-de-nostra-aetate-2180004

L'Abécédaire d'Averroès 11 janv. • 56 min

Pour une laïcité apaisée 31 min restantes

La religiosité des jeunes musulmans de France 21 déc. 2025 • 53 min

Le Mahomet des historiens 14 déc. 2025 • 53 min

Accueil À propos Contact Bénévolat Faire un don Commander de la littérature gratuite Pourquoi l'Islam ?

À propos du christianisme et de l'islam - Dans Dialogues concernant Jésus-Christ le Messie - Par Shabir Allié – Diffusion ‘whyislam.org'

https://www.whyislam.org/wp-content/uploads/2025/01/Holy-Book.jpg{{Agrandir l'image

Les similitudes
Jésus est l'une des plus grandes personnes qui aient jamais marché sur terre. Deux confessions mondiales le tiennent en haute estime. L'Islam le considère comme le Messie, le Prophète et le Juste Serviteur de Dieu. Le christianisme le considère comme étant tout cela et même plus. Certains chrétiens croient que Jésus est Dieu, la deuxième personne de la Sainte Trinité. Certains croient qu'il est le Fils de Dieu. Certains prennent ce titre pour désigner le Divin Fils de Dieu. D'autres pensent que « Fils de Dieu » est un titre qui peut faire référence à une personne particulièrement favorisée par Dieu ; et qu'il se réfère davantage à Jésus parce qu'il a été favorisé par Dieu à un degré remarquable.

Croyances partagées et origines miraculeuses

La croyance en Jésus est donc un élément de foi commun au christianisme et à l'islam, même si les deux religions croient en lui différemment. Les deux religions tiennent Jésus en haute estime. Les musulmans et les chrétiens croient que Jésus est entré dans le monde de manière miraculeuse ; qu'il a accompli de grandes actions sur terre ; que sa sortie était mystérieuse ; et que sa seconde venue sera spectaculaire. Son entrée miraculeuse est saluée par les chrétiens comme la conception virginale, comme le mentionnent les Évangiles de Matthieu et de Luc. L'histoire coranique de Jésus telle qu'elle se trouve dans les chapitres 3 et 19 a de nombreux éléments en commun avec l'Évangile de Luc, ce qui conduit également à une interprétation et à une croyance commune parmi les musulmans dans la conception virginale.

Les actes puissants de Jésus : ce que disent le Coran et la Bible{{}}

Les actes puissants de Jésus, en particulier au cours des dernières années de son ministère, sont détaillés dans les quatre Évangiles du Nouveau Testament. De même, le Coran nous informe que Dieu a soutenu Jésus avec le Saint-Esprit et que Jésus a guéri le lépreux, guéri les aveugles et a même ressuscité les morts, le tout avec la permission de Dieu.

Selon les Évangiles, la sortie de Jésus du monde était d'abord un mystère pour ses disciples. Mais les Évangiles de Matthieu, Luc et Jean montrent que Jésus est apparu plus tard à ses disciples et leur a confirmé que Dieu l'avait ressuscité vivant au ciel. Le Coran, sans décrire l'événement en détail, confirme aux musulmans que « Dieu a élevé Jésus à lui » (Coran 4 : 157). La croyance que Jésus est vivant avec Dieu est donc commune aux musulmans et aux chrétiens.

Le retour de Jésus sur Terre : une croyance partagée entre musulmans et chrétiens
Les musulmans croient aussi généralement que Jésus reviendra sur terre avant le Jour du Jugement. Cette croyance n'est pas clairement énoncée dans le Coran bien que deux versets (4:158 et 43:61) aient été interprétés comme des références possibles à cet événement. Cette croyance est cependant exprimée dans de nombreuses paroles attribuées au Prophète. Muhammad et trouvé dans les recueils les plus authentiques de ses paroles.

En bref, musulmans et chrétiens partagent un respect commun pour Jésus, ce qui peut servir de point de départ à un dialogue conduisant à de plus hauts niveaux de compréhension, de tolérance et de respect mutuels.

Les différences{{}}

Cependant, se concentrer sur nos points communs ne devrait pas nous empêcher d'être honnêtes à propos de nos différences, car ce n'est qu'en comprenant également nos différences que nous pourrons vraiment nous comprendre les uns les autres.

Comment les chrétiens et les musulmans perçoivent l'autorité des Écritures{{}}

Un domaine de différence concerne l'autorité scripturaire qui règle les questions entre musulmans et chrétiens. Pour les chrétiens, la Bible est la Parole de Dieu. Certains chrétiens ajoutent que la Bible est la Parole de Dieu et la parole de l'homme – que c'est à travers la parole de l'homme que la Parole de Dieu passe. De nombreux chrétiens croient que les auteurs de la Bible étaient fondamentalement libres d'écrire selon leurs connaissances et leurs expériences, et que Dieu contrôlait le processus de telle sorte que le résultat soit en fait Sa Parole sans cesser d'être les paroles des auteurs humains. Certains chrétiens croient que le processus par lequel Dieu a inspiré les écrits qui composent la Bible garantit leur inerrance. D'autres croient que la Bible est exempte d'erreurs uniquement dans les domaines dont dépend le salut humain.

Le Coran : la croyance des musulmans en la révélation finale de Dieu{{}}

Les musulmans croient en principe que toute révélation de Dieu doit être acceptée. Ainsi, ils croient aux prophètes bibliques, notamment tels qu'ils sont présentés dans le Coran. Le Coran lui-même mentionne certaines parties de la Bible comme étant basées sur des révélations scripturaires de Dieu. Le Coran mentionne ainsi la Torah de Moïse, les Psaumes de David et l'Évangile de Jésus. Mais les musulmans ne voient aucune raison de croire que la Bible est la révélation finale de Dieu. Ils croient qu'après l'Ancien et le Nouveau Testament, Dieu a révélé un testament final : le Coran. Pour les musulmans, l'autorité ultime est donc le Coran lui-même. Ils croient qu'il s'agit de la révélation finale de Dieu confirmant la vérité des écritures précédentes tout en agissant comme un contrôle de qualité sur les écritures précédentes (Coran 5 : 48).

Comment les musulmans perçoivent la Bible : ce qu'ils acceptent et ce qu'ils n'acceptent pas{{}}

C'est pourquoi, en principe, les musulmans acceptent comme révélation divine les parties de la Bible qui sont en accord avec le Coran. Ils hésitent cependant sur les parties qui sont en désaccord. Pour eux, si la partie désagréable fait référence aux pratiques de la foi alors les pratiques coraniques abrogent l'ancienne et ils suivent le nouveau. Si les différences sont des questions d'histoire ou de théologie, les musulmans peuvent les considérer comme dues à quelque chose de perdu dans la traduction ou la transmission de la Bible au fil des âges. Souvent, dans les dialogues, les musulmans soulignent certains passages qui, dans de nombreuses Bibles modernes, ont été modifiés au fil du temps. Un exemple de ceci est la Première Lettre de Jean, chapitre 5, verset 7 qui disait : « Il y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel, le Père, la Parole et le Saint-Esprit, et que ces trois sont un » (1Jean 5:7). Ces mots, cependant, ont été supprimés du verset dans la plupart des versions modernes parce que les érudits bibliques ont découvert qu'ils étaient absents des manuscrits les plus anciens et les plus fiables de la première lettre de Jean.

Le point de vue du Coran sur la mort de Jésus{{}}

Parce que les musulmans et les chrétiens acceptent des autorités scripturaires différentes, on peut s'attendre à ce qu'ils arrivent à des conclusions différentes sur ce qu'il faut croire. C'est pourquoi les musulmans ne croient pas que Jésus est mort sur la croix comme le décrivent les Évangiles. Le Coran ne décrit pas en détail ce qui s'est passé, mais insiste sur le fait que les ennemis de Jésus n'ont pas réussi à le tuer. En réponse à ceux qui disent : « Nous avons tué le Messie, Jésus, Fils de Marie, le Messager de Dieu », le Coran dit : ils ne l'ont pas tué ni crucifié, mais il leur a été fait ainsi apparaître. Et ceux qui diffèrent à son sujet doutent de lui. Ils n'ont aucune connaissance de lui si ce n'est la poursuite d'une conjecture. Ils l'ont tué, ce n'est pas sûr. Mais Dieu l'a élevé à lui. Et Dieu est Puissant et Sage » (Coran 4 : 157).

Le Coran ne dit pas précisément comment Jésus a réussi à échapper au complot de ses adversaires. Mais les musulmans croient que le Coran, bien que très bref, donne le point de vue de Dieu sur l'histoire de Jésus.

Le point de vue du Coran sur la mort de Jésus{{}}

Mais le principal point de divergence sur la question de la crucifixion de Jésus concerne le but de sa prétendue mort. Pour les chrétiens, sa mort n'était pas seulement causée par des pécheurs, mais pour la cause des pécheurs. Jésus a donné sa vie pour les péchés de beaucoup ou, dans une autre perspective, pour tous. Il existe différentes manières d'expliquer l'efficacité de la mort de Jésus. Certains croient que Dieu accepte la mort de Jésus comme un substitut aux pécheurs qui sont désormais épargnés des sanctions qu'ils méritent. D'autres croient que la mort de Jésus a apaisé la colère de Dieu et a permis aux gens d'être pardonnés.

Les musulmans estiment cependant que la question est simple. Dieu est miséricordieux. Il peut pardonner à ses serviteurs s'il le souhaite ; rien ne l'empêche. Sa promesse est qu'il pardonnera à ceux qui se tourneront vers lui avec repentance. Si nous nous repentons sincèrement de nos péchés contre lui et faisons de notre mieux pour réparer le mal que nous avons fait à ses créatures, son pardon est assuré. Sur ce point, les musulmans et les chrétiens semblent être d'accord. Car même en considérant que Jésus est mort pour nos péchés, les chrétiens insistent également sur la nécessité de se repentir et de revenir des voies pécheresses. De plus, les musulmans ont du mal à comprendre comment un Dieu juste peut punir un innocent pour libérer le coupable.

Ce que musulmans et chrétiens ne sont pas d'accord à propos de Jésus{{}}

Enfin, malgré leur accord sur Jésus, les musulmans et les chrétiens ne sont pas non plus d'accord à son sujet. Les musulmans trouvent étrange de considérer Jésus comme Dieu et homme à la fois, car cela semble combiner deux caractéristiques opposées chez la même personne. S'il était Dieu, il apparaissait seulement comme un homme. Et s'il était réellement un homme présentant certaines des imperfections que cela implique, alors il n'était pas le Dieu parfait en qui croient les musulmans et les chrétiens.

La doctrine selon laquelle Jésus est la deuxième personne de la Trinité est encore plus déroutante pour les musulmans. Pour les musulmans, il n'y a qu'un seul Dieu et Jésus est l'une de ses plus grandes créatures. Les chrétiens conviennent qu'il n'y a qu'un seul Dieu. Mais ils ajoutent que le Dieu unique subsiste en trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Pour les musulmans, cependant, le Saint-Esprit est l'ange Gabriel ; et des trois personnes, seul le Père, que les musulmans appellent Allah, peut être véritablement Dieu. D'où la simple déclaration de foi musulmane : « Il n'y a de dieu que Dieu ».

Dialogue interreligieux : une clé pour la compréhension et le respect{{}}

Le dialogue entre chrétiens et musulmans doit se poursuivre et cela conduira, nous l'espérons, à un niveau plus élevé de compréhension, de tolérance et de respect mutuel. Nous avons seulement esquissé ici quelques-unes des principales questions qui doivent être discutées comme points de départ pour parvenir à une telle appréciation mutuelle. Ces deux religions mondiales sont suivies ensemble par la moitié de la population mondiale. S'ils travaillent ensemble, ils pourront combattre bon nombre des maux qui affligent actuellement notre monde.

Lire la suite L'ethnicité en Islam

Notre histoire - Le ‘877-WHY-ISLAM' - Le projet a été lancé en 1999 par des bénévoles associés au Cercle islamique d'Amérique du Nord (ICNA). Il s'inspire du verset coranique suivant : « Incite tous à suivre la voie de ton Seigneur, avec sagesse et belle prédication, et discute avec eux de la manière la meilleure et la plus gracieuse » (16 : 125). L'objectif principal du projet est de fournir des informations précises sur l'Islam, la religion qui connaît la croissance la plus rapide au monde et qui est pratiquée par plus de 1.6 milliard de personnes à travers le monde. Ce faisant, il espère dissiper les stéréotypes populaires et les idées fausses persistantes sur l'Islam et les musulmans.

Source : https://www.whyislam.org/fr/christianity-and-islam/

à 15 minutes - 19 Joan Baez

Denis Charbit : Yitzhak Rabin et une mémoire de la paix. Dimanche 18 janvier 2026 – Enregistrement 32 minutes de ‘radiofrance.fr' - Provenant du podcast Talmudiques

Talmudiques

Denis Charbit ©Radio France - DRDenis Charbit ©Radio France - DR

Marc-Alain Ouaknin reçoit le politiste Denis Charbit pour évoquer la figure, le projet et la mémoire de Yitzhak Rabin (1922-1995){{}}

[Addenda - Denis Charbit (né en 1959) est un chercheur franco-israélien en sciences politiques et est professeur au département de sociologie, de sciences politiques et de communication de l'université ouverte d'Israël à Raanana. Son principal domaine de recherche est l'histoire des idées. Il a notamment travaillé sur l'engagement politique des intellectuels français (Albert Camus et Simone de Beauvoir), la pensée sioniste, la pensée juive contemporaine (en particulier les intellectuels juifs d'Afrique du Nord Albert Memmi et André Chouraqui), mais aussi la démocratie chrétienne (le Sillon de Marc Sangnier) [1]. Il a été professeur invité à l'université de Californie à Irvine, à l'université du Vermont et à Sciences Po Paris (campus de Menton)… - Source Wikipédia ].

Après une carrière militaire flamboyante Yitzhak Rabin, Prix Nobel de la Paix en 1994 avec Shimon Peres et Yasser Arafat, fut Premier ministre d'Israël de 1974 à 1977 puis de 1992 jusqu'au 4 novembre 1995, jour où il fut assassiné. C'était il y a 30 ans !

« Une multitude de lieux publics portent aujourd'hui son nom. Mais en dépit de cette inscription significative dans le temps et l'espace, le souvenir de Rabin a subi le poids de l'usure. Les commémorations se sont étiolées et son projet d'une construction d'une paix forte et durable avec les Palestiniens est devenu vague et lointain, surtout après le 7 octobre et la guerre qui s'ensuivit.

Qu'est-ce qui fait mémoire ? Comment, et par qui est-elle transmise ? Comment une mémoire peut rassembler alors que les événements que l'on désire transmettre sont diversement interprétés, voire de façon contradictoire, suivant les failles, les fractures et les oppositions au sein d'une même société, comme c'est le cas de la société israélienne.

Que reste-t-il de la génération qui après l'assassinat de Rabin avait fait le serment de poursuivre son œuvre ? Quelle imagination faut-il aujourd'hui pour inventer de nouveaux chemins vers la paix ? Voilà quelques-unes des questions qu'explore le politiste Denis Charbit dans son dernier ouvrage intitulé Yitshak Rabin, La paix assassinée ? sous-titrée Une mémoire fragmentée, qui vient de paraître aux éditions Jean-Claude Lattès.

L'invité : Denis Charbit est professeur de sciences politiques à l'université ouverte d'Israël, spécialiste de l'histoire du sionisme, auteur entre autres d'Israël, l'impossible état normal chez Calmann-Lévy en 2024 et Retour à Altneuland. La traversée des utopies sionistes aux éditions de l'éclat en 2018.

Archives sonores exceptionnelles : {{}}

La chanson originale

Le soir du 4 novembre 1995

Le livre de l'invité - Denis Charbit, Itshak Rabin, La paix assassinée ? Une mémoire fragmentée, éditions Jean-Claude Lattès.

Le 4 novembre 1995, le Premier ministre israélien Yitzhak Rabin est assassiné par un juif religieux extrémiste opposé au processus de paix engagé avec le dirigeant palestinien Yasser Arafat. Cet évènement crée une onde de choc au sein de la société israélienne. Ses conséquences sont irréversibles : tout espoir de trêve du conflit israélo-palestinien qui déstabilise le Moyen-Orient depuis 1948 semble s'évanouir.

Après avoir rappelé les épisodes déterminants de la vie d'Yitzhak Rabin, Denis Charbit s'intéresse à son héritage en retraçant l'histoire de sa mémoire et la mémoire de son histoire.

Denis CharbitDenis Charbit © Radio France - Editions Jean-Claude Lattès

Politique Sciences et Savoirs Partis politiques Histoire Histoire contemporaine

L'équipe - Marc-Alain Ouaknin Philosophe, rabbin et producteur de l'émission 'Talmudiques' sur France Culture - Alexandra Malka Réalisation

Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/talmudiques/denis-charbit-4180955

'The Beit Project' : une éducation à la paix. 11 janvier • 32 minutes

Le judaïsme : une création toujours recommencée 2/2 La modernité et le monothéisme éthique. 04 janvier • 32 minutes

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L'athéisme éclairé d'Henri Atlan. 2/2 La question du commencement. 21 décembre 2025 • 32 minutes

L'athéisme éclairé d'Henri Atlan 1/2 Dieu : une hypothèse inutile ? 14 décembre 2025 • 32 minutes

Divers aspects de la pensée contemporaine, émission du dimanche 18 janvier 2026 – La grande Loge de France : obédience maçonnique française qui pratique une Franc-maçonnerie traditionnelle, initiatique et spiritualiste - Dimanche 18 janvier 2026 – Enregistrement Provenant du podcast Divers aspects de la pensée contemporaine

Divers aspects de la pensée contemporaine carré

Franc-maçonnerie

L'équipe - Alexis Lacroix Journaliste et essayiste - Peire Legras Réalisation - Claire Poinsignon Collaboration

Pourquoi faut-il rejoindre l'Union rationaliste ?

La Libre Pensée - 1882-1905 ou la laïcité victorieuse 11 janvier • 18 minutes

Grand Orient de France - L'idée républicaine et l'histoire du judaïsme français 4 janv. • 18 min

DIVERS ASPECTS DE LA PENSEE CONTEMPORAINE, émission du dimanche 21 décembre 2025 21 déc. 2025 • 17 min

Libre Pensée - 120ème anniversaire de la loi de séparation de 1905 14 déc. 2025 • 18 min

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Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/divers-aspects-de-la-pensee-contemporaine/divers-aspects-de-la-pensee-contemporaine-emission-du-dimanche-18-janvier-2026-9951272

Grande Loge de France (GLDF) : Francs maçons et franc maçonnerie - Grande Loge de France - https://www.gldf.org

GLDF : Actualité de la Liberté de Conscience - Le Blog des Spiritualités - https://www.jlturbet.net › 2025/12 - 22 décembre 2025 — James Woody est le pasteur de l'Eglise protestante unie de France à Auteuil, théologien du protestantisme libéral, auteur de plusieurs ouvrages ... - Source : https://www.jlturbet.net/2025/12/gldf-actualite-de-la-liberte-de-conscience-par-le-pasteur-james-woody-le-jeudi-22-janvier-2026-a-8h30.html

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Qu'est-ce que la liberté d'opinion ou liberté de conscience) ? - Dernière modification : 05 janvier 2026 – Document ‘vie-publique.fr'
L'essentiel{{}}

La liberté d'opinion (ou liberté de conscience) assure à toute personne la liberté de penser comme elle l'entend. La liberté d'opinion fait partie des droits fondamentaux consacrés dès 1789 dans la Déclaration des droits de l'Homme et du citoyen.

En théorie, la liberté d'opinion n'a pas besoin d'être protégée car chacun peut penser ce qu'il veut dès lors qu'il n'exprime pas ses pensées. Dans les faits, il n'est pas possible de séparer liberté d'opinion et liberté d'expression. La liberté d'opinion se prolonge également avec la liberté d'association et de manifestation, par exemple.

Podcast

Qu'est-ce que la liberté d'opinion ? 22 juin 2023

Pourquoi parle-t-on de nouveaux droits pour les citoyens ?

Qu'est-ce que la liberté d'expression ?

Mots clés : Justice - Droits fondamentaux Droits de l'homme

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Vie-publique.fr — Wikipédia

Source : https://www.vie-publique.fr/fiches/23871-quest-ce-que-la-liberte-dopinion

Collecte de documents et agencement, traduction, [compléments] et intégration de liens hypertextes par Jacques HALLARD, Ingénieur CNAM, consultant indépendant

C :\Users\Jacques\Downloads\jh.jpg

– 20/01/2026

Site ISIAS = Introduire les Sciences et les Intégrer dans des Alternatives Sociétales

Site : https://isias.info/

Adresse : 585 Chemin du Malpas 13940 Mollégès France

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Fichier : ISIAS Paix Religions.3.docx

Mis en ligne bénévolement par le co-rédacteur par Pascal Paquin https://fr.linkedin.com/in/pascal-paquin-a85690296 - comme toutes les autres contributions publiées sur ISIAS !

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"De la fête musulmane ‘Isra et Miraj' (voyage nocturne et montée aux cieux, le 16 janvier en 2026) à l'explorateur marocain Ibn Battûta : de la Mecque jusqu'aux bords de la Volga, en passant par le Mali et jusqu'en Chine" par Jacques Hallard

Hallard Jacques — 2026-01-17T10:40:40Z

ISIAS Monde arabe Islam Voyages

De la fête musulmane ‘Isra et Miraj' (voyage nocturne et montée aux cieux, le 16 janvier en 2026) à l'explorateur marocain Ibn Battûta : de la Mecque jusqu'aux bords de la Volga, en passant par le Mali et jusqu'en Chine

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 15/01/2026

Les voyages d'Ibn Battûta et Marco Polo

Carte des voyages d'Ibn Battûta et Marco Polo issue du site : https://villemagne.net/site_fr/jerusalem-ibn-battuta

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur

Préambule

En bref : pour débuter ce dossier à teneur religieuse et historique dans la culture musulmane :

‘Isra et Miraj'
- L'isrâ' est, pour les musulmans, le voyage nocturne du prophète Mahomet de La Mecque à Jérusalem. Il est suivi par le Miraj, moment où, selon la tradition musulmane, Mahomet est monté aux cieux en compagnie de l'ange Gabriel sur une monture appelée Bouraq… - Source : Wikipédia

Ibn Battûta (1304-1368 ou 1369) est le voyageur le plus connu du monde musulman. Parti en 1325 pour La Mecque, il regagna son pays vingt-quatre ans et 120.000 kilomètres plus tard, après avoir traversé le nord de l'Afrique, le Sahara, la Russie méridionale, l'Inde, la Chine et le Soudan. Dans le récit de ses Voyages, publié en 1358, il livre une description précise de son itinéraire et des lieux visités durant ce périple qu'il débuta à Tanger… Source

Introduction

Ce petit dossier propose des récits sur une fête religieuse musulmane de ce moment en 2026 (Isra et Miraj), d'une part, et sur les voyages de l'explorateur marocain Ibn Battûta (1304-1368 ou 1369), de l'Afrique à la Chine, d'autre part…

Les documents sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

Sommaire

Écrit par Lepetitjournal Dubai

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Fête musulmane – Pourquoi célèbre-t-on Isra et Miraj ? - Publié le 09 octobre 2018, mis à jour le 02 juin 2024 – Document ‘Lepetitjournal Dubai'

FETE Isra et MirajMonture ailée surnaturelle, la Bouraq

Vous vous réjouissiez sans doute de votre week-end prolongé, et pensiez à tout ce que vous alliez bien pouvoir faire pour en profiter ! Cette année, ça tombe juste pas comme vous auriez eu envie car Isra Wal Mira 2024, c'est samedi. À défaut d'en profiter, on va vous expliquer cette fête.

Israa et Miraj sont une référence au voyage nocturne (Isra, en arabe) qu'a entrepri le prophète Mohammed depuis la mosquée sacrée de La Mecque jusqu'à celle de Jérusalem, avant de monter aux cieux (Miraj), en compagnie de l'Ange Gabriel (Jibril) et de sa monture ailée surnaturelle, la Bouraq. Les historiens estiment que ce voyage - considéré comme miraculeux dans la religion musulmane a eu lieu autour de l'année 620 de l'ère chrétienne.

Ce périple d'une nuit s'est donc déroulé en deux parties, la première étant le voyage jusqu'à Jérusalem : Mohammed est tiré de son sommeil par l'Ange Gabriel, qui lui fait entreprendre un voyage nocturne jusqu'à Jérusalem. En chemin, il lui montre les puissances de l'Enfer et du Paradis, puis ils se rendent à Hébron et Bethléem, avant d'arriver à Jérusalem, où Mohammed accroche sa monture aux portes de la mosquée, avant de rencontrer les prophètes Moïse, Abraham et Jésus, et prier.

Lors de la deuxième partie de ce voyage miraculeux, Mohammed monte aux sept cieux à l'aide d'une échelle, ou de sa Bouraq [monture]. Au premier ciel, il rencontre Adam, au deuxième, Jésus et Jean-Baptiste, au troisième Joseph, puis Hénoch, Aaron, Moïse, et enfin, au septième ciel, Abraham. Lorsque tous les cieux ont été franchis, Mohammed atteint un lieu où il rencontre Allah, en compagnie de Moïse ? Ils discutent du nombre de prières quotidiennes à observer, qu'Allah voudrait définir à cinquante. Moïse et Mohammed trouve ce nombre trop important, et après plusieurs négociations, le Prophète parvient à faire réduire le nombre de cinquante à cinq. C'est donc pendant cette nuit de l'ascension que les cinq prières ont été rendues obligatoires.

Mohammed revient ensuite à la Mecque, pour témoigner de son aventure, mais la plupart des gens ne le croient pas, et le traitent alors de menteur. A force de descriptions, Mohammed parvient à les convaincre de le croire.

Dans la religion musulmane, cette fête est célébrée tous les ans pendant la nuit de l'ascension (Lailat al Miraj). Selon certains pays, on étudie l'histoire de ce voyage, des prières sont faites à la mosquée ou chez soi, des lumières sont allumées, on prépare un festin que l'on partage en famille ou en communauté ?

La rédaction ( www.lepetitjournal.com/dubai )

lepetitjournal.com DubaiÉcrit par Lepetitjournal Dubai

Source : https://lepetitjournal.com/lepetitjournal-dubai-683

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/b/b5/Miraj_by_Sultan_Muhammad.jpg/250px-Miraj_by_Sultan_Muhammad.jpg

Fête musulmane d'Isra et Miraj d'après Wikipédia
« Voyage nocturne » redirige ici. Pour le titre de livre, voir Wolfgang Hildesheimer (auteur) et Gabrielle Wittkop (traductrice).

Une miniature persane du XVIe siècle célébrant l'ascension de Mahomet aux cieux [1].

L'isrâ' (en arabe : إسراء « voyage nocturne », venant du verbe سرى [sara'a], « voyager la nuit ») est, pour les musulmans, le voyage nocturne du prophète Mahomet de La Mecque à Jérusalem [1]. Il est suivi par le Miraj (معراج, « échelle, ascension »), moment où, selon la tradition musulmane, Mahomet est monté aux cieux en compagnie de l'ange Gabriel (en arabe : ملك جبريل, malak Jibrīl) sur une monture appelée Bouraq (بُرَاق) [1]. La tradition situe cet événement au 27 rajab de l'an 2 avant l'hégire, soit autour de l'année 620 de l'ère chrétienne, et le commémore durant la « nuit de l'ascension » (Lailat al-Miraj)[2].

L'Islam des premiers temps ne mentionne pas la destination, mais une tradition apparue dès le VIIIe siècle (qui ne s'est toutefois véritablement développée qu'après la première domination croisée sur Jérusalem, fin du XIe siècle-début du XIIe siècle) donne la destination comme étant le mont Al-Aqsa à Jérusalem faisant ainsi de celle-ci la troisième ville sainte de l'Islam [3],[4],[5].

Sources

Le voyage nocturne se fonde sur le verset 1 de la sourate 17, « Le voyage nocturne » du Coran, qui dit :

« Gloire à celui qui a fait voyager de nuit son serviteur de la Mosquée sacrée à la Mosquée très éloignée dont nous avons béni l'enceinte, et ceci pour lui montrer certains de nos Signes. Dieu est celui qui entend et qui voit parfaitement. » — Coran, XVII, 1, Traduction D. Masson [6].

D'autres versets (1-18 de la sourate 53, « L'Étoile », et la sourate 71 « Noé », 19-25) ont été lus comme des compléments de celui-ci, qui décrivent le phénomène sans le nommer précisément[7].

L'événement est ensuite développé dans tous les grands recueils de hadith[8], dans les commentaires du Coran comme celui de Tabari, et dans une littérature spécialisée (kutub al-miraj, livres du miraj). Le plus ancien est l'œuvre du chiite Hisham ibn Salim Jawaleqi, disciple des cinquième et sixième imams (Muhammad al-Baqir et Jafar al-Sadiq), et consiste en une compilation de traditions [7].

La littérature relative au miraj dépasse rapidement le cercle des religieux et des théologiens, et se développe ensuite comme un genre littéraire arabe (genre des qisas al-miraj, histoires du miraj), dont les plus représentatifs sont :

al-Isra wa'l-miraj attribué au compagnon du Prophète Ibn Abbas (m. 67/686) mais sans doute apocryphe.
kitab al-miraj d'Abū l-Qāsim al-Qushayrī (m. 465/1073), théologien et mystique shafiite
kitab qissat al-miraj de Abu'l-Hasan Ahmad ibn Abdallah Bakri (viie – viiie siècles), très proche du récit du pseudo Ibn Abbas
al-Ibtihak bi'l-kalam ala'l-isra wa'l miraj de Muhammad ibn Ahmad ibn Ali Gayti (m. 984/1576), traditionniste shafiite [7].
Des éléments existent aussi dans d'autres types d'œuvres : récits des prophètes, histoires générales, littérature de l'apocalypse et de la résurrection, littérature des mirabilia [7]. La biographie de Mahomet par Ibn Hisham et le commentaire du Coran de Tabari détaillent ainsi l'événement [9].

La littérature persane a également développé le thème du miraj dans sa poésie mystique, comme dans le Khamseh de Nezami.

Description du voyage - Cette section ne cite pas suffisamment ses sources (mai 2021).

L'ensemble des récits de l'isra et du miraj rapportent une même succession d'événements :

Mahomet, qui dort à la Mecque près de la Ka'bah, est réveillé par l'ange Gabriel ;
il accomplit le voyage vers la mosquée la plus éloignée (nommée masjed al Aqsa dans le Coran, en référence au mont Al Aqsa à Jérusalem) sur Bouraq, une espèce de cheval surnaturel. En route, Mahomet rencontre des puissances bonnes et mauvaises, visite Hébron et Bethléem ;
arrivé à Jérusalem, il rencontre les Prophètes Abraham, Moïse et Jésus, et dirige leur prière ;
il monte dans les sept cieux par une « échelle » ou toujours sur Bouraq ;
il visite les sept cieux. Au ciel inférieur, il rencontre Adam, au second Jésus ('Issa) et Jean le Baptiste (Yahya), au troisième il vit Joseph fils de Jacob (Yusuf), au quatrième, Hénoch (Idris), au cinquième, Aaron (Haroun), au sixième, Moïse (Moussa) et enfin, au septième ciel, c'est au tour d'Abraham (Ibrahim). Il atteint ensuite un lieu où il entend le bruit des calames qui écrivent la destinée ;
il rencontre Dieu et discute avec Lui le nombre de prières quotidiennes. Moïse participe à la discussion et encourage Mahomet à demander une réduction du nombre de prières de cinquante à cinq, ce qui est fait après plusieurs aller-retour, sans que ces prières perdent de valeur ;
il revient à la Mecque, où son récit est accueilli avec scepticisme par ses proches, hormis Abu Bakr [10].
Des détails, variantes et compléments nombreux existent dans les textes. Bukhari fait par exemple mention du Lotus des confins, Sidrat al-Muntaha et de la visite du Paradis par Mahomet ; certains textes évoquent aussi une visite des enfers. Les modalités du réveil de Mahomet varient : parfois, l'archange Gabriel est accompagné de Michel et ouvre le toit de la maison.

Évolution des interprétations
L'isra et le miraj ont suscité beaucoup de commentaires et d'exégèses de la part des savants musulmans. Trois interprétations du verset XVII, 1 peuvent être distinguées [11]. Toutes s'accordent sur le fait que le terme abd (« serviteur ») désigne Mahomet et que le « Sanctuaire sacré » (al-masjid al-haram) est soit la Ka'bah, soit l'ensemble de La Mecque ; mais elles se différencient sur l'interprétation de l'expression masjid al-aqsa (« la Mosquée très éloignée ») et sur la nature du voyage nocturne.

Une version estime que le voyage n'est pas corporel, mais une vision offerte par Dieu au Prophète ; elle se base sur le verset 62 de la sourate 17, « Le voyage nocturne ». Il semble que, aux premiers temps, le thème de l'ascension était considéré comme un thème impossible, selon la sourate « Le Bétail », 6, verset 35 [12].

Une autre version estime que le voyage a été effectué corporellement vers un espace céleste [13], que désignerait le terme « la mosquée la plus lointaine » (al-masjid al-aqsa) [14]. Le voyage aurait donc été synonyme d'une « Ascension » de Mahomet. Cette version a été rapidement [Quand ?] abandonnée après le VIIIe siècle [source insuffisante].

Dans un texte remontant au milieu du VIIIe siècle déjà, Ibn Ishaq est le premier à identifier al-masjid al-aqsa en tant que Jérusalem, et affirme que Mahomet était monté au ciel depuis cette ville [15] ; il est possible toutefois que des traditions ait existé antérieurement, mais qu'elles soient restées orales [16]. Cette interprétation a ensuite été la seule perpétuée dans les traditions musulmanes et a connu un renouveau dans les traditions musulmanes au début du XXe siècle [17]. La date à laquelle a été entérinée la liaison entre la mention coranique et la ville réelle, puis l'esplanade du Temple, reste toutefois sujette à débats. Il est possible qu'elle ait été réalisée dès le règne d'Abd al-Malik (685-705), comme tendait à le montrer la sacralisation de l'espace de l'ancien Temple juif par la construction du dôme du Rocher. Elle s'expliquerait alors par des raisons politiques autant que religieuse, les Omeyyades ayant alors cherché à augmenter le prestige de leurs territoires syriens aux dépens de La Mecque, tenue par leur rival Abd Allah ibn Zubayr[ 18]. Cette théorie serait confirmée par la symbolique architecturale du dôme, par le fait qu'à la même période est fixée la date du 27 rajab[ 19]. Toutefois, l'absence du verset XVII, 1 dans les inscriptions du dôme du Rocher, et le fait que les sources rapportant la volonté des Omeyyades de détourner le pèlerinage soient partisanes, entraînent Oleg Grabar à nuancer cette datation [20], d'autant que l'édification du dôme a lieu au moment de la défaite d'Ibn Zubayr [21]. L'identification du point de départ de Mahomet au Rocher sur lequel est construit le dôme apparaît dans les sources au Xe siècle seulement, avec le développement de la littérature liée au miraj, et se renforce après la première domination croisée sur Jérusalem (1099-1187) [22].

Source avec Bibliographie sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Isra_et_Miraj

Je vous explique ce qu'est le soufisme (même si vous n'y connaissez rien). de Ave'Roes

3.
Les aventures incroyables d'Ibn Battûta (du Maroc au Moyen-Orient – Partie 1) - Vidéo 57:47 - Ave'Roes - 31 juillet 2024 – ‘youtube.com'

120.000 km, du Maroc jusqu'à la Chine. Ce que je vous propose, c'est de suivre ses pas, comme si vous voyagiez avec lui 7 siècles plus tôt. 🙏 Je remercie les relectrices du script de cette vidéo : Linda @TruellelaVie et Elsa @PasseportPourHier).

Chapitrage : 00:00 : Introduction 02:28 : Partenariat Babbel 04:14 : 1ère étape (du Maroc à l'Égypte) 17:27 : 2ème étape (de la Palestine à La Mecque) 34:49 : 3ème étape (découvertes de l'Iraq et de la Perse) 44:58 : 4ème étape (les côtes d'Afrique de l'Est et d'Arabie)

📚 Bibliographie : surtout une reprise des connaissances accumulées ces dernières années. Pascal Buresi et Mehdi Ghouirgate, Histoire du Maghreb médiéval. XIe-XVe siècle, Paris, Armand Colin, 2013. L'Encyclopédie de l'Islam Le site Islamicart et Archnet Behrens-Abouseif Doris, « The Funerary Complex of Sultan Qalawun (1284-1285), Between Text and Architecture » (Academia). Daftary Farhad, The Isma'ilis : Their History and Doctrines, 1990. El-Hibri Tayeb, The Abbasid Caliphate. A History, 2021. Jambet Christian et Amir-Moezzi Ali Mohammad, Qu'est-ce que le shî'isme ?, 2014. Kate Raphael, Muslim Fortresses in the Levant. Between Crusaders and Mongols, Oxon, Routledge, 2011. Loiseau, Julien, Les Mamelouks (XIIIe-XVIe siècle). Une expérience du pouvoir dans l'islam médiéval. Le Seuil, 2014. Peter Jackson, The Mongols and the Islamic World. From Conquest to Conversion, Yale University Press, New Haven et Londres, 2017. Philipp Thomas et Haarmann Ulrich, The Mamluks in Egyptian Politics and Society, 1998. Paoli Bruno. « Histoire et religion des alaouites de Syrie », dans Voguet Élise et Troadec Anne, Minorités en Islam, islam en minorité, Diacritiques Éditions, 2021, p. 79-100. Cousin Michaël. « La perception des minorités religieuses dans les récits des voyageurs musulmans à l'époque médiévale », dans Brizay François, Identité religieuse et minorités, Presses universitaires de Rennes, 2018. Rabbo Kamel Bilal Abed, « Fortifications of al-Zahir Baybars in ‘Ajloun Castle, an Archaeological and Architectural Study », International Journal of Cultural Inheritance & Social Sciences, vol. 5, 9, mars 2023. Vallet Éric, L'Arabie marchande, Éditions de la Sorbonne, 2010.

🎥 Vidéos/extraits utilisés Les séries Marco Polo, Kingdoms of Fire, The Imam (Ahmad ibn Hanbal), les Assassins (Al Hashashin) et Rûmî. Des documentaires d'Arte (Tanger et le cimetière d'al-Qarafa), de France 5 (Madinat al-Zahra) et d'al-Jazira (sur Ibn Battûta). Des extraits anciens de Pathé (sur le pèlerinage à La Mecque). 🎶 Musiques 🎶 Adrian Von Ziegler Ancient Arabian Music Crusader Kings II Kevin McLeod Civilization The Elder Scrolls IV Mount and Blade Bannerlord Et d'autres...

💪 Remerciements Je remercie tous ceux qui me font confiance, souhaitent approfondir leur savoir et lutter pour une vision plus juste en accédant à mes programmes payants... De même qu'aux tipeurs qui soutiennent financièrement la chaîne : Mehdi, Ced, Jakan, Aicadryle, Pomme, Paul, Sabri, Tom MacWhirr, CHN-W, Lara, Alescandra, Menarion, Overview_effect, Melnuur, Nicolas Martin, Ouazani et Ecrevis.

Ibn Jubayr (1183-1185) : d'Occident en Orient - Focus #7 de Ave'Roes https://www.youtube.com/watch?v=Vym...

3 femmes musulmanes du moyen âge qui ont marqué l'histoire de Ave'Roes

Cette ville a tout perdu : l'histoire tragique de la « Venise de l'Orient' (Bassorah) de Ave'Roes

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Source : https://www.youtube.com/watch?v=VvcVSikhgMw

Source : https://www.france24.com/fr/afrique/20250614-ibn-battuta-explorateur-marocain-fait-passer-marco-polo-pour-flemmard

Ibn Battuta, l'explorateur marocain qui 'fait passer Marco Polo pour un flemmard' - Publié le : 14/06/2025 - 15:18 - Par : Stéphanie TROUILLARD– Document ‘france24.com'
Il y a 700 ans, le 14 juin 1325, le Tangérois Ibn Battuta débutait un long périple. En près de trente ans, il aurait parcouru 120.000 kilomètres de la Mecque jusqu'aux bords de la Volga, en passant par le Mali ou encore la Chine. Connu dans le monde arabe comme l'un des plus grands explorateurs de tous les temps, ce pèlerin devenu voyageur a été éclipsé par Marco Polo dans les pays occidentaux.

Au cours de ses voyages, Ibn Battuta aurait parcourir 120 000 km de l'Afrique jusqu'en Asie.

Au cours de ses voyages, Ibn Battuta aurait parcourir 120.000 km, de l'Afrique jusqu'en Asie. © Studio graphique FMM

'Je sortis de Tanger, lieu de ma naissance, le jeudi 2 du mois de redjeb, le divin et l'unique, de l'année 725 [14 juin 1325], dans l'intention de faire le pèlerinage de La Mecque et de visiter le tombeau du Prophète. (…) Je me déterminai donc à me séparer de mes amis des deux sexes, et j'abandonnai ma demeure comme les oiseaux abandonnent leur nid'.

Dans le récit de ses voyages, publié en 1358, Ibn Battuta décrit le début de son périple. Lorsqu'il part de la ville de Tanger, dans l'actuel Maroc, le jeune homme âgé de 21 ans ne sait pas encore qu'une longue vie d'exploration s'ouvre devant lui.

Un pèlerinage qui se prolonge{{}}

À cette époque, il n'a pourtant qu'un but : celui se rendre à la Mecque. 'Son objectif initial était d'accomplir le hajj, mais il se peut aussi qu'il ait eu l'intention d'étudier le droit musulman dans un ou deux centres intellectuels réputés, probablement Le Caire ou Damas, puis de rentrer au Maroc pour y mener une carrière honorable dans le droit', explique Ross Edmunds Dunn, professeur émérite à l'Université de San Diego, aux États-Unis, auteur de 'The Adventures of Ibn Battuta, a Muslim Traveler of the Fourteenth Century' (éd. University of California Press).

Une illustration d'un livre du XIIIe siècle réalisée à Bagdad par al-Wasiti, montrant un groupe de pèlerins en pèlerinage

Une illustration d'un livre du XIIIe siècle réalisée à Bagdad par al-Wasiti, montrant un groupe de pèlerins en pèlerinage © Wikimedia

Les ancêtres d'Ibn Battuta étaient des Berbères du nord du Maroc, mais le jeune homme a grandi dans une famille aisée de juristes et dans un milieu urbain, celui de la cité arabophone de Tanger. 'La ville était carrefour naturel entre l'Est et l'Ouest (Atlantique et Méditerranée) et entre le Nord et le Sud (Afrique et Europe). Il y a sûrement côtoyé des marchands, des pèlerins et des aventuriers venus du monde entier', décrit Don Holsinger, professeur émérite de l'Université Seattle Pacific, aux États-Unis, spécialiste de l'histoire de l'Afrique du Nord.

Après être passé par Tunis, Tripoli, Alexandrie, Gaza, Jérusalem, ou encore Damas, il arrive finalement à la Mecque à l'automne 1326 pour son premier pèlerinage. Mais au lieu de prendre le chemin du retour, il décide de poursuivre son voyage. 'Il se rendit en Irak et dans l'ouest de l'Iran, sans jamais préciser les raisons de son choix', estime Ross Edmunds Dunn.

Pour ce biographe d'Ibn Battuta, le Tangérois avait certainement plusieurs motivations : celle d'un pèlerin - il a accompli le hajj six ou sept fois -, celle d'un étudiant en droit islamique et celle d'un adepte du soufisme qui a consacré une grande partie de ses voyages à visiter des saints soufis et leurs sanctuaires. 'Il partit aussi à la recherche d'un emploi. Arrivé à Delhi [alors sous le règle d'une dynastie turque, NDLR], il reçut de généreux salaires et des honneurs pour avoir servi le gouvernement turc musulman en tant que juge et administrateur royal. Il occupa également un poste de juge aux Maldives pendant plusieurs mois'.

'Une curiosité et un courage inné'{{}}

En près de 30 ans, tout en multipliant les mariages et les divorces, Ibn Battuta aurait ainsi parcouru plus de 120 000 kilomètres jusqu'en Chine. Une distance difficile à imaginer pour un voyageur du XIVe siècle. Mais pour l'historien Randall L. Pouwels de l'Université de Central Arkansas, aux États-Unis, il a bénéficié de plusieurs facteurs favorables. 'Animé par une curiosité et un courage inné', il a également eu 'une chance incroyable' lui permettant d'échapper plusieurs fois à la mort.

'De plus, il a débuté et a conclu ses voyages au moment opportun. S'il avait commencé quelques décennies plus tôt ou plus tard, sa route aurait probablement été entravée par des conflits religieux et politiques bien plus nombreux, notamment en Irak, en Perse et en Inde', analyse ce spécialiste de l'histoire de l'Afrique, auteur d'une étude sur Ibn Battuta pour l'Oxford Research Encyclopedia of Asian History.

Après un premier retour à Tanger en 1349, il reprend la route pour visiter l'Andalousie puis le désert saharien et les pays du Niger. À la fin de ses pérégrinations, il dicte en 1354 le compte-rendu de ses voyages à Ibn Juzayy, un érudit rencontré à Grenade, à la demande du sultan du Maroc. Comme le souligne Ross Edmunds Dunn, il ne s'agit pas d'un journal intime : 'Il n'avait pris aucune note de ses aventures. Ce livre appartient au genre littéraire connu sous le nom de rihla, c'est-à-dire un récit de voyage généralement centré sur un pèlerinage à La Mecque. Ce genre s'est répandu en Afrique du Nord et dans l'Espagne musulmane entre le XIIe et le XVe siècle, et le long texte d'Ibn Battuta en est la représentation la plus ambitieuse'.

Une copie du récit de voyage d'Ibn Battuta publiée en 1836 au Caire et exposée lors d'une exposition à Berlin en 2019.

Une copie du récit de voyage d'Ibn Battuta publiée en 1836 au Caire et exposée lors d'une exposition à Berlin en 2019. © Wikimedia

Des historiens remettent toutefois en question certains de ses déplacements jusqu'au Mali ou en Chine. 'Ce dernier est en effet problématique. Je pense qu'Ibn Battuta a bien visité certaines villes de la côte sud de la Chine, mais qu'il ne s'est pas rendu à Pékin pour assister aux funérailles de l'empereur mongol, contrairement à ce que prétend le livre, car aucun d'entre eux n'est mort l'année où s'il y est rendu', estime l'historien de l'Université de San Diego.

Des parties de ce texte peuvent aussi paraitre fantaisistes, comme celle qui mentionne un oiseau géant ou des régiments de guerrières amazones dont Ibn Battuta a entendu parler. 'Il est clair que le livre contient des passages copiés d'auteurs de rihla antérieurs et qu'il inclut des visites dans certains lieux, notamment la vallée de la Volga, où il ne s'est pas réellement rendu. Mais les spécialistes s'accordent à dire que la majeure partie du récit est à la fois fiable et authentique', tempère Ross Edmunds Dunn.

Le tombeau présumé d'Ibn Battuta dans sa ville natale de Tanger, au Maroc.

Le tombeau présumé d'Ibn Battuta dans sa ville natale de Tanger, au Maroc. © Wikimedia

Un écrivain de voyage en avance sur son temps{{}}

Malgré l'importance de ces trente années de voyages, Ibn Battuta est surtout connu dans le monde arabe. Dans les pays occidentaux, la figure de l'explorateur italien Marco Polo, qui n'a parcouru 'que' 24 000 kilomètres à travers l'Europe et l'Asie de 1271 à 1295, est bien plus célèbre. 'Comme je le disais à mes étudiants, Ibn Battuta fait passer Marco Polo pour un flemmard. Si l'on compare l'étendue de leurs voyages, ceux d'Ibn Battuta sont bien plus impressionnants', s'amuse Don Holsinger.

Alors pourquoi Marco Polo l'a-t-il éclipsé ? 'Quand on sait qu'à la fin du XIXe siècle, les puissances européennes contrôlaient près de 85 % des terres et des populations de la planète, il n'est pas étonnant que les Européens aient développé un chauvinisme extrême face au passé'.

La caravane de Marco Polo voyageant vers les Indes, tiré de l'Atlas catalan réalisé en 1375.

La caravane de Marco Polo voyageant vers les Indes, tiré de l'Atlas catalan réalisé en 1375. © Wikimedia

Pour son confrère Ross Edmunds Dunn, 'les contributions des deux hommes à notre compréhension du monde afro-eurasien aux XIIIe et XIVe sont immenses'. Mais pour cet historien américain, Ibn Battuta est un écrivain de voyage plus 'moderne' que Marco Polo : 'Il a des opinions personnelles tranchées sur de nombreux sujets et il nous régale de beaucoup plus de commentaires sur ses goûts, ses dégoûts, ses faiblesses, ses préjugés et, je pourrais ajouter, ses exploits sexuels que Marco Polo'.

À lire aussi Marco Polo de retour à Pékin

Son livre, dont le titre officiel est 'Cadeau aux observateurs concernant les curiosités des villes et les merveilles rencontrées lors des voyages' est 'd'une valeur documentaire considérable', résume Ross Edmunds Dunn. 'Il est le seul témoignage qui nous soit parvenu sur les îles Maldives, l'Afrique de l'Ouest soudanaise et plusieurs autres régions telles qu'elles étaient au XIVe siècle'.

La face cachée d'Ibn Battûta : enquête sur le plus grand voyageur de l'histoire – Vidéo 23:11 - Ave'Roes - 11 octobre 2024 – ‘youtube.com'
Il est probablement le plus grand voyageur de tous les temps. En 28 ans, entre 1325 et 1353, Ibn Battûta aurait parcouru environ 120.000 km, du Maroc jusqu'à la Chine. Pourtant, des soupçons pèsent sur son récit de voyage, la Rihla… Ibn Battûta nous aurait-il menti ? Ou bien est-ce l'auteur, Ibn Juzayy ? On enquête ensemble ;)

Chapitrage : 00:00 : Introduction 01:54 : Problème n°1 : les incohérences chronologiques 03:54 : Problème n°2 : des descriptions inégales ou erronées 07:43 : Problème n°3 : Ibn Battûta… copieur ! 09:37 : Problème n°4 : un récit merveilleux et irréaliste 13:02 : Annonce Apprentissage Hebdo 13:45 : Entrer dans les mentalités du XIVe siècle (auteurs et lecteurs) 22:06 : Deniers mots

📚 Bibliographie : C. F. Beckingham, « The Rihla, fact or fiction ? », Ian Richard Netton (ed.), Golden Roads. Migration, Pilgrimage and Travel in Mediaeval and Modern Islam, Curzon Press, 1993, p. 72-79. Christine Chism, « Memory, Wonder, and Desire in the Travels of Ibn Jubayr and Ibn Battuta », Nicholas Paul et Suzanne Yeager (ed.), Remembering the Crusades. Myth, Image and Identity, The Johns Hopkins University Press, 2012, p. 29-49. Daniel L. Newman, « Arabic Travel Writing », Nandini Das, Tim Youngs (eds.), The Cambridge History of Travel Writing. Cambridge University Press ; 2019, p. 143-158. François-Xavier Fauvelle et Bertrand Hirsch, « Voyage aux frontières du monde : topologie, narration et jeux de miroir dans la Rihla de Ibn Battûta », Afrique & histoire, 2003, n°1, p. 75-122. Hadrien Collet, Le Sultanat du Mali. Histoire régressive d'un empire médiéval (XXIe XIVe siècle), Paris, CNRS Éditions, 2022. Hadrien Collet, « Deviser les merveilles du monde », Annales islamologiques, 51, 2017, p. 85 109. Houari Touati, Islam et voyage au moyen âge. Histoire et anthropologie d'une pratique lettrée, Éditions du Seuil, 2000. Ian Richard Netton, « Ibn Battûta in Wanderland : voyage as text », Ian Richard Netton (ed.), Orientalism Revisited. Art, land and voyage, Routledge, Londres et New York, 2013, p. 223-251. Ian Richard Netton, Seek Knowledge. Thought and Travel in the House of Islam, Routledge, 1996. Marlène Barsoum, « The traveller and his Scribe : In the footsteps of Ibn Battuta and their rendering by Ibn Juzayy », The Journal of North African Studies, 11, 2, 2006, p. 193-203. Roxanne L. Euben, Journeys to the Other Shore. Muslim and Western Travelers in Search of Knowledge, Priceton University Press, 2006. Thouroude Guillaume, « Perspectives littéraires sur l'oeuvre d'Ibn Battuta : le merveilleux, l'auctorialité et la double rhétorique du voyageur. » Études littéraires, vol. 50, n°2, 2021, p. 177–190. Conférences/vidéos : Gabriel Martinez-Gros, « Les voyages d'Ibn Battuta : Pourquoi partir, pourquoi rentrer ? », Festival Histoire et Cité, 8 avril 2021

https://www.gstatic.com/youtube/img/watch/yt_favicon_ringo2.png • Les voyages d'Ibn Battuta : Pourquoi partir...

🎥 Vidéos/extraits utilisés Les séries The Empire, Marco Polo, Kingdoms of Fire, les Assassins (Al Hashashin) et Rûmî. Des documentaires d'al-Jazira (sur Ibn Battûta, Ibn Fadlân et Hassan al-Wazzan/Léon l'Africain), d'Arte (les Mongols). 🎶 Musiques 🎶 Adrian Von Ziegler Ancient Arabian Music Crusader Kings II Kevin McLeod Civilization The Elder Scrolls IV Mount and Blade Bannerlord Et d'autres... 💪

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"Proximité historique entre Juifs et Musulmans : la tradition judéo-islamique selon le monothéisme abrahamique et la place centrale de Moïse dans le Coran ; aussi place à la musique et à l'humour" par Jacques Hallard

Hallard Jacques — 2026-01-06T15:09:49Z

ISIAS Relations entre Juifs et Musulmans

Proximité historique entre Juifs et Musulmans : la tradition judéo-islamique selon le monothéisme abrahamique et la place centrale de Moïse dans le Coran ; aussi place à la musique et à l'humour

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 05/01/2026

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Partie d'échecs entre un juif et un musulman. El Libro de los Juegos, XIIIe siècle, Bibliothèque de l'Escurial, Madrid – In Histoire - Ce que les juifs doivent aux musulmans ; source

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur

Préambule

Quelques informations pour ouvrir ce dossier réalisé à des fins didactiques

Un monothéisme (du grec μόνος [monos], « seul, unique » et θεός [theos], « dieu ») est une religion qui affirme l'existence d'un Dieu transcendant unique, omnipotent, omniscient et omniprésent. C'est notamment le cas des religions abrahamiques : judaïsme, christianisme et islam.

Moïse (hébreu : מֹשֶׁה בן עמרם Moshé ben ´Amram ; grec : Mωϋσῆς / Mōÿsês ou Μωσῆς / Mōsễs ; latin : Moyses ; arabe : موسى Mūsā ; araméen syriaque : ܡܘܫܐ Mousha, Moushe) est, selon la tradition, le premier prophète du judaïsme. Moïse apparaît dans le Livre de l'Exode. Il est le personnage le plus important de la Bible hébraïque, recevant la Loi pour le judaïsme, préfigurant Jésus-Christ pour le christianisme et précédant le prophète Mahomet pour l'islam.

Pour les traditions monothéistes juive et chrétienne, Moïse est l'auteur sous inspiration divine du Pentateuque, c'est-à-dire des cinq premiers livres de la Bible, livres qui constituent la Torah juive et sont appelés la « Loi de Moïse » dans ces deux religions. C'est là que sont relatées l'histoire de Moïse lui-même, celle des Patriarches et celle du peuple d'Israël. Moïse y apparaît comme le prophète et le guide qui conduit le peuple hébreu hors d'Égypte, où il vivait dans la servitude, après que les dix plaies infligées à l'Égypte ont permis sa libération. Fils d'Amram et de Yokébed, Moïse est le premier personnage à être nommé « homme de Dieu » dans la Bible. Selon ces traditions, Moïse écrit également « sous la dictée de Dieu » le Décalogue et tout un ensemble de lois religieuses, sociales et alimentaires. En plus de cette idée d'une rédaction mosaïque sous la dictée de Dieu connue comme la « Torah écrite », les rabbins attribuent également à Moïse la réception prophétique de la « Torah orale » que constituent les commentaires de la Loi codifiés dans la Mishna [1].

En islam, Moïse — sous le nom de Moussa — est le prophète le plus présent dans le Coran, cité à cent trente-six reprises. Il fait partie des « grands prophètes », considéré comme l'un des messagers envoyés par Allah, il annonce le prophète Mahomet. Les récits mosaïques du Coran font référence au Pentateuque et à l'Aggada et proposent aussi des épisodes originaux, insistant sur le parallélisme entre Mahomet et Moïse.

La place précise de Moïse dans la chronologie universelle tout comme son historicité, demeurent inaccessibles pour la recherche contemporaine. La tradition de la rédaction mosaïque de la Torah a été remise en question à partir du XVIIe siècle, entre autres par Spinoza, puis au XVIIIe siècle par Jean Astruc, qui ne réfutent pas, pour autant, l'historicité de Moïse. Par la suite, se développe l'école de la critique biblique, étudiant la Bible comme un objet scientifique… - Source https://fr.wikipedia.org/wiki/Mo%C3%AFse

NB. Rappel – Avec ou sans majuscule selon le sens. L'islam (avec une minuscule) = la religion des musulmans (exemple : se convertir à l'islam). L'Islam (avec une majuscule) = le monde musulman, la civilisation musulmane.

Différence entre islam et Islam ?

Le mot « islam » avec une minuscule désigne la religion dont le prophète est Mahomet. Le terme d' « Islam » avec une majuscule désigne la civilisation islamique dans son ensemble, « un ensemble de traits matériels, culturels et sociaux durables et identifiables »…

Comment ne plus confondre islamique, islamiste et musulman ?

https://vous-avez-dit-arabe.webdoc.imarabe.org/revo_vignettes/articles/default/c663075a2be6705855060f1b0ecf00c5.jpg

La distinction entre Islam et islam, musulman et islamique, est récente et ne connaît pas d'équivalent en arabe. Il s'agit d'une construction de chercheurs occidentaux s'intéressant au monde islamique, de plus en plus couramment utilisée. Néanmoins, elle n'est pas toujours respectée dans les médias, ni même dans tous les livres. Voir : https://vous-avez-dit-arabe.webdoc.imarabe.org/religion/islam-et-islam-musulman-islamique-ou-islamiste/comment-ne-plus-confondre-islamique-islamiste-et-musulman

Le Coran (en arabe : القُرْآن, al-Qurʾān ?, « la récitation ») est le texte sacré de l'islam. Pour les musulmans, il reprend mot pour mot la parole d'Allah (Dieu)[3],[4]. Œuvre de l'Antiquité tardive (VIIe siècle), le Coran reste le premier et le plus ancien livre connu en arabe à ce jour. La tradition musulmane le présente comme le premier ouvrage en arabe clair, avec le caractère spécifique d'inimitabilité dans la beauté de sa structure et dans ses principes moraux et éthiques.

Pour les musulmans, le Coran regroupe les révélations d'Allah transmises par l'archange Gabriel [3] (جبريل, Jibrīl) au dernier prophète et messager de Dieu, Mahomet (محمد, Muḥammad, « le digne de louanges »), de 610–612 jusqu'à sa mort en 632. Le Coran est parfois appelé al-kitāb (« le Livre »), adh-dhikr (« le Rappel ») ou encore al-furqān (« le Discernement »). Pour les musulmans sunnites, il est l'expression d'un attribut incréé de Dieu adressé à toute l'humanité.

La tradition musulmane considère que le texte canonique du Coran remonte au troisième calife, Uthmān. Ce point fait néanmoins toujours l'objet de recherches et de débats parmi les historiens du XXIe siècle. Pour ces derniers, le Coran est un « ensemble composite de textes compilés ou rédigés par des auteurs différents, fixé dans les dernières années du VIIe siècle, sous le règne du calife omeyyade Abd al-Malik (685-705), véritable organisateur de l'empire et qui fit de l'islam sa religion officielle »[5]. Ce texte rassemblerait des éléments venant de la prédication de Mahomet, mais aussi des textes d'origine chrétienne voire païenne. Le Coran serait donc l'héritier de sources multiples rassemblées par la première communauté des « croyants » qui se reconnaissait dans l'enseignement de Mahomet. La date de fixation du texte coranique suscite des débats chez les historiens… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Coran

Introduction

Ce dossier est une contribution proposée sur le thème des relations entre les Juifs et les Musulmans – Les documents sélectionnés rapportent des travaux d'érudits, ainsi que des touches musicales et humoristiques pour accompagner un sujet assez difficile …

Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

Sommaire

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/8c/Ambigramm_Muslim_Jude.png/250px-Ambigramm_Muslim_Jude.png

§§§

Relations entre juifs et musulmans d'après Wikipédia{{}}
La typographie de cet article ou de cette section ne respecte pas les conventions de Wikipédia (avril 2017). Vous pouvez corriger, en discuter sur l'Atelier typographique ou créer la discussion.

Ambigramme en carré mélangeant les mots anglais Jude et Muslim.

Les relations entre musulmans et juifs ont commencé au VIIe siècle dès la naissance et l'expansion de l'islam dans la péninsule arabique. Les deux religions partagent des valeurs, principes et règles similaires[1]. De plus, l'islam intègre l'histoire juive comme une partie de sa propre histoire. Le concept des enfants d'Israël a une place importante dans l'islam. Moïse, le plus important prophète dans le judaïsme, est aussi considéré comme un prophète et un messager dans l'islam[2]. Il est mentionné plus que n'importe qui d'autre dans le Coran, et sa vie est relatée plus que celle d'aucun autre prophète[3]. Il y a environ quarante-trois références aux Israélites dans le Coran (sans compter les références aux prophètes)[4], et de nombreuses dans les hadiths. Certaines autorités rabbiniques ou penseurs juifs plus récents, comme Maïmonide, ont débattu de la relation entre l'islam et la loi juive. Maïmonide lui-même a, selon certains, été influencé par la pensée juridique islamique [5].

Comme l'islam et le judaïsme ont, à travers le patriarche Abraham, une origine commune située dans le Moyen-Orient, les deux sont considérés religions abrahamiques. Il existe de nombreux points communs entre le judaïsme et l'islam à la fois à cause de cette similitude et en raison de l'influence de la culture et de la philosophie musulmanes sur les communautés juives du monde musulman. Les deux religions ont été en contact et partage continu sur le plan physique, politique et théologique pendant 1 400 ans. Le premier waqf islamique, par exemple, a été donné par un juif, rabbi Mukhayriq[6]. Et en 1027, un juif, Samuel ibn Nagrela, devint le plus haut conseiller et le général en chef du taïfa de Grenade [7].

L'antisémitisme européen apparaît dans le monde musulman à partir du XIXe siècle, avec des accusations de meurtres rituels à Damas en 1840 et des attaques de fanatiques contre les Juifs. L'hostilité aux Juifs dans le monde arabo-musulman se développe durant le XXe siècle avec des massacres de Juifs notamment en Irak, à Constantine, en Libye et au Maroc. Avec le développement du sionisme et la création de l'État d'Israël, les Juifs Arabes sont contraints à l'exode, l'antisémitisme progresse fortement et les relations entre juifs et musulmans se détériorent. Avec la montée de l'islamisme, un antisémitisme d'inspiration islamique apparaît[8]. Le plus souvent l'antisionisme est confondu avec l'antisémitisme et inversement, ce qui crée dans les pays du monde arabo-musulman et chez une certaine partie de la population musulmane, la confusion et l'amalgame[9],[10].

Interactions sociales et politiques{{}}

Les Juifs et les débuts de l'islam{{}}

Articles détaillés : Tribus musulmanes et juives de Yathrib et Isra'iliyat.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/7/7c/Muhammad_and_the_Jews_According_to_Ibn_Ishaq.pdf/page1-250px-Muhammad_and_the_Jews_According_to_Ibn_Ishaq.pdf.jpg

(en)« Muhammad and the Jews According to Ibn Ishaq », The Levantine Review, 2013 (Cliquer pour feuilleter)

Pendant les prêches de Mahomet à La Mecque, il vit dans un premier temps les chrétiens et les Juifs (qu'il appelait les Gens du Livre) comme des alliés naturels qui avaient les mêmes principes fondamentaux que lui, et il comptait sur leur soutien. Dix ans après sa première révélation sur le mont Hira [11], une délégation constituée des représentants des douze clans les plus importants de Médine prêta serment de protéger Mahomet et l'invita, en tant qu'étranger à Médine, à servir de conciliateur pour toute la population, alors que les combats entre factions duraient depuis une centaine d'années pour savoir qui prendrait le pouvoir[12],[13],[14].

Pour mettre fin aux longues querelles qui déchiraient les tribus de Médine, Mahomet rédigea, entre autres, un document connu sous le nom de la constitution de Médine. La communauté telle que définie par la constitution de Médine était fondée sur des règles religieuses, mais était aussi marquée par des considérations pratiques et conservait en substance le mode de fonctionnement légal des vieilles tribus arabes[15]. Mahomet adopta aussi certains des rites et pratiques juives, comme le jeûne durant le jour de Yom Kippour. Selon Alford Welch, la coutume juive de prier trois fois par jour semble avoir été un facteur influençant l'introduction de la prière de midi dans l'islam, mais la décision de Mahomet de prier en direction du nord, vers la qibla (soit vers Jérusalem, qui a été la première qibla, ou direction de la prière, et fut remplacée plus tard par La Mecque), vient d'une coutume qui était aussi en honneur au sein d'autres groupes en Arabie.

La plupart des habitants de Médine se convertirent à la religion des nouveaux venus de la Mecque. Cela fut le cas particulièrement pour les membres des tribus païennes et polythéistes, mais aussi, quoique dans une moindre mesure, pour certains des Juifs de la ville[16]. Cependant, la majorité des Juifs refusèrent de voir en Mahomet un prophète [17] et mirent en avant le fait que certains passages du Coran contredisaient la Torah [18]. Les raisons de cette opposition étaient tout autant politiques que religieuses puisque de nombreux Juifs à Médine avaient tissé des liens avec Abd-Allah ibn Ubayy qui leur était favorable et qui aurait été le prince de Médine si Mahomet n'était pas arrivé dans la ville[19].

Mark Cohen ajoute que Mahomet est apparu « des siècles après la fin de la prophétie biblique » et « a rédigé son message dans un verbiage étranger au judaïsme, à la fois par son format et par sa rhétorique »[20].

Dans la constitution de Médine, les Juifs obtinrent l'égalité avec les musulmans en échange de leur loyauté politique[21] et furent autorisés à pratiquer leur propre culture et leur religion. Cependant, à partir du moment où Mahomet fit face à une certaine opposition de la part des Juifs, les musulmans commencèrent à adopter une position plus négative vis-à-vis d'eux, les voyant comme une sorte de cinquième colonne. Des accusations de violations de la constitution de Médine par les Juifs, conduisirent à l'exil les Banu Qaynuqa et Banu Nadir, deux des trois tribus juives de Médine et au massacre des hommes de la tribu des Banu Qurayza.

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Image d'un Hazzan lisant la légende de Pessah en Andalousie, extrait de la haggada de Barcelone du XIVe siècle.

Les Juifs dans les pays à majorité musulmane{{}}

Article détaillé : Histoire des Juifs en terre d'islam.

Des communautés juives ont vécu au sein de pays à majorité musulmane pendant plus de 1 300 ans.

Les guerres israélo-arabes qui ont suivi la création d'Israël en 1948 ont provoqué une dégradation dramatique des relations judéo-musulmanes, bien que ces guerres aient eu à l'origine un objet territorial.

L'instrumentalisation de la religion dans le conflit israélo-palestinien{{}}

La montée des tensions entre les Israéliens (majoritairement juifs, mais non exclusivement) et les Arabes (majoritairement musulmans, mais pour une part d'entre eux, chrétiens et juifs) ne doit pas induire en erreur sur la nature de l'opposition des deux groupes. « Le conflit israélo-arabe n'est pas de nature foncièrement religieuse mais bien politique »[22]. « Le religieux est un outil utilisé par certains acteurs pour faire de la politique, dans des circonstances bien précises. À d'autres moments, il ne joue plus qu'un rôle secondaire, voire tout à fait marginal »[23].

Les spécialistes[Qui ?] distinguent deux périodes depuis la création d'Israël en 1948 : dans les années 1950 et 1960, aussi bien côté palestinien que côté israélien, le discours politique dominant fait référence à des valeurs laïques. Dès les années 1970, en revanche, le religieux est mis au service de la politique par les acteurs musulmans et juifs (selon A. Sela et E. Yakira, l'islamisation du combat palestinien commence un peu plus tard, dans les années 1980).

Dans les années 1950-1960 : l'OLP qui porte les aspirations nationales des Palestiniens est un mouvement laïque, qui tend vers la gauche radicale, et qui se réclame de l'anti-impérialisme ; dans la charte de l'OLP, le sionisme est désigné comme une force colonialiste. Quant aux Israéliens, ils ont porté au pouvoir le parti travailliste, essentiellement laïque ; les Palestiniens sont qualifiés de « terroristes », mais « personne ne songeait alors sérieusement à conquérir Jérusalem, ses lieux saints ou la Cisjordanie, qui étaient à l'époque sous souveraineté jordanienne »[24]. Le combat pour la survie d'Israël a un caractère national.

Dès les années 1970 : la situation change côté israélien après la guerre de 1967, la prise de Jérusalem et d'Hébron, lieux hautement symboliques, ayant été interprétée par des sionistes religieux comme un miracle que Dieu a opéré en faveur du peuple juif. Alors, le sionisme religieux, qui existait déjà dans la Palestine mandataire — avec le premier grand-rabbin de Palestine, Abraham Isaac Kook (1865-1935), comme figure tutélaire — connaît un nouvel essor et élargit considérablement son audience. Son interprétation théologique des événements politiques et militaires est portée à partir du milieu des années 1970 par le Gouch Emounim (« Bloc des fidèles »). « Ce mouvement a pour objectif l'appropriation de toute la terre située entre le Jourdain et la Méditerranée par une politique agressive de colonisation. Des colonies israéliennes apparaissent alors dans toute la Samarie et en Judée (de la Cisjordanie à Gaza). De cette manière, l'État d'Israël met concrètement en œuvre une politique et une stratégie fondées sur une idéologie messianique qui fait de la terre d'Israël une terre sainte et de sa colonisation complète à la fois un devoir religieux suprême et un droit indéniable, enraciné dans une approbation divine »[24]. « Cette conviction fait basculer la majorité du sionisme religieux vers un fondamentalisme messianique lourd de dangers »[23].
Côté palestinien aussi, la religion est sollicitée pour justifier le combat contre l'ennemi surtout à partir des années 1980. Déjà dans la Palestine mandataire, Hajj Amin al-Husseini, mufti de Jérusalem de 1921 à 1948, avait utilisé l'islam comme ressource politique, et œuvré à faire de la Palestine « une cause non plus seulement arabe, mais islamique »[23]. À la fin des années 1980, l'islamisme radical s'engage dans le combat national palestinien contre Israël. Le cheikh Ahmed Yassine de Gaza fonde en décembre 1987, pendant la première Intifada contre l'occupation israélienne, le Hamas, « Mouvement de la résistance islamique ».

Selon Alain Dieckhoff, « la combinaison du fondamentalisme religieux et du nationalisme entretient inévitablement une logique de guerre »[23]. Selon A. Sela et E., Yakira, « un élément typique de la nature religieuse des conflits serait l'absoluité des exigences en fonction desquelles ils sont menés et l'impossibilité de tout compromis »[25].

Les musulmans en Israël Article détaillé : Islam en Israël.

Les Arabes israéliens sont pour 90 % d'entre eux musulmans, et pour 10 % chrétiens.

En Israël, vivent aussi des musulmans non arabes, notamment les Tcherkesses, dont le statut oscille, selon Eleonore Merza, entre celui de « minorité préférée » et celui de « citoyens de seconde classe » [26].

Les Doms sont une minorité musulmane arabisée dans la mesure où les locuteurs doms des pays arabes sont devenus principalement arabophones ; ils sont victimes de discriminations aussi bien de la part des musulmans arabes que des juifs israéliens.

Activités interreligieuses{{}}

Le concept judéo-chrétien-musulman, fait référence aux trois monothéismes, généralement appelées religions abrahamiques. Les échanges formels entre les trois religions, qui ont suivi le modèle des dialogues interreligieux judéo-chrétiens des dernières décennies, se sont généralisés dans les villes américaines à la suite des accords d'Oslo entre les Israéliens et les Palestiniens en 1993.

Depuis 2007, la Fondation pour la compréhension ethnique, dirigée par le rabbin Marc Schneier et Russell Simmons, a fait de l'amélioration des relations entre musulmans et Juifs son objet principal. Ils ont accueilli le sommet national des imams et rabbins en 2007, le rassemblement des leaders juifs et musulmans à Bruxelles en 2010 et à Paris en 2012 et trois délégations de musulmans et de juifs à Washington D.C. Chaque mois de novembre, la fondation organise un week-end de jumelage, qui encourage les musulmans et les juifs, les imams et les rabbins, les mosquées et les synagogues et les organisations juives et musulmanes à mettre en place des programmes partagés inspirés par les points communs entre juifs et musulmans[27].

Points communs entre les deux religions{{}}

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Un vieux Juif et un musulman, croquis d'A. Raffet, 1837.

« La critique réciproque est un trait récurrent des relations entre les religions, elle témoigne de la concurrence qu'elles se livrent pour gagner l'âme des croyants », écrit Reuven Firestone. Entre le judaïsme et l'islam existe une « indéniable reconnaissance réciproque (et aussi un besoin de critiquer) qui tient au caractère reconnaissable de l'autre religion, tant y sont nombreux les éléments familiers et déchiffrables, depuis la nature de la révélation jusqu'aux principes d'interprétation, en passant par la place centrale de la loi et la structure de la prière » [28].

Il y a beaucoup de points communs entre l'islam et le judaïsme. Au fur et à mesure de son développement, l'islam est petit à petit devenu la religion majeure la plus proche du judaïsme. Les deux sont des religions strictement monothéistes originaires de la culture moyen-orientale sémite. Contrairement au christianisme, qui trouve son origine dans l'interaction entre les cultures hébraïque et grecque antique, l'islam est proche du judaïsme dans sa conception fondamentale de la religion, sa structure, sa législation et sa pratique. De nombreuses traditions de l'islam trouvent leur origine dans la Bible hébraïque ou dans des traditions juives. Ces coutumes sont connues sous le nom général de Isra'iliyat[29].

Le Coran parle longuement des Fils d'Israël (Banû Isrâ'îl) et reconnaît que les Juifs (al-Yahûd) sont les descendants du prophète Abraham par l'intermédiaire de son fils Isaac et de son petit-fils Jacob.

Ils ont été choisis par Allah pour une mission : « À bon escient Nous les choisîmes parmi tous les peuples de l'univers » [Sûrah al-Dukhân : 32] Allah fit apparaître en leur sein de nombreux prophètes et leur accorda ce qu'Il n'avait pas accordé à de nombreux autres : « (Souvenez-vous) Lorsque Moïse dit à son peuple : 'Ô, mon peuple ! Rappelez-vous le bienfait d'Allah sur vous, lorsqu'il a désigné parmi vous des prophètes. Et Il a fait de vous des rois. Et Il vous a donné ce qu'Il n'avait donné à nul autre aux mondes'. » [Sûrah al-Mâ'idah : 20]. De plus, il les a exaltés au-dessus des nations de la terre et ils ont été l'objet de nombreuses faveurs : « Ô Enfants d'Israël, rappelez-vous Mon bienfait dont Je vous ai comblés, (Rappelez-vous) que Je vous ai préférés à tous les peuples. » [Sûrah al-Baqarah : 47][30],[31].

Abraham/Ibrahim{{}}

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Le tombeau des Patriarches, lieu de sépulture d'Abraham.

Le judaïsme est apparu comme une religion monothéiste autour du XIIe siècle av. J.-C.

Selon la tradition religieuse juive, l'histoire du judaïsme commence avec l'Alliance entre Dieu et Abraham, qui est considéré comme un Hébreu (puisque le premier Hébreu est, selon la tradition, Eber, un ancêtre d'Abraham). La Bible hébraïque fait parfois allusion à des peuples « Arvi », ce qui est traduit par « Arabe », et qui vient du nom de la plaine « Arava » et signifie donc habitants des plaines. Certains Arabes vivant dans la péninsule Arabique sont considérés comme les descendants d'Ismaël, le premier fils d'Abraham. Alors que les historiens considèrent généralement que l'islam est né au VIIe siècle de notre ère dans la péninsule Arabique, la tradition islamique considère qu'Adam fut le premier musulman (dans le sens où il croyait en Allah et se soumettait à ses commandements). De plus, l'islam partage de nombreux points communs avec le judaïsme (comme c'est le cas avec le christianisme), par exemple le respect pour des prophètes communs comme Moïse et Abraham [32] qui sont reconnus par les trois religions abrahamiques.

Le judaïsme et l'islam sont appelés « religions abrahamiques » [33]. La première religion abrahamique a été le judaïsme tel qu'il fut pratiqué dans le désert de la péninsule du Sinaï à la suite de l'Exode des Hébreux hors d'Égypte, puis lorsque les Hébreux entrèrent dans le pays de Canaan pour le conquérir et s'y installer. Le royaume des tribus d'Israël finit par se scinder en deux royaumes, Israël et Juda, avant l'exil à Babylone au début du Ier millénaire av. J.-C.

Le premier fils d'Abraham, Ismaël, est considéré par les musulmans comme le Père des Arabes. Le second fils d'Abraham, Isaac, est appelé le Père des Hébreux. Selon la tradition musulmane, Isaac est le grand-père de tous les enfants d'Israël, et le fils d'Ibrahim et de sa femme Sarah, promis par Dieu bien qu'elle soit stérile. Dans les hadîths, le prophète Mahomet dit qu'environ vingt-cinq mille prophètes et messagers sont des descendants d'Ibrahim, la plupart d'entre eux descendant aussi d'Isaac, et que le dernier d'entre eux est Jésus. Dans la tradition juive, Abraham est appelé Avraham Avinu, ce qui signifie, « Abraham notre père ». Pour les musulmans, il est un prophète important de l'islam (comme, entre autres, Noé, Moïse, Jésus et Mahomet), et l'ancêtre de Mahomet par Ismaël. Le récit de sa vie dans le Coran est similaire à celui qui se trouve dans le Tanakh [3].

Il existe de nombreuses figures (avec certaines exceptions) que les deux religions considèrent comme prophètes. Les deux enseignent par exemple qu'Eber, Job et Joseph étaient des prophètes [34],[35],[36],[37],[38],[39]. Cependant, selon un des sages du judaïsme [Qui ?], toute l'histoire attribuée à Job serait en fait une allégorie, et Job n'aurait jamais existé [40],[41],[42].

Écrits sacrés{{}}

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Un Sefer Torah, ouvert pour être lu lors d'un office à la synagogue.

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Un Coran du XIe siècle originaire d'Afrique du Nord et exposé au British Museum.

L'islam et le judaïsme partagent l'idée d'une écriture révélée. Bien qu'ils diffèrent dans les détails du texte dans l'interprétation qui en est faite, la Torah hébraïque et le Coran musulman partagent de nombreux récits et commandements. De ce fait, ils ont en commun d'autres concepts religieux comme la croyance au jugement divin.

Les musulmans parlent généralement des Juifs (et des chrétiens) comme des gens du Livre : peuples qui suivent les mêmes enseignements généraux en lien avec le culte du Dieu unique adoré par Abraham.

Le Coran distingue les gens du Livre (Juifs et chrétiens) qui doivent être tolérés même s'ils gardent leur foi, mais sous le statut de dhimmis (« protégés » mais inférieurs), des idolâtres (polythéistes) qui ne doivent pas être traités avec ce degré de tolérance (Cf Al-Baqara 256). Certaines règles qui touchent les musulmans sont plus souples quand il s'agit des peuples du Livre. Un musulman peut par exemple épouser une femme chrétienne ou juive, et les musulmans sont autorisés à manger de la nourriture cashère [43].

Droit religieux{{}}

Le judaïsme et l'islam ont comme caractéristique commune d'avoir des systèmes de droit religieux fondés sur une tradition orale qui peut inverser ou annuler les lois écrites et qui ne fait pas de distinction entre les sphères sacrée et laïque[44]. Dans l'islam, les lois sont appelées la charia. Dans le judaïsme, on les appelle la Halakha. Les deux religions considèrent l'étude du droit religieux comme une forme de culte et une fin en soi.

Rites et règles de conduite{{}}

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Moïse avec les Dix Commandements, par Rembrandt.

La pratique commune la plus évidente est l'affirmation de l'unité absolue de Dieu, que les musulmans répètent dans leurs cinq prières quotidiennes (salat) et que les Juifs déclarent au moins deux fois par jour (Shema Israel), notamment dans deux de leurs trois prières quotidiennes. Les deux religions ont aussi en commun les pratiques centrales du jeûne et de l'aumône (appelée « Tsedaka » dans le judaïsme), de même que la circoncision.

En ce qui concerne les lois alimentaires, les deux religions prescrivent certaines règles d'abattage rituel. La nourriture autorisée selon des lois alimentaires strictes est appelée « casher » dans le judaïsme et « halal » dans l'islam. Les deux religions interdisent la consommation de porc. Les lois halal ressemblent à une version allégée des règles de la casherout, ce qui fait que toute nourriture cashers est halal, alors que tous les aliments halals ne sont pas cashers. Les lois du halal, par exemple, n'interdisent pas le mélange du lait et de la viande ou la consommation de fruits de mer, ce qui est interdit par les lois de la casherout (à l'exception de l'islam chiite qui considère les fruits de mer comme n'étant pas halals).

L'islam, comme le judaïsme, interdisent l'homosexualité et les relations sexuelles hors mariage [45] et ils exigent l'abstinence durant les menstruations de la femme. Les deux religions pratiquent la circoncision des hommes.

Prières{{}}

Les musulmans s'agenouillent pendant la prière, les Juifs s'inclinent, mais Reuven Firestone rappelle que l'agenouillement, dont la Bible donne de nombreux exemples, faisait partie initialement du rituel juif, avant de tomber en désuétude ; il est resté en vigueur dans le judaïsme karaïte [46].

La prière quotidienne musulmane donne une place centrale à la première page ou l'ouverture du Coran, appelée fâtiha. « Son nom même fait écho à la petiḥâ hébraïque ». Dans cette fâtiha, Dieu est appelé « Seigneur de l'univers » (rabb al-'alamîn), expression très semblable à un passage de la principale bénédiction juive, « roi de l'univers » (melekh ha-'olam)[47]. Une autre expression souvent répétée dans la prière musulmane est « Dieu est (plus) grand », Allahu akbar, et le Coran appelant souvent à « magnifier » Dieu, par exemple dans la sourate 74, 3 al-mudaththur : « Et magnifie ton Seigneur » (wa-rabbuka fakabbir) dont on trouve un équivalent exact en hébreu : « yitgaddal […] shemeih rabbah », « magnifié soit le nom de Dieu », louange figurant dans le kaddish récité lors de prières obligatoires[48].

Langues sémitiques : l'hébreu, l'arabe{{}}

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Théâtre arabe hébreu à Jaffa

Le mot « sémite » vient de la généalogie légendaire des peuples qui descendraient prétendument de Sem, le fils de Noé (Gen. x, 1) [49].

Les peuples hébreu et arabe sont généralement classés comme sémites, un concept raciste qui trouve son origine dans les récits bibliques des cultures connues par les anciens Hébreux [réf. souhaitée]. Celles qui leur étaient les plus proches étaient généralement présentées comme descendant de leur ancêtre Sem. Les ennemis des Hébreux étaient souvent présentés comme descendants de son neveu maudit Canaan, petit-fils de Noé et fils de Cham, ce qui n'est pas le cas pour les Arabes. Les historiens contemporains confirment la proximité entre les anciens Hébreux et les Arabes, en se fondant sur des caractéristiques généralement transmises de père en fils, comme les gènes ou les coutumes.

Mais la dimension la plus étudiée reste la langue. Les similarités entre les langues dites sémitiques (qui incluent l'hébreu et l'arabe) et les différences existant entre elles et d'autres langues parlées dans la région prouvent l'origine commune des Hébreux et des Arabes au sein des nations sémites[50].

Autres similarités{{}}

Le judaïsme et l'islam considèrent tous les deux la doctrine chrétienne de la Trinité et la croyance en Jésus comme étant Dieu comme explicitement contraire au monothéisme. L'idolâtrie et le culte des images sont interdits de la même manière. Les deux religions croient aux anges et aux démons : la démonologie juive mentionne Ha-Satan et la démonologie musulmane mentionne Al-Shaitan. De nombreux anges ont des noms et des rôles similaires dans l'islam et dans le judaïsme. Aucune des deux religions n'adhère au concept du péché originel. On a aussi souligné des points communs entre les textes juifs et les hadiths. Par exemple, les deux affirment que la femme de Potiphar s'appelait Zuleika[51].

Contacts et influences partagées{{}}

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Page manuscrite en arabe écrite avec l'alphabet hébreu par Maimonide (XIIe siècle)

La période médiévale, en particulier en Andalousie, vit une importante diffusion culturelle entre les philosophes rationalistes juifs et musulmans.

Saadia Gaon{{}}

L'un des premiers parmi les plus importants philosophes juifs influencé par la philosophie musulmane est rav Saadia Gaon (892-942). Son œuvre la plus importante est Emounot veDeot (Le Livre des croyances et des opinions). Dans ce livre, Saadia traite des questions qui intéressaient profondément les mutakallimun, comme la création de la matière, l'unité de Dieu, les attributs divins, l'âme, etc. ; et il y critique sévèrement les philosophes.

Le XIIe siècle voit l'apogée de la philosophie pure. Cette exaltation de la philosophie est due, dans une large mesure, à Ghazali (1058-1111) chez les Arabes, et à Juda Halevi (1075-1141) chez les Juifs. Comme Ghazali, Judah Halevi se donna comme mission de libérer la religion des errances de la philosophie analytique, et écrivit le Kuzari, dans lequel il essaya de discréditer toutes les écoles de philosophie.

Maïmonide{{}}

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Un Juif et un musulman jouant aux échecs, Madrid, al-Andalus, XIIIe.

L'érudit espagnol Moïse Maïmonide (1138-1204) essaye d'harmoniser la philosophie d'Aristote avec le judaïsme, et pour cela, il écrit Dalalat al-Hairin (Guide des égarés), connu le plus souvent sous son titre hébraïque Moreh Nevuchim, qui fut pendant de nombreux siècles le sujet de discussion et de commentaires pour les penseurs juifs. Dans cette œuvre, Maïmonide traite de la création, de l'unité de Dieu, ses attributs, l'âme, etc. et les analyse selon les théories d'Aristote dans la mesure où ces dernières n'entrent pas en conflit avec la religion. Par exemple, alors qu'il accepte les enseignements d'Aristote sur la matière et la forme, il se prononce contre l'idée d'éternité de la matière. De même, il refuse la théorie d'Aristote selon laquelle Dieu ne peut avoir de connaissance que des universels et pas des particuliers. Il affirme que s'il n'avait pas la connaissance des particuliers, Dieu serait sujet à des changements continus : « Dieu perçoit les événements avant qu'ils arrivent, et cette perception ne Lui fait jamais défaut. Par conséquent, il n'y a pas de nouvelles idées qui se présentent à Lui. Il sait que tel ou tel individu n'existe pas, mais qu'il va naître à un moment donné, exister pendant une période déterminée, puis retourner à la non-existence. Quand, plus tard, cet individu arrive à la vie, Dieu n'apprend pas de nouveau fait ; rien ne s'est passé qu'Il ne savait pas d'emblée, Il connaissait cet individu, tel qu'il est maintenant, avant sa naissance. » (Moreh, i.20). Ainsi, tout en cherchant à éviter les conséquences troubles que certaines théories aristotéliciennes pourraient avoir d'un point de vue religieux, Maïmonide ne pouvait éviter totalement celles qui sont induites par l'idée d'Aristote de l'unité des âmes ; et en cela il a porté le flanc aux attaques des orthodoxes.

La philosophie arabe a aussi des adeptes parmi les Juifs. Une série de sages, tels que Ibn Tibbon, Narboni, et Gersonide s'unissent pour traduire les œuvres philosophiques arabes en hébreu et les commenter. En particulier, les œuvres d'Averroes deviennent un sujet important de leur étude, en grande partie grâce à Maïmonide qui, dans une lettre adressée à son disciple Joseph ben Judah (1150-1220), parle de manière très élogieuse du commentaire d'Averroes.

Parmi ses réponses, Maïmonide traite de la relation entre judaïsme et islam : {{}}

Les Ismaélites ne sont pas du tout idolâtres ; [l'idolâtrie] a depuis longtemps été éliminée de leur bouche et de leur cœur ; et ils attribuent à Dieu une unité adéquate, une unité qui ne fait aucun doute. Et ce n'est pas parce qu'ils mentent à notre sujet, et nous attribuent l'affirmation que Dieu a un fils, que nous pouvons mentir à leur sujet et dire qu'ils sont idolâtres… Et si quelqu'un devait dire que la maison qu'ils honorent [la Kaaba] est une maison d'idolâtrie et qu'une idole y est cachée, que nous importe ? Les cœurs de ceux qui s'inclinent dans sa direction sont [tournés] uniquement vers le ciel… [En ce qui concerne] les Ismaélites aujourd'hui- l'idolâtrie a été éliminée des bouches de tous, femmes et enfants [inclus]. Leur erreur et leur folie est dans d'autres choses qui ne peuvent être mises par écrit à cause des renégats et vicieux parmi Israël [c'est-à-dire les apostats]. Mais en ce qui concerne l'unité de Dieu, ils n'ont aucune erreur[52].

Notes et références : {{}}

(en) Cet article est partiellement ou en totalité issu de l'article de Wikipédia en anglais intitulé « Islamic–Jewish relations » (voir la liste des auteurs).

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  Alain Dieckhoff,La mobilisation du religieux dans le conflit israélo-arabe », Histoire des relations entre juifs et musulmans, dir. Abdelwahab Meddeb et Benjamin Stora, Albin Michel, 2013, p.403-409. Voir également Avraham Sela, Elhanan Yakira : « le conflit israélo-palestinien n'est pas un « conflit de religions ». Il n'est pas davantage un conflit religieux mais, pour l'instant, un conflit entre un État et un mouvement national. », Avraham Sela, Elhanan Yakira, « La religion dans le conflit israélo-palestinien », Cités, 2003/2 (n° 14), p. 13-27. DOI : 10.3917/cite.014.0013. URL : https://www.cairn.info/revue-cites-2003-2-page-13.htm [archive]

  Alain Dieckhoff, « La mobilisation du religieux dans le conflit israélo-arabe », Histoire des relations entre juifs et musulmans, Abdelwahab Meddeb (dir.) et Benjamin Stora, Albin Michel, 2013, p.403-409

  Avraham Sela et Elhanan Yakira, « La religion dans le conflit israélo-palestinien », Cités, 2003/2 (n° 14), p. 13-27. DOI : 10.3917/cite.014.0013. URL : https://www.cairn.info/revue-cites-2003-2-page-13.htm [archive]

  Avraham Sela, Elhanan Yakira, « La religion dans le conflit israélo-palestinien », Cités, 2003/2 (n° 14), p. 13-27. DOI : 10.3917/cite.014.0013. URL : https://www.cairn.info/revue-cites-2003-2-page-13.htm [archive]. A. Sela et E. Yakira affirment que depuis les accords d'Oslo (1993) et la seconde Intifada (2000-2005), les Israéliens seraient de nouveau prêts, majoritairement, à accepter un compromis territorial, et ne se sentiraient pas liés par un devoir religieux sur cette question. Toutefois Alain Dieckhoff ne s'accorde pas avec cette analyse.

  Eleonore Merza, « Les Tcherkesses d'Israël : des « Arabes pas arabes » », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 23 | 2012, mis en ligne le 20 janvier 2013, Consulté le 19 octobre 2017. URL : http://bcrfj.revues.org/6850 [archive]

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Voir aussi{{}}

Bibliographie{{}}

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La bibliographie et les liens externes sont à corriger. Améliorez-les !

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Édition actualisée : Georges Bensoussan, Juifs en pays arabes : le grand déracinement, 1850-1975, Paris, Tallandier, coll. « Texto », 2021, 1087 p. (ISBN 979-10-210-5090-7).

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https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/6/62/PD-icon.svg/20px-PD-icon.svg.pngCet article contient des extraits de la Jewish Encyclopedia de 1901–1906 dont le contenu se trouve dans le domaine public.
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Juifs et Musulmans, si loin si proches, Coffret 2 DVD - Coédition ARTE Éditions / Compagnie des Phares et Balises, 2013
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Al-Andalus

Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Relations_entre_juifs_et_musulmans

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Interview - Un érudit musulman veut faire revivre la « tradition judéo-islamique », à commencer par Moïse - Par Zach Rothbart 04 janvier 2025, 1:43 pm – Document ‘fr.timesofisrael.com'
Dans ‘Islamic Moses', Mustafa Akyol explore la place centrale de Moïse dans le Coran pour souligner la proximité historique entre Juifs et Musulmans et ainsi encourager le dialogue {{}}

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Souhaitant mieux comprendre l'islam, un ami chrétien a un jour demandé à Mustafa Akyol, écrivain, intellectuel et journaliste turc basé aux États-Unis, de lui recommander une traduction anglaise du Coran. Quelques semaines plus tard, après avoir lu The Quran : A New Translation de Muhammad Abdel-Haleem, il reprend sa conversation avec Akyol. Il partage quelques réflexions, relève certains passages qu'il trouve opaques ou troublants, mais une chose l'a frappé plus que tout :

« Je m'attendais à lire sur la vie de Mahomet, mais au lieu de cela, j'ai surtout lu sur la vie de Moïse. »

En effet, Moïse est mentionné 137 fois dans le Coran, tandis que Mahomet n'y apparaît que quatre fois. Et le deuxième personnage le plus cité dans le texte le plus sacré de l'islam n'est autre qu'un autre protagoniste de la Bible hébraïque : Pharaon, l'ennemi juré de Moïse.

Ce choix narratif n'a rien d'un hasard, comme le souligne Akyol dans son nouvel ouvrage, The Islamic Moses : How the Prophet Inspired Jews and Muslims to Flourish Together and Change the World (Le Moïse islamique : comment le prophète a inspiré Juifs et musulmans à s'épanouir ensemble et à changer le monde).

Moïse est mentionné 137 fois dans le Coran, tandis que Mahomet n'y apparaît que quatre fois{{}}

Les personnages et le récit bibliques étaient au cœur de la nouvelle foi que Mahomet développait et propageait en Arabie et au-delà, il y a environ 14 siècles.

Mahomet s'est largement inspiré du modèle de Moïse, et les similitudes entre leurs trajectoires sont frappantes. Tous deux apparaissent d'abord comme des leaders improbables : Moïse, souffrant d'un problème d'élocution, et Mahomet, étant analphabète.

Pourtant, ils mènent chacun avec succès des migrations, des campagnes militaires et des efforts de construction nationale, tout en établissant de nouveaux systèmes juridiques et religieux : la halakha juive et la charia islamique.

Dans son livre, Akyol explore ces parallèles théologiques et s'attarde également sur les interactions historiques entre Juifs et musulmans. L'auteur rappelle que, contrairement aux idées reçues, les relations entre Juifs et musulmans ont, pendant une grande partie de l'histoire, été plus pacifiques, productives et cohérentes que celles entre Juifs et chrétiens.

Vue partielle du complexe de Nabi Musa, où se trouverait la tombe du prophète Moïse, dans le désert de Judée, près de la ville de Jéricho, en Cisjordanie, le 02 janvier 2021. (Crédit : HAZEM BADER / AFP)

Certaines de ces interactions, comme la migration massive des Juifs ibériques exilés vers les terres musulmanes aux 15e et 16e siècles, sont bien connues. D'autres, en revanche, le sont moins, comme le fait que les Juifs aient célébré la première conquête musulmane de Jérusalem, qui a permis près de 1 400 ans de présence juive quasi ininterrompue dans la Ville sainte, après que les chrétiens leur en avaient longtemps interdit l'accès.

Akyol ne passe pas sous silence certaines périodes plus sombres des relations judéo-musulmanes, notamment les persécutions et conversions forcées sous le califat almohade. Il les considère toutefois comme des exceptions plutôt que comme la norme, et elles ne constituent pas le cœur de son ouvrage.

Mustafa Akyol. (Crédit : Richie Downs/Institut Cato)

Chercheur principal au Cato Institute et auteur prolifique, Mustafa Akyol explore fréquemment le croisement entre l'islam, la modernité et les autres traditions religieuses. Parmi ses précédents ouvrages figurent Islam Without Extremes : A Muslim Case for Liberty (L'islam sans extrêmes : un plaidoyer musulman pour la liberté), Reopening Muslim Minds : A Return to Reason, Freedom, and Tolerance (Rouvrir les esprits musulmans : un retour à la raison, à la liberté et à la tolérance) et, dans une veine proche de son dernier livre, The Islamic Jesus : How the King of the Jews Became a Prophet of the Muslims (Le Jésus islamique : comment le roi des Juifs est devenu le prophète des musulmans).

Le Times of Israel s'est entretenu avec Akyol pour comprendre ce qui l'a poussé à s'intéresser à Moïse dans la tradition islamique, ce qui l'a le plus surpris dans ses recherches et comment il perçoit la pertinence de la tradition judéo-islamique dans le contexte contemporain de l'après-7 octobre.

Times of Israel : Qu'est-ce qui vous a incité à explorer ce sujet ?{{}}

Mustafa Akyol : Pendant des décennies, en tant que musulman croyant, j'ai étudié le Coran et la tradition islamique sous un angle de plus en plus interconfessionnel. Ce qui m'a frappé, ce sont les nombreuses similitudes entre l'islam et le judaïsme, du monothéisme strict aux lois alimentaires, en passant par la place centrale du droit religieux – la halakha et la charia.

Plus je creusais ces parallèles et les liens historiques entre Juifs et musulmans, plus je réalisais l'existence d'une « tradition judéo-islamique », comme l'a appelée le regretté Bernard Lewis. Cette histoire est connue de certains universitaires, mais largement méconnue du grand public. J'ai voulu la raconter dans un ouvrage accessible. C'est ainsi qu'est né The Islamic Moses (Le Moïse islamique).

Pourquoi pensez-vous que Moïse est beaucoup plus présent dans le Coran que Mahomet ?{{}}

La prédominance de Moïse dans le Coran est en effet fascinante. Son nom est mentionné 137 fois, alors que celui de Mahomet ne l'est que quatre fois. Il y a, selon moi, deux raisons principales à cela. Premièrement, le Coran ne parle pas beaucoup de Muhammad, parce qu'il s'adresse directement à Mahomet. Il lui raconte l'histoire des anciens prophètes pour le guider et le réconforter dans sa mission. Moïse est ainsi présenté comme un modèle dont l'expérience éclaire le parcours de Mahomet.

Deuxièmement, parmi ces anciens prophètes, Moïse est le plus important, car il a été le principal modèle de Mahomet. Comme Moïse, Mahomet a conduit ses croyants de la persécution à la liberté, à travers un exode – l'Hégire (hijra). Par la suite, tous deux ont instauré des lois divines pour leurs fidèles et les ont lancés dans des conquêtes : celle de Canaan pour Moïse et celle du Hedjaz pour Mahomet.

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Un imam palestinien lit le Coran dans la mosquée du complexe de Nabi Musa, où se trouverait la tombe du prophète Moïse, dans le désert de Judée, près de la ville de Jéricho, en Cisjordanie, le 2 janvier 2021. Illustration (Crédit : HAZEM BADER / AFP)

Patricia Crone, spécialiste occidentale de l'islam, souligne ces parallèles, et qualifie Moïse de « prophète paradigmatique » de Mahomet. C'est un avis auquel j'adhère, et j'estime que cela fait également du judaïsme la religion paradigmatique de l'islam. Cela signifie que Juifs et musulmans sont confrontés à des défis similaires à l'ère moderne : comment donner une interprétation humaniste aux passages belliqueux de leurs textes sacrés, comment vivre selon leur loi religieuse sans verser dans une théocratie oppressive, et peut-être même comment réformer cette loi dans une certaine mesure.

Pourquoi avez-vous choisi d'aborder à la fois les parallèles théologiques et les rencontres historiques entre Juifs et musulmans, plutôt que de vous concentrer sur un seul de ces aspects ? Selon vous, quels nouveaux éclairages votre livre apporte-t-il ?{{}}

J'ai choisi de traiter à la fois les parallèles théologiques et les rencontres historiques parce qu'ils sont intrinsèquement liés. Dès son émergence, l'islam reconnaît le judaïsme comme une forme légitime de monothéisme, ce qui permet aux Juifs de pratiquer leur foi sous autorité musulmane. Le statut de « dhimmi » [toléré, mais aussi soumis] octroyé aux Juifs ne leur conférait pas l'égalité avec les musulmans, loin du statut de citoyenneté que nous connaissons dans les démocraties modernes. Mais pour l'époque, c'était la meilleure situation possible pour les Juifs. C'est la raison pour laquelle les conquêtes musulmanes ont été bien accueillies et même soutenues par de nombreuses communautés juives, entraînant des vagues d'immigration vers les terres musulmanes.

Cette coexistence a également permis une « symbiose judéo-musulmane », comme l'a appelée le regretté historien juif Shelomo D. Goitein, reposant sur un apprentissage mutuel. Les musulmans ont puisé dans les « Israiliyyat », ou sources juives, tandis que les Juifs ont intégré des éléments de théologie, de philosophie et même de soufisme musulman.

Mon livre rassemble ces thèmes, étudiés par des historiens et des théologiens, et les présente sous une forme accessible. Il met également en lumière des faits très peu connus, dont certains issus de la tradition ottomane, que je connais bien. Les lecteurs seront peut-être surpris d'apprendre, par exemple, que le dernier calife ottoman, expulsé de Turquie en 1924, a reçu les adieux les plus chaleureux d'un Juif ottoman. Cette anecdote, rapportée dans les mémoires du secrétaire du dernier calife, est largement ignorée, y compris en Turquie.

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Lieu exact inconnu, hommes marchant vers la Vieille Ville de Jérusalem. Un drapeau turc visible sur la porte indique que nous sommes à l'époque ottomane. (Crédit : Inconnu)

Vous êtes un écrivain, un érudit et un chercheur accompli. En travaillant sur ce livre, avez-vous découvert des épisodes historiques des relations judéo-musulmanes dont vous n'aviez jamais entendu parler ? Quelle a été la découverte la plus surprenante pour vous ?{{}}

Je vous remercie de votre gentillesse. J'ai en effet approfondi de nombreux sujets que je ne connaissais que superficiellement. J'ai notamment découvert qu'après sa conquête de Jérusalem en 638, le calife Umar a dû négocier avec les chrétiens pour permettre le retour des Juifs dans la Ville sainte. Pour certains Juifs de l'époque, cela fut perçu comme le signe d'une ère messianique, comme l'indique le texte « Les secrets de Rabbi Shimon bar Yohai ».

J'ai également appris qu'Abraham Maïmonide, fils du Rambam (Rabbin Moïse ben Maïmon), avait adopté des éléments du soufisme et avait même tenté d'introduire certaines pratiques islamiques dans le judaïsme, considérant qu'elles étaient à l'origine issues de la tradition juive.

Jack Miles, qui a eu la gentillesse d'écrire une préface pour mon livre, a noté que celui-ci « surprend encore et encore ». C'est exactement ce que j'ai ressenti en travaillant sur ces thèmes.

Quelle aurait été la réaction de Mahomet face aux massacres du 7 octobre et à la guerre régionale qui a suivi ?{{}}

Je reste généralement prudent lorsqu'il s'agit d'interpréter « ce qu'aurait fait Mahomet », car il est fréquent que les gens projettent leurs propres opinions sur lui – ou sur Jésus, dans le cas des chrétiens. Cependant, au vu de ses commandements sur l'éthique de la guerre, je peux affirmer qu'il aurait sans doute condamné toute violence délibérée contre des non-combattants. Son premier calife, Abu Bakr, a clairement énoncé : « Ne tuez ni femmes, ni enfants, ni personnes âgées ou infirmes ».

C'est sur cette base que j'ai condamné les attentats terroristes visant des civils israéliens, qu'il s'agisse du 7 octobre ou des attaques perpétrées durant au cours de ce que l'on appelle la Seconde Intifada. Il n'est pas étonnant que ceux qui justifient ces attaques se réfèrent à des concepts modernes, tels que le « colonialisme des implantations », qui n'a pas d'équivalent dans la loi islamique. Celle-ci distingue uniquement les résidents d'implantations des non-combattants en temps de guerre.

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Des photographies des victimes tuées et retenues en otage par les terroristes du Hamas à Gaza depuis le pogrom du 7 octobre sur la place Dizengoff à Tel-Aviv, le 29 septembre 2024. (Crédit : Miriam Alster/FLASH90

Bien entendu, ce principe s'applique dans les deux sens. J'ai également condamné toutes les violences aveugles visant des civils palestiniens, et j'ai été horrifié de voir certains chercher à les justifier. Certains le font avec des arguments politiques modernes – « ils ont voté pour le Hamas » –, d'autres avec des références religieuses – « ils sont Amalek ».

De nombreux analystes ont étudié les effets polarisants des médias de masse et, plus particulièrement, des réseaux sociaux sur la société contemporaine. Il est indéniable que ces plateformes ont alimenté l'extrémisme et la radicalisation, notamment autour du conflit au Moyen-Orient au cours de l'année écoulée. Cependant, la technologie peut aussi créer des ponts entre des personnes aux visions opposées, issues de cultures et de contextes différents.{{}}

D'un point de vue réaliste, pensez-vous que la technologie puisse réduire la polarisation et l'extrémisme, ou devons-nous nous attendre à ce que la situation continue de se détériorer ?{{}}

Je pense que les technologies de la communication ne sont que des outils qui amplifient les idées que nous choisissons de propager. Elles peuvent servir à diffuser des idées positives ou destructrices, mais ce sont les individus, et non la technologie elle-même, qui en déterminent l'usage. Une analogie utile est celle de l'invention de l'imprimerie il y a plusieurs siècles. Elle a facilité la diffusion du savoir, mais aussi celle d'ouvrages dangereux. On pouvait ainsi imprimer aussi bien des livres sur l'amour, la miséricorde et la tolérance que des écrits haineux comme Mein Kampf. Face à ces dérives, la solution n'a jamais été d'interdire les livres, mais plutôt de combattre les mauvaises idées par de meilleures. J'adopte la même approche face aux défis posés par Internet et les réseaux sociaux.

Malgré le respect que le Coran accorde au peuple juif, certains versets présentent les Juifs sous un jour moins flatteur. Des passages tristement célèbres les décrivent comme des « singes et des porcs » (5:64-65), par exemple, tandis que et d'autres, qui malgré le fait que les Juifs soient désignés comme les « Gens du Livre », semblent contenir une sorte d'autorisation divine de les tuer (33:26). Certains extrémistes musulmans se servent de ces textes pour justifier la haine et la violence, tandis que certains sceptiques juifs et non-musulmans y voient une preuve intrinsèque du caractère antisémite et violent de l'islam. Ont-ils tort ? Que diriez-vous à ces deux groupes ?{{}}

Merci d'avoir posé cette question, que j'aborde en détail dans mon livre. En résumé, je dirais que certains passages du Coran ont été instrumentalisés pour alimenter l'hostilité envers les Juifs, soit en les sortant de leur contexte, soit en en déformant le sens.

Par exemple, le passage sur les « singes et les porcs » que vous avez évoqué à juste titre (5:60) ne désigne pas les Juifs comme tels. Il dit seulement que certains juifs désobéissants dans un passé lointain ont été transformés miraculeusement par Dieu en ces créatures, ce qui ne dit rien sur le peuple juif en général. C'est ainsi que l'ont compris la plupart des exégètes musulmans classiques, comme je l'indique dans mon livre, mais cela a été transformé en un trope antisémite au 20e siècle.

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Une sculpture représentant le « Judensau », ou cochon des Juifs, orne la façade de la Stadtkirche (église de la ville) à Wittenberg, en Allemagne, le 14 janvier 2020. (AP Photo/Jens Meyer, File)

Quant à « l'autorisation divine de les tuer », il s'agit d'une référence au siège de la tribu juive des Banu Qurayza à Médine en 627. Cet épisode est d'une violence troublante, que j'analyse en détail dans mon livre. En résumé, cette tribu n'a pas été attaquée en raison de son identité juive, mais pour avoir collaboré avec les forces ennemies qui assiégeaient Médine. De plus, les récits postérieurs – rédigés après le Coran – prétendent que des centaines d'hommes ont été exécutés, mais je mets en doute leur authenticité. Ce que l'on peut affirmer avec certitude, c'est que rien dans le Coran ne justifie la violence contre les Juifs en raison de leur religion ou de leur identité. Il contient certes des passages polémiques, mais ceux-ci doivent être replacés dans le contexte politique de Médine à l'époque de Mahomet.

Comme vous le mentionnez dans votre livre, lorsque les musulmans ont conquis Jérusalem, ils ont permis aux Juifs d'y vivre, alors que les chrétiens leur en avaient interdit l'accès. Les Juifs ont même célébré leur arrivée et il semble clair qu'il y a un espace dans l'islam pour accepter que des Juifs vivent en Terre d'Israël. Qu'en est-il du sionisme moderne et de la souveraineté juive ? Est-ce plus problématique, ou y a-t-il aussi une place pour cela dans la pensée et la loi islamiques ?{{}}

Les musulmans n'ont jamais eu de problème avec la présence juive en Terre sainte. Ils ont même aidé les Juifs à revenir à Jérusalem à deux reprises : après leur expulsion par les Romains, puis après celle infligée par les Croisés. Certes, dans l'islam traditionnel, les Juifs n'étaient pas des citoyens à part entière, mais l'Empire ottoman, qui abritait le califat, a aboli le statut de dhimmi au milieu du 19e siècle, accordant l'égalité de citoyenneté aux non-musulmans, y compris aux Juifs. Il y avait même des députés juifs au Parlement ottoman.

Quant à la souveraineté juive : Je l'envisage du point de vue ottoman. Cet empire multi-ethnique s'est progressivement effondré, et ses peuples ont fondé plus d'une vingtaine d'États-nations modernes. Certains sont à majorité chrétienne, comme la Serbie, la Grèce ou la Bulgarie. En tant que musulman, ai-je un problème avec ces États ? Non, tant qu'ils respectent les droits de mes coreligionnaires et des autres minorités, ce qui n'a pas toujours été le cas dans certaines périodes sombres de leur histoire.

De même, je ne vois aucune objection islamique à la souveraineté juive en Israël, à condition qu'elle garantisse la liberté, la sécurité et l'égalité aux musulmans vivant sous son autorité. Mais je crains que cela n'ait pas été le cas depuis 1967. Des millions de Palestiniens vivent sous occupation, sans citoyenneté ni État propre. C'est pourquoi j'ai plaidé en faveur d'une solution à deux États – ou de toute autre issue sur laquelle Israéliens et Palestiniens pourraient s'accorder. Ainsi, les deux peuples de la Terre sainte, du fleuve à la mer, pourraient vivre ensemble, côte à côte, dans la même sécurité et la même liberté.

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Source : https://fr.timesofisrael.com/un-erudit-musulman-veut-faire-revivre-la-tradition-judeo-islamique-a-commencer-par-moise/?utm_source=A+La+Une&utm_campaign=a-la-une-2026-01-04&utm_medium=email

Sciences et Savoirs Société Religions – Spiritualité Islam

Le mythe de la Création - Dimanche 04 janvier 2026 - Provenant du podcast Questions d'islam - Enregistrement ‘France Culture' de 45 minutes

Questions d'islam

La Création du monde, attribué à Melchior Bocksberger, vers 1530-1587 (Palais Rohan - Musée des Beaux-Arts, Strasbourg) - Wikimedia Commons, Morio 60

La création du monde est relatée dans des récits bibliques et coraniques pour ce qui est du monothéisme abrahamique. Simplement, la cosmogonie religieuse défendue par les créationnistes demeure bien naïve au regard de l'astrophysique moderne.{{}}

Avec Isy Morgensztern, enseignant, auteur et réalisateur

Judaïsme, christianisme et islam affirment tous l'existence d'un Dieu unique, transcendant et créateur. La création volontaire du monde par Dieu n'a donc pas été le fruit du hasard ou d'un combat entre divinités et ce qui relie les récits de la création dans la Bible et le Coran, c'est donc une vision commune du monde : un univers créé par un Dieu unique, ordonné, porteur de sens, et dans lequel l'être humain a une place centrale. Toutefois, la cosmogonie religieuse défendue par les créationnistes demeure bien naïve au regard de l'astrophysique moderne - non parce qu'elle est religieuse, mais parce qu'elle ignore les méthodes, les preuves et les échelles sur lesquelles repose la science contemporaine. Science et religion peuvent coexister, mais seulement si chacune reste dans son domaine : l'une explique le comment, l'autre s'interroge sur le sens en recourant à un langage imagé pour exprimer des vérités théologiques.

Le philosophe Isy Morgensztern viendra expliquer ce qui serait une exégèse allusive, métaphorique, symbolique et allégorique.

Notre invité, enseignant, auteur et réalisateur, a été membre des équipes fondatrices de Libération et d'Arte. Il est notamment l'auteur des documentaires La Bible dévoilée (avec Thierry Ragobert, France 5 et Arte, 2005) et L'Aventure monothéiste (France 2, 2009). Il a également enseigné la philosophie et l'histoire des religions dans le cadre du CIREJ, centre de recherche auprès de l'université de Toulouse-Le-Mirail. Son livre, L'Aventure monothéiste - judaïsme, christianisme, islam : ce qui les rapproche, ce qui les distingue, est toujours disponible en poche aux Editions La Découverte.

Jeune mère de famille avec ses enfants, Paris, avril 2025

La religiosité des jeunes musulmans de France  Questions d'islam 21 déc. 2025 • 53 minute

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Un orchestre israélien accusé d'appropriation culturelle à cause de son hommage à Oum Kalsoum - Par Jessica Steinberg 26 novembre 2025, 12:40 – Document ‘fr.timesofisrael.com'
Composé de musiciens juifs et arabes, Firqat Alnoor a interprété un morceau de la défunte icône égyptienne à l'occasion du 50ème anniversaire de sa mort

Firqat Alnoor, l'orchestre classique arabe composé de musiciens juifs et arabes, interprète un morceau d'Oum Kalsoum sur les dunes de Dubaï, sorti le 23 novembre 2025 (Avec l'aimable autorisation de la photographe)

Firqat Alnoor, l'orchestre classique arabe composé de musiciens juifs et arabes, interprète un morceau d'Oum Kalsoum sur les dunes de Dubaï, sorti le 23 novembre 2025 (Avec l'aimable autorisation de la photographe)

L'orchestre israélien qui a diffusé cette semaine une vidéo à l'occasion du 50e anniversaire de la mort de l'icône égyptienne Oum Kalsoum a été accusé d'appropriation culturelle du patrimoine égyptien.

Orchestre classique arabe composé de musiciens juifs et arabes venus de tout Israël, Firqat Alnoor a tourné cette vidéo sur les dunes à Dubaï. On y voit et entend l'orchestre interpréter le morceau d'Oum Kalsoum « Ghanili Shway Shway » avec des images de l'artiste en train de chanter et des extraits du film égyptien « Salama ».

À mesure que la vidéo s'est répandue au sein du monde arabe, les réseaux sociaux se sont enflammés, accusant l'orchestre israélien d'appropriation culturelle.

La famille d'Oum Kalsoum se serait offusquée et opposée aux prochains concerts de l'orchestre, qu'elle aurait menacé de poursuites judiciaires s'il ne cessait pas.

La famille d'Oum Kalsoum estime que le fait de commercialiser des éléments de son répertoire sans autorisation revient à ignorer l'importance culturelle qu'elle revêt pour des millions d'Arabes de parle monde, peut-on lire dans les médias régionaux.

Ariel Cohen, le chef d'orchestre, a déclaré à la chaîne israélienne N12 que l'orchestre avait précisément voulu porter la voix et la musique d'Oum Kalsoum.

Oum Kalsoum, surnommée la « Quatrième pyramide » d'Égypte ou « la dame du Caire », fut l'une des chanteuses les plus vénérées du monde arabe et des Juifs mizrahi, admiratifs de sa voix profonde et puissante.

La chanteuse s'était produite à Haïfa dans les années 1930, à une époque où la ville faisait partie de la Palestine sous mandat britannique.

Après la défaite de l'Égypte face à Israël, lors de la guerre des Six Jours de 1967, Oum Kalsoum a chanté des titres aux accents patriotiques, dont un parlait de reconquête de la Palestine.

Elle est décédée huit ans plus tard, en 1975, à l'âge de 76 ans.

À l'occasion de précédentes interviews à propos de la diva égyptienne, Cohen a souvent dit qu'Oum Kalsoum n'était pas leur ennemie.

Il a déclaré à la chaîne N12 qu'il n'était pas surpris par ces menaces, dont l'orchestre avait déjà fait l'objet lors d'un concert au Caire, en 2022 dans le cadre d'un événement du ministère israélien des Affaires étrangères. Il a rappelé que ce concert avait eu lieu avant l'attaque terroriste du Hamas du 7 octobre 2023 et le boycott culturel qui s'en est suivi, lequel a valu à l'industrie artistique et culturelle israélienne de faire l'objet de boycott de la part de la communauté internationale.

« Nous n'avons reçu aucune lettre officielle », a assuré Cohen.

« Je crois au pouvoir de cette belle musique, qui rend honneur à son talent. Ceux à qui cela plaît, l'aiment de toute façon ; ceux à qui cela ne plaît pas ne parlent pas de la qualité de la musique. Toutes ces réactions et cette tempête [autour de la vidéo] tournent autour de l'appropriation culturelle », ajoute-t-il en comparant ces accusations à celles selon lesquelles Israël aurait volé les falafels et les terres palestiniennes.

Loin de n'être qu'un orchestre composé de 25 musiciens d'origine arabe et juive, Firqat Alnoor est le seul et unique orchestre en Israël à jouer sans partition des morceaux divers issus du Moyen-Orient, en arabe comme en hébreu, sans oublier la musique liturgique et israélienne.

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Espagne : une carte recensant les entités juives et israéliennes inquiète la communauté

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Source : https://fr.timesofisrael.com/un-orchestre-israelien-accuse-dappropriation-culturelle-a-cause-de-son-hommage-a-oum-kalsoum/

A propos de l'orchestre Firqat Alnoor
Firqat Alnoor פירקת אלנוּר فرقة النور @firqatalnoor8336

תזמורת פירקת אלנור למוסיקה קלאסית ערבית מנגנת ומחדשת את המיטב של המוסיקה הקלאסית המזרחית והערבית. חברים בה מוסיקאים יהודים וערבים מכל קצות הקשת החברתית והגיאוגרפית. הסולנים שרים בעברית ובערבית. מנכ'לית ומנהלת אמנותית : חנה פתיה, מנהל מוסיקלי ומנצח : אריאל כהן. ליצירת קשר : 054-8200127

Le groupe joue et reconstitue le meilleur de la musique classique orientale et arabe. Ses membres sont des musiciens juifs et arabes de tous les horizons sociaux et géographiques. Les solistes chantent en hébreu et en arabe. PDG et directrice artistique : Hannah SAP, directrice musicale et chef d'orchestre : Ariel Cohen. Personne de contact : 054-8200127

Firqat Alnoor (“Orchestra of Light/Fire”)

Who we are

L'orchestre compte 25 musiciens et 10 choristes originaires de tout le pays.

Firqat Alnoor est né de la rencontre de trois personnes – Ariel Cohen, Hana Ftaya et le professeur Yehuda Kamari – qui ont fondé l'orchestre par amour et passion pour la musique classique arabe. Ils partagent la conviction profonde que la musique est un langage intemporel capable de relier les nations, les religions et les cultures.

La singularité de cet orchestre réside à la fois dans la richesse de sa composition et dans la diversité de son répertoire. C'est le seul orchestre en Israël à jouer sans partitions, interprétant un large éventail de musiques issues du Moyen-Orient, en arabe et en hébreu, ainsi que des œuvres liturgiques et israéliennes.

Notre histoire {{}}

Dès sa fondation, Firqat Alnoor s'est donné pour mission de placer la musique classique arabe et orientale au premier plan de la scène culturelle israélienne, en tant que forme d'art légitime et prestigieuse. L'orchestre ambitionne d'offrir une tribune aux centaines de milliers de personnes profondément enracinées dans le riche patrimoine musical oriental et désireuses de partager leur musique favorite sur les scènes de concert à travers le pays et au-delà.

L'inspiration pour la création de l'orchestre provient du légendaire orchestre « Kol Israel in Arabic », dirigé par Zuzu Musa, qui a œuvré en Israël pendant des décennies jusqu'à sa dissolution dans les années 1990. Depuis la disparition de cet orchestre emblématique – composé principalement de musiciens juifs immigrés de divers pays arabes – aucune institution n'a vu le jour pour représenter dignement la tradition musicale classique orientale, notamment ses diverses traditions de chant et de poésie liturgique. Certains musiciens de Firqat Alnoor sont des élèves directs des grands artistes qui ont fait partie de cet orchestre.

Aux côtés de musiciens expérimentés, de jeunes talents en quête d'un environnement propice à l'apprentissage et à l'épanouissement ont rejoint l'orchestre, ainsi que des musiciens classiques occidentaux conquis par la musique orientale. Originaires de toutes les régions du pays, ces musiciens forment un microcosme de la société israélienne : juifs et arabes, religieux et laïcs, musulmans et chrétiens. La musique est un lien qui les unit. Ils deviennent une grande famille, et l'orchestre entame son parcours fin 2014.

Les personnes derrière l'orchestre Firqat Alnoor{{}}

Ariel CohenAriel Cohen Chef d'orchestre et directeur musical, fondateur de l'orchestre

Hana FtayaHana Ftaya PDG et directeur artistique, fondateur de l'orchestre

Professeur Yehuda KamariProfesseur Yehuda Kamari Cofondateur de l'orchestre

Hagit MolganHagit Molgan Présidente

Ronen Peled HadadRonen Peled Hadad Directeur et projets spéciaux

Nos objectifs {{}}

Mettre en avant la musique classique arabe et orientale sur la scène culturelle israélienne en tant que genre musical légitime et respecté, offrant un foyer culturel à des centaines de milliers de personnes dont les racines plongent dans le riche patrimoine musical oriental et qui cherchent à apprécier leur musique bien-aimée dans les salles de concert du pays.

Présenter au public israélien et international un message artistique et musical unique – à la fois ancien et nouveau – mettant en valeur les plus belles œuvres et la richesse culturelle du Moyen-Orient.
Intégrer la musique classique orientale au cœur du paysage culturel israélien, en la transformant d'un genre de niche en un style musical largement écouté, accepté et de grande qualité.
Pour créer des ponts entre différents secteurs en Israël et dans le monde, en partant du principe que la musique est un langage intemporel et universel qui unit les peuples.
Susciter l'amour de la musique classique arabe, la rendre accessible et largement appréciée en Israël et dans le monde entier. Faire découvrir au public la grandeur de ce riche patrimoine musical.
Servir d'institution d'excellence, vouée à la préservation, à la recherche, au développement et à l'accessibilité de la culture musicale classique orientale en Israël.

Nos objectifs

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Source : https://www.fln.co.il/en/about-2/

Ecoute musicale suggérée : Firqat Alnoor - Christmas songs

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2:44 - YouTube · Firqat Alnoor פירקת אלנוּר فرقة النور · 24 décembre 2022

Source : https://www.fln.co.il/en/about-2/

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Ecoute suggérée comme note humoristique -
Sketch de Mado la Niçoise à mourir de rire dans La Grosse ... www.youtube.com › watch 8:12 - Cyril Hanouna anime #LaGrosseRigolade entouré de pointures de l'humour qui viendront raconter leurs meilleures blagues. YouTube · C'est que de la télé · 27 août 2024
Source : https://www.youtube.com/watch?v=E83xlwhGjwg

A propos de Mado la Niçoise - Noëlle Perna{{}}

Description de cette image, également commentée ci-après

Noëlle Perna en 2017 dans Super Mado.

Données clés
Surnom{{}}	Mado la Niçoise
Naissance{{}}	31 juillet 1954 (71 ans) Philippeville, département de Constantine (Algérie)
Nationalité{{}}	https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/d/d1/Flag_of_France_%281976%E2%80%932020%29.svg/20px-Flag_of_France_%281976%E2%80%932020%29.svg.png Française
Profession{{}}	Humoriste
Site internet{{}}	http://www.noelleperna.fr

Noëlle Perna, née le 31 juillet 1954 à Philippeville (aujourd'hui Skikda, alors en Algérie française)[1],[2], est une humoriste et comédienne française. Elle est notamment connue pour l'interprétation de son personnage « Mado la Niçoise ».

Biographie - Pieds-Noirs d'origine napolitaine et parmesane, ses parents possédaient en Algérie un bar-restaurant [3]. Arrivés en France, à Nice, ils reprennent le « Bar des Oiseaux » situé dans la vieille ville [3]. À l'âge de vingt ans, Noëlle Perna prend leur relève. Passionnée par le milieu artistique, elle se produit en spectacle derrière son comptoir. Puis elle ouvre à côté de son bar un petit théâtre en 1999, où elle effectue des représentations en invitant aussi des artistes régionaux. Son succès grandissant la pousse à parcourir les salles du sud de la France. En 2002, elle figure pour la première fois dans une programmation nationale, avec Gad Elmaleh et Jean-Marie Bigard entre autres. Elle vend le « Bar des Oiseaux » en 2015[4].

Parcours… - Lire en totalité sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/No%C3%ABlle_Perna

Collecte de documents et agencement, traduction, [compléments] et intégration de liens hypertextes par Jacques HALLARD, Ingénieur CNAM, consultant indépendant

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– 05/01/2026

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"Fête des Lumières dans la culture juive du 14 décembre 2025 au 22 décembre 2025 ; une fête juive d'institution rabbinique avec ses rituels et recettes" par Jacques Hallard

Hallard Jacques — 2025-12-14T17:46:39Z

ISIAS Monde juif Judaïsme

Fête des Lumières dans la culture juive du 14 décembre 2025 au 22 décembre 2025 ; une fête juive d'institution rabbinique avec ses rituels et recettes

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 13/12/2025

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur

Préambule

Hanoucca ou Hanouka est une fête juive d'institution rabbinique, qui commémore l'inauguration de l'autel des offrandes dans le Second Temple de Jérusalem, lors de son retour au culte judaïque, après trois ans d'interruption et de fermeture par le roi séleucide Antiochos IV au IIème siècle av. J.-C. Wikipédia

Quelle est la date de Hanouka en 2025 ?

Hanouka 2025 - Ménorah, Toupies, Beignets, Recettes, Jeux et plus

'Hanouka commence dimanche soir 14 décembre 2025 et se poursuit jusqu'au lundi 22 décembre 2025. 'Hanouka est une fête juive hivernale qui dure huit jours.

Introduction

Voici un exposé sur la Fête des Lumières dans la culture juive : une fête juive d'institution rabbinique avec qui est l'occasion de rappels historiques chez les hébreux, de pratiques rituelles et de préparations de recettes souvent élaborées à partir de fritures

Les deux
articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

Sommaire {{}}

Hanoucca : une fête juive d'institution rabbinique d'après Wikipédia
Fête des Lumières : ‘Hanouka commence dimanche soir 14 décembre 2025 et se poursuit jusqu'au lundi 22 décembre 2025 – Etude approfondie avec ‘fr.chabad.org'
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https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/e/e7/Antiochus_IV-_Pollution_of_the_Temple.jpg/250px-Antiochus_IV-_Pollution_of_the_Temple.jpg

§§§

Hanoucca : une fête juive d'institution rabbinique d'après Wikipédia{{}}
Hanoucca (hébreu : חג החנוכה Hag HaHanoukka de son nom complet, « Fête de l'Édification », prononcer χanuˈka Ḥănukkā Écouter ⓘ) est une fête juive d'institution rabbinique, qui commémore l'inauguration de l'autel des offrandes dans le Second Temple de Jérusalem, lors de son retour au culte judaïque, après trois ans d'interruption et de fermeture par le roi séleucide Antiochos IV au IIe siècle av. J.-C. Elle marque donc une importante victoire militaire des Maccabées et symbolise la résistance spirituelle du judaïsme à l'assimilation hellénistique.

Selon la tradition rabbinique, cette victoire s'accompagne du miracle de la fiole d'huile lors de la consécration du Temple, qui permet à ses prêtres de faire brûler pendant huit jours une quantité d'huile à peine suffisante pour une journée. Elle prescrit donc huit jours de louange pendant lesquels est propagé le miracle (he) par la récitation complète du Hallel et l'allumage de chandeliers à neuf branches au devant ou aux fenêtres des habitations. D'autres coutumes s'y rattachent dont la consommation de friandises à base d'huile d'olive (sfendj, latkes, soufganiyot, …) ou les jeux de toupies à quatre faces, et c'est pour cette fête que le plus grand nombre de chants a été composé.

Elle est célébrée à partir du 25 kislev (qui correspond, selon les années, aux mois de novembre ou décembre dans le calendrier grégorien) et dure huit jours, jusqu'au 2 ou 3 tevet (en fonction de la longueur de kislev).

Hanoucca dans les sources juives

Hanoucca dans les livres des Maccabées

Article détaillé : Révolte des Maccabées.

La réédification de l'autel du second temple de Jérusalem, en 164 av. J.-C., se place dans le contexte de la révolte des Maccabées, rapportée dans les deux premiers Livres des Maccabées.

Antiochos IV priant une idole anthropomorphe et cornue dans le temple de Jérusalem (Amiens, 1300-1310).

Selon le premier Livre des Maccabées, cette révolte est la réponse naturelle aux mesures prises par le roi Antiochos IV contre la Loi d'Israël, poussant les Juifs qui souhaitent y demeurer fidèles à se réunir comme un seul homme derrière Mattathias l'Hasmonéen afin que la petite nation judéenne se libère du joug de la superpuissance hellénisante [1]. Prêtre du dieu d'Israël en fonction dans la localité de Modiin en Judée, il a refusé de sacrifier aux idoles et pris les armes puis le maquis contre les Séleucides et ceux des Juifs qui les suivent. Ses fils, en particulier son aîné Judas, dit le Maccabée — c'est-à-dire, probablement, le Marteau qui écrase ses adversaires séleucides [2] — reprennent le combat et, au terme de trois ans de lutte, ils parviennent à reprendre le contrôle du Temple :

« Après avoir achevé tous les ouvrages qu'ils avaient faits, ils se levèrent de grand matin, le vingt-cinquième jour du neuvième mois — c'est le mois nommé Kislev — de l'an cent quarante-huit, et ils offrirent un sacrifice, selon la loi, sur le nouvel autel des holocaustes qu'ils avaient construit. […] Ils célébrèrent la dédicace de l'autel pendant huit jours, et ils offrirent des holocaustes avec joie, et des sacrifices d'action de grâce (en) et de louanges. […] Judas, d'accord avec ses frères et toute l'assemblée d'Israël, établit que les jours de la dédicace de l'autel seraient célébrés en leur temps chaque année pendant huit jours, à partir du vingt-cinq Kislev, avec joie et allégresse. »

— Premier Livre des Maccabées, chapitre IV

La raison pour laquelle la fête dure huit jours, est donnée dans le deuxième Livre des Maccabées :

« ils firent pendant huit jours une fête à la manière de celle des tabernacles, se souvenant que peu de temps auparavant, ils avaient passé la fête des tabernacles dans les montagnes dans des cavernes, comme des bêtes sauvages.[…] Et ils prescrivirent par un édit public et un décret que toute la nation juive solenniserait chaque année ces mêmes jours. »

— Deuxième Livre des Maccabées, chapitre X

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/3f/Speculum_Darmstadt_2505_45r.jpg/250px-Speculum_Darmstadt_2505_45r.jpg

Mort d'Eléazar, le plus jeune des frères de Judas Maccabée, qui s'est précipité sous un éléphant lors de la bataille de Beth Zacharia (Speculum humanae salvationis, manuscrit vers 1360).

Il semble qu'1 Maccabées, rédigé en hébreu par un auteur proche des évènements, soit si soucieux de légitimer les Hasmonéens, dirigeants temporels et spirituels de la Judée à l'issue des combats, qu'il laisse dans l'ombre les dissensions pourtant significatives au sein du peuple et de la classe sacerdotale [3]. À l'inverse, 2 Maccabées, composé en grec sur base des écrits de Jason de Cyrène (IIe siècle av. J.-C.), fait la lumière sur l'agitation interne entre partisans et opposants à l'hellénisation, promue mais initialement non imposée, qui mène le roi Antiochos à vouloir supprimer toute expression de Loi juive dans un but d'apaisement politique. C'est néanmoins le contraire qui se produit, et les Juifs fidèles à leur tradition, que le livre dénomme « Maccabées », s'insurgent pour que triomphe le ioudaïsmós (ainsi dénommé pour la première fois en 2 Macc. XXI, comme désignant l'ensemble des mœurs judéennes ou juives) sur l'ellenismós. Toutefois, la réédification du Temple sur laquelle le livre fait fond pour symboliser cette victoire, ne représente, du point de vue historique, qu'un épisode d'une révolte qui se poursuivra encore vingt ans jusqu'à ce que les Juifs retrouvent une indépendance de fait[1]. De surcroît, ce livre qui ressemble beaucoup au Livre de Daniel, appuie sur le caractère exemplaire des Maccabées qui passent de vie à trépas pour leurs coutumes et leur foi plutôt qu'au combat. En effet, l'on ne perd plus sa vie pour assurer la victoire militaire, comme Eléazar le vaillant zélote (en) (IIe siècle av. J.-C.), qui est écrasé par un éléphant à la bataille de Beth Zacharia (1 Macc. VI:32-33), mais pour ne pas transgresser la Loi de Dieu comme Eléazar le vieux prêtre vénérable (en) (2 Macc. VI:18-31) ainsi qu'une mère et ses sept fils (en), qui meurent suppliciés pour avoir refusé d'ingurgiter de la viande de porc, en assurant que Dieu ramènera les siens à la vie (2 Macc. VII:1-41).

Alors, Dieu se tient aux côtés de ses vertueux et leur accorde la victoire dans leur lutte. Il suscite de surcroît des miracles qui éclairent les regards autant qu'ils réchauffent le cœur des hommes, et l'on se souvient du prodige qui se produisit lors de sa purification, également opérée un 25 kislev mais au temps de Néhémie (Ve siècle av. J.-C.) : lorsque les prêtres voulurent purifier l'autel, ils furent instruits de chercher le « feu sacré », un liquide épais et gras que Néhémie et ses gens appelaient nephtar, « purification », et qui avait été caché dans un puits sec et profond par les prêtres avant leur exil à Babylone. Répandu sur le bois de l'autel, il se serait embrasé aux premières lueurs du soleil (2 Macc. I:18-36).

Hanoucca dans la littérature rabbinique Article détaillé : Miracle de la fiole d'huile.

Lire l'article complet sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Hanoucca

Perspectives & Inspiration https://fr.chabad.org/library/artic...

Fête des Lumières : ‘Hanouka commence dimanche soir 14 décembre 2025 et se poursuit jusqu'au lundi 22 décembre 2025 – Etude approfondie avec ‘fr.chabad.org'{{}}
‘Hanouka est une fête juive hivernale qui dure huit jours. C'est la « Fête des Lumières », célébrée par l'allumage d'une ménorah chaque soir, ainsi que des prières particulières et la consommation d'aliments frits. Lire la suite...

[Addenda - La ménorah est le chandelier à sept branches des Hébreux, dont la construction fut prescrite dans le Livre de l'Exode, chapitre 25, versets 31 à 40, pour devenir un des objets cultuels du Tabernacle et plus tard du temple de Jérusalem… Source : Wikipédia ]

https://w2.chabad.org/media/images/923/mYZx9237608.jpg?_i=_n3D6EC1D247DA37BAA63B3683CDE247F6 https://fr.chabad.org/library/artic...Guide de ‘Hanouka https://fr.chabad.org/library/artic...

Comment célébrer ‘Hanouka 13 faits sur ‘Hanouka que chaque Juif devrait connaître Qu'est-ce que ‘Hanouka ? FAQ ‘Hanouka 2025 Que veut dire “‘Hanouka” ? Lois de ‘Hanouka : Questions-réponses Voir les 11 articles

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L'histoire de ‘Hanouka https://fr.chabad.org/holidays/chan...

Les Maccabées : les résistants juifs L'histoire de Yehoudit ‘Hanna et ses sept fils

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‘Hanouka : l'histoire intérieure Pourquoi les Juifs et les Grecs ne pouvaient-ils pas s'entendre ? La lumière Les lumières du progrès Une lumière dans la nuit Illuminons le monde ! Voir les 37 articles
	https://w2.chabad.org/media/images/945/AQTI9450127.jpg?_i=_n3D6EC1D247DA37BAA63B3683CDE247F6 Récits https://fr.chabad.org/library/artic...	Si difficile au pays de l'abondance ? Une carte postale de ‘Hanouka Le ‘Hanouka de Natan Sharansky Des miracles de ‘Hanouka aujourd'hui La lumière à la fenêtre Des bougies derrière les barreaux Voir les 21 articles
	https://w2.chabad.org/media/images/968/OMyF9687048.jpg?_i=_n3D6EC1D247DA37BAA63B3683CDE247F6 Multimédia https://fr.chabad.org/library/artic...	Vidéos Chants de ‘Hanouka Cours audio Cartes de voeux de ‘Hanouka
	https://w2.chabad.org/media/images/591/OrVx5914947.jpg?_i=_n3D6EC1D247DA37BAA63B3683CDE247F6 Recettes de ‘Hanouka https://fr.chabad.org/library/artic...	Latkès de 'Hanouka Beignets traditionnels Latkès de pommes d'Ada Shoshan Latkès roumaines aux pommes de terre et aux courgettes Latkès de chou-fleur et de pomme de terre Latkès aux carottes et aux amandes

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– 13/12/2025

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"Célébrer le Nouvel An juif dans la tourmente avec les rabbins Delphine Horvilleur et Yann Boissière et découvrir l'historienne franco-tunisienne Sophie Bessis répondant à ceci : notre Histoire et l'Occident sont-ils "judéo-chrétiens" ?" par Jacques Hallard

Hallard Jacques — 2025-10-07T17:41:09Z

ISIAS Histoire Judaïsme

Célébrer le Nouvel An juif dans la tourmente avec les rabbins Delphine Horvilleur et Yann Boissière et découvrir l'historienne franco-tunisienne Sophie Bessis répondant à ceci : notre Histoire et l'Occident sont-ils 'judéo-chrétiens' ?

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 06/10/2025

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur

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Le miel et les pommes, et en particulier les pommes trempées dans du miel, sont l'un des symboles de Rosh HaShana - la fête du Nouvel An juif - Wikipédia

Préambule

Quelques repères culturels et portraits de personnalités citées dans ce dossier, avant d'entrer dans ce dossier préparé à des fins pédagogiques

Nouvel An juif - En 2025, le passage à la nouvelle année se fait du lundi 22 au mercredi 24 septembre selon le calendrier hébraïque, et il marque le début de l'année 5786. Roch Hachana, qui signifie « tête de l'année » en hébreu, est célébrée sur deux jours.20 septembre 2025

Tishri (en hébreu : תשרי, « tishri », « tichri », « tishrei » ou « tisseri ») est le 1er mois de l'année civile et le 7e mois de l'année ecclésiastique du calendrier hébraïque. C'est un mois automnal de trente jours. Le nom « tishri », d'origine akkadienne (tašrītu : « commencement », de šurrû : « commencer »), était largement utilisé depuis la captivité à Babylone, apparaissant dans le Talmud et le Targoum d'Onkelos. Le Baal Hatourim dans son commentaire sur la Torah dans Béréchit 1:1 dit qu'en inversant les lettres de בראשית (Béréchit - Au commencement) on obtient א בתשרי (soit 1er tishri)… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Tishri

Roch-hachana - hébreu : ראש השנה, prononcé /ʁɔʃ a.ʃa.na/ ; nom complet : ראש השנה לשנים, roch hachana lachanim, « commencement des années civiles ») est une fête juive célébrant la nouvelle année civile du calendrier hébraïque. Appelé dans la Bible Zikhron terouʿa (Lévitique 23:24, « souvenir de la sonnerie ») ou Yom terouʿa (Nombres 29:1, « jour de la sonnerie »), laquelle s'effectue au moyen d'un chofar taillé dans la corne d'un bélier, le jour devient dans la tradition rabbinique celui du jugement de l'humanité, et inaugure une période de dix jours de pénitence dans l'attente du grand pardon accordé aux repentants (Yom Kippour). La sonnerie du chofar sur différents rythmes invite dès lors l'assemblée à la techouva (« repentir »), ancêtre hébraïque de l'examen de conscience des chrétiens. Une coutume plus tardive s'est développée sous l'influence du Talmud de Babylone consistant à tenir un repas rituel, le seder leil Rosh Hashana (he) (séder de Roch Hachana (en)) au cours duquel les Simana milta, des mets « signes des temps » dont une pomme trempée dans le miel et une grenade, sont consommés dans un but propitiatoire. Elle est fêtée, en terre d'Israël comme en diaspora, les deux premiers jours du mois de tishri qui tombe, selon les années, en septembre ou en octobre dans le calendrier grégorien… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Roch_Hachana

Kippour, Yom Kippour : (hébreu : יום כיפור, « le jour de la propitiation »), également appelé le Jour du Grand Pardon, est un jour saint du judaïsme. Fixé au dixième jour du premier mois de l'année juive civile, il est observé au temps des Temples de Jérusalem par un chômage complet, un jeûne et un rituel élaboré au cours duquel un bouc chargé des fautes d'Israël est envoyé dans le désert tandis que le grand-prêtre d'Israël pénètre pour la seule fois de l'année dans le Saint des saints afin de se présenter à Dieu. Après la destruction des temples, seul le souvenir de ce rituel subsiste dans la liturgie ; la loi juive appuie en revanche sur le chômage et diverses privations outre le jeûne pour réaliser au mieux la « mortification des esprits » décrétée par la Bible. Les rabbins rapportent que Dieu signe en ce jour le destin du peuple juif pour l'année à venir, et rappellent à la suite des prophètes que ce jour expie seulement les fautes commises envers Dieu mais non envers autrui ; ils enseignent de surcroît qu'il est, en dépit de sa solennité et de son austérité, l'un des jours les plus attendus et joyeux du calendrier juif. Yom Kippour a lieu en septembre ou en octobre dans le calendrier grégorien selon les années. Devenu au fil du temps le point culminant d'une période pénitentielle d'au moins dix jours, il est marqué par un chômage et un jeûne complets, ainsi qu'une longue prière répartie en cinq offices, et enrichie de nombreuses compositions liturgiques déclamées par un chantre souvent recruté pour l'occasion. Le jour se manifeste dans toute sa solennité, où il est observé par la majorité de la population juive à divers degrés, y compris parmi les non-pratiquants… - Wikipédia

Soukkot ou Souccot (en hébreu : חַג הַסֻּכּוֹת, Hag haSoukkot, « Fête des Cabanes », « des Huttes », « des Tentes » ou « des Tabernacles »), est l'une des trois fêtes de pèlerinage prescrites par la Torah, au cours de laquelle on célèbre dans la joie l'assistance divine reçue par les enfants d'Israël lors de l'Exode et la récolte qui marque la fin du cycle agricole annuel. Elle est fêtée à partir du 15 tishri (qui correspond, selon les années, aux mois de septembre ou octobre dans le calendrier grégorien) et dure sept jours, outre le ou les deux jours de la fête suivante, Chemini Atseret. Seul le premier jour (ainsi que le deuxième dans le judaïsme orthodoxe de la diaspora) est totalement férié. Divers rites de commémoration de l'événement historique ou de propitiation pour obtenir l'abondance des pluies et des récoltes s'y rattachent, parmi lesquels la prescription pour les Juifs de résider (au minimum prendre leurs repas) dans une soukka (une sorte de hutte, souvent décorée), et celle des quatre espèces végétales…. – C'est un Fête joyeuse commémorant l'Exode et la fin de l'année agricole… - Wikipédia

Date de Soukkot en 2025 : soirée de lundi 06 octobre 2025 au lundi 13 octobre 2025

Simhat-Tora Sim'hat Torah (hébreu שמחת תורה « joie de la Torah ») est une fête juive, d'origine rabbinique, fêtée le 23 tishri (le 22 en Terre d'Israël), au cours de la fête biblique de Chemini Atseret, et marque la fin du cycle annuel de lecture de la Torah. Elle est célébrée à la synagogue par les orants qui défilent autour de la bima (estrade de lecture) en chantant et en dansant avec les rouleaux de la Torah. Aux origines de Sim'hat Torah - Les célébrations de Sim'hat Torah ne sont pas mentionnées dans le Talmud. Celui-ci ne connaît que le « second jour de Chemini Atseret » (qui n'a cours qu'hors de la Terre d'Israël), et ce second jour ne diffère du premier que sa haftara (section de lecture, généralement choisie dans les Livres prophétiques) [1]. La fête apparaît pour première fois dans un livre de la période des gueonim, qui recense les différences entre les rites et coutumes des gens de l'Est (Babylone) et de l'Ouest (la terre d'Israël) : les premiers centralisent la lecture de la Torah et la divisent en 54 sections de lecture, de sorte que le cycle est bouclé en un an tandis que les seconds suivent un cycle triennal d'instauration plus ancienne (il est attesté dans le T.B. Meguila 29b), laissant en outre son autonomie à chaque lieu. En conséquence, la dernière section est lue chez les premiers « lors de la fête de Souccot » tandis que les seconds terminent qui toutes les 154 semaines, qui toutes les 167, qui toutes les 141[2] (ces distinctions existent encore au temps de Maïmonide, où la communauté des « Irakiens » suit le cycle annuel alors que les Juifs originaires de la terre d'Israël s'en tiennent à leur coutume, dont Maïmonide précise « qu'il est moins répandu. » Benjamin de Tudèle note cependant que ces Juifs ont pour usage de rejoindre leurs frères babyloniens lors de leur célébration). Peu auparavant, Amram Gaon indique dans son Seder qu'une nouvelle haftara, le premier chapitre du Livre de Josué, est assignée au second jour de Chemini Atzeret[3]. Comme les haftarot présentent un lien thématique avec la parasha (section de la Torah) du jour, et que le premier chapitre de Josué fait immédiatement suite au récit du Pentateuque, on peut en inférer que la coutume de lire en ce jour, et non un chabbat, la dernière parasha de la Torah est établie à cette époque. Des hymnes et poèmes particuliers y sont déjà récités : le Seder mentionne que Saadia Gaon interdit la récitation d'Asher biglal avot (un poème liturgique acrostiche, où la première lettre de chaque vers suit l'ordre de l'alphabet hébreu) en deçà de la lettre pe (car ce qui suit ne présente aucun rapport ni intérêt) [3]. Le système babylonien est adopté par l'ensemble des juifs (orthodoxes) de par le monde, y compris en terre d'Israël (un cycle triennal est repris par certaines communautés progressistes, mais elles fêtent toujours Sim'hat Torah de façon annuelle [4])… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Sim%27hat_Torah

Date de Sim'hat Torah en 2025 : soirée de mardi 14 octobre 2025 au mercredi 15 octobre 2025

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Delphine Horvilleur, née le 8 novembre 1974 à Nancy, est une écrivaine [1] et femme rabbin française appartenant à l'organisation juive libérale Judaïsme en mouvement, issue du Mouvement juif libéral de France et de l'Union libérale israélite de France [2],[3]. Elle est membre du Conseil des rabbins libéraux francophones ainsi que directrice de la rédaction de la revue Tenoua. Biographie – Origines – Delphine Horvilleur naît à Nancy. Ses grands-parents paternels sont originaires d'Alsace-Lorraine et ses grands-parents maternels sont issus des Carpates, « survivants des camps de concentration, où ils avaient perdu chacun conjoint et enfants », ayant migré ensuite en France et y ayant fondé une famille [4],[5]. Son grand-père paternel a mené des études rabbiniques au séminaire israélite de France avant de renoncer à devenir rabbin pour passer l'agrégation de lettres puis devenir proviseur de lycée [6]…

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/b/b0/Delphine_Horvilleur_par_Claude_Truong-Ngoc_mars_2019_%28cropped%29.jpg/330px-Delphine_Horvilleur_par_Claude_Truong-Ngoc_mars_2019_%28cropped%29.jpg

Delphine Horvilleur (2019) - Wikipédia

Yann Boissière, né le 27 janvier 1962 à Lille, est un rabbin libéral français. Il officie à la synagogue Beaugrenelle, du Judaïsme en mouvement, située dans le 15e arrondissement de Paris. Il est le fondateur et président de l'association de dialogue interconvictionnel « Les Voix de la Paix ». Biographie - Yann Boissière étudie la linguistique et la civilisation anglo-saxonne à l'université Sorbonne-Nouvelle et à l'université de Bourgogne de Dijon, puis la réalisation au Conservatoire libre du cinéma français à Paris. Pendant 15 ans, il est scénariste pour le cinéma et la télévision [1]. Il est également créatif publicitaire en recherche de noms de marques et de nouveaux produits [2]. À la suite d'un enseignement de Pierre-Henri Salfati, qui lui semble le révéler à lui-même, Boissière se convertit au judaïsme. De 1999 à 2007, il enseigne et dirige le Talmud Torah à la synagogue de Beaugrenelle, dans le 15e arrondissement de Paris [3]. Il étudie l'hébreu et la théologie juive à l'université Paris-Sorbonne et à l'École des hautes études en sciences sociales. Il participe à la traduction du penseur juif contemporain Yeshayahou Leibowitz aux côtés de Gérard Haddad dans deux ouvrages en 2007 et 2010 [4],[5]. À Jérusalem, il suit les cours de la Conservative Yeshiva (Fuchsberg Jerusalem Center) et de l'Institut Steinsaltz [6]. Il soutient son mémoire de fin d'études au séminaire rabbinique de l'université de Potsdam, le (en) Abraham-Geiger Kolleg. Le 23 novembre 2011, il est ordonné rabbin à Bamberg, en Allemagne [7]. En 2012, il devient rabbin de la synagogue Beaugrenelle, aux côtés de Delphine Horvilleur, qui y officie depuis 2008. La synagogue est membre du Mouvement juif libéral de France (MJLF, fondé en 1977 par Daniel Farhi) puis en 2019 de Judaïsme en mouvement [8],[9],[10],. Intéressé par le dialogue interreligieux, Yann Boissière donne des conférences à la Fraternité d'Abraham, l'Amitié judéo-chrétienne de France, Coexister, et enseigne au Collège des Bernardins et à Espace culturel et universitaire juif d'Europe (ECUJE) à Paris[11],[12],[13],[14]. Il est secrétaire général du conseil d'administration de l'Institut des hautes études du monde religieux (IHEMR) [15]. À la suite des attentats de janvier et du 13 novembre 2015 en France, avec notamment l'attaque meurtrière contre la rédaction de Charlie Hebdo et la prise d'otages du magasin Hyper Cacher de la porte de Vincennes, il organise le 22 mars 2016 à hôtel de ville de Paris une journée interconvictionnelle pour la paix [16],[17],[18],[19]. Sont présents, outre la maire de Paris Anne Hidalgo, de nombreuses personnalités civiles et religieuses [note 1],[note 2]. Il fonde alors d'association Les Voix de la paix, dont il est président [20],[21]. En 2022, il organise un voyage d'étude en Israël et dans les territoires palestiniens, avec 63 personnes [22],[23],[24]. Il réalise à son retour une exposition itinérante, illustrée par des photographies de Karine Sicard Bouvatier [25]. Il intervient également auprès de think tank dans le monde de l'entreprise [26]… -

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/c/cd/Yann_BOISSIERE.jpg/330px-Yann_BOISSIERE.jpgLe rabbin, écrivain et philosophe Yann Boissière Wikipédia

Sophie Bessis : (arabe : صوفي بسيس), née en 1947 à Tunis, est une historienne et journaliste féministe [1] franco-tunisienne [2]. Biographie – Famille : Sophie Bessis est issue d'une famille de la bourgeoisie juive tunisienne [3],[4]. Elle est la fille de Juliette Bessis, historienne et ancienne membre du Parti communiste tunisien, et d'Aldo Bessis, responsable communiste et militant syndicaliste. Son grand-père, le bâtonnier Albert Bessis, a été ministre et député [4] … -

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/7/7f/Sophie_Bessis-Festival_international_de_g%C3%A9ographie_2011_%283%29.jpg/330px-Sophie_Bessis-Festival_international_de_g%C3%A9ographie_2011_%283%29.jpg

Sophie Bessis, grand témoin au Festival international de géographie 2011. Wikipédia

NB. Ne pas confondre Sophie Bessis avec Sandra Bessis

Note sur Sandra Bessis : née tunisienne, elle vit successivement dans son pays natal et dans divers pays avant de s'installer en France, où elle habite depuis l'âge de 18 ans.
Parallèlement à ses études universitaires littéraires, elle étudie le chant, avec Suzy Sachs d'abord, et Françoise Semellaz plus tard. Depuis plusieurs décennies, elle parcourt le territoire des chants séfarades et des musiques de la Méditerranée, se produisant sur de nombreuses scènes et festivals, tant en France qu'à l'étranger, travaillant également à diverses créations en compagnie d'autres artistes, sur le thème de la rencontre entre les traditions musicales du bassin Méditerranéen. Son premier CD, d'une lointaine Espagne, paraît en 1992. Avec le flûtiste John Mac Lean, elle se promène dans le répertoire des chants judéo-espagnols en laissant libre cours à la créativité et à la fantaisie, jouant sur les timbres et les instruments. Son quatrième CD, Entre deux rives, fruit d'un enregistrement « live » à la Synagogue de Carpentras, avec Rachid Brahim-Djelloul et Anello Capuano, sorti en 2005, opère une sorte de retour aux sources, croisant chants séfarades et autres chants de la Méditerranée, arabo-andalous notamment. En 2006, elle crée à Paris, avec Rachid Brahim-Djelloul et Noureddine Aliane, un spectacle mêlant bribes de contes, Bouqalat, poésies populaires des femmes d'Alger, fragments d'histoires, d'Histoire, venant ponctuer romances, kantigas et mouwachahat. Déambulation jouant sur les registres à la fois parlé, chanté, joué, parcourant à nouveau les chemins de la transmission, d'une rive à l'autre de la Méditerranée. Avec l'ensemble Naguila, elle participe au ‘voyage de Sefarad', spectacle créé à Montpellier en décembre 2009. De 2010 à 2013 elle est une des deux chanteuses invitées à la dernière création de Bratsch, Orient mon Amour, mélodies et poèmes des rivages méditerranéens. Le spectacle, qui réunit 17 musiciens autour du poète Salah el Hamdani, est accueilli entre 2010 et 2013 par de nombreuses scènes nationales françaises. Habitée par le goût des mots, du dévoilement de la parole intime, elle co-crée en 2013 au Théâtre de l'Epée de Bois, à la Cartoucherie de Vincennes, avec Mireille Diaz-Florian et l'accordéoniste Jasko Ramic, la lecture en musique : Toute chose au monde m'est nouvelle, textes et poèmes d'Aimé Césaire, Mahmoud Darwich, Saint John Perse, Anna Seghers, Sophie Bessis, Nancy Huston et Leïla Sebbar, et signe un peu plus tard un spectacle solo entre paroles et musiques, mettant en scène, en voix, une femme laissant remonter en elle traces, ombres et parfums du Mare Nostrum, échos et romances des exilés, et quelques figures de femmes. Depuis 2015, ce spectacle, jouant sur l'intimité avec le public, a été accueilli plus d'une quarantaine de fois en France, en Italie. Cordoue 21 – Sur les traces de Sefarad, sorti en 2014, est son cinquième CD consacré à ces répertoires. Elle y réunit autour d'elle Rachid Brahim-Djelloul au violon et à la voix, Noureddine Aliane au ‘oud, au mandole, Jasko Ramic à l'accordéon, Yousef Zayed aux percussions et au bouzouk, Théo Girard à la contrebasse et Araik Bakhtikian au doudouk, pour un nouveau voyage musical, libre déambulation en mer Méditerranée, se jouant des langues et de leurs identités respectives. En décembre 2022, toujours à la Cartoucherie, avec la comédienne Fatima Soualhia Manet et le musicien Marius Pibarot, elle met en espace Ce que leur disent les anges, lecture musicale qu'elle a conçue en faisant se rencontrer les textes d'Annemarie Schwartzenbach, écrivaine-voyageuse prématurément disparue en 1944, et la chanteuse-poète Patti Smith. Ses concerts sont une invitation au voyage dans l'univers musical puisant aux sources de l'Andalousie médiévale, puis continuant de cheminer dans les Orients qui héritèrent de sa décomposition, tel qu'il résonne pour nous, ici et maintenant. “Voix ample, déclamation frissonnante, Sandra Bessis porte, en lointain héritage, le chant judéo-espagnol de l'Andalousie musulmane… Son chant embrasse en fait toute la Méditerranée, parce qu'il est nomade et ornementé”, selon Libération - Publié le 17 août 2020 Auteur communication Catégories Master-classes - Source : https://iimm.fr/maria-zopounidis-sandra-bessis/

Sandra Bessis Discography : Vinyl, CDs, & More | DiscogsSandra Bessis > https://www.discogs.com/fr/artist/3718325-Sandra-Bessis

Ecoutes musicales fortement préconisées > La serena | Sandra Bessis et Rachid Brahim Djelloul - Sandra Bessis - 13 janvier 2024 - Enregistrement du CD 'Cordoue 21, sur les traces de Sefarad', à l'auditorium du Conservatoire de Gennevilliers – Source : https://www.youtube.com/watch?v=W_9eY0uo8JM

Introduction {{}}

Ce dossier réunit quelques documents choisis à l'occasion du Nouvel An juif et place est laissée tout d'abord aux rabbins Delphine Horvilleur et Yann Boissière qui célèbrent « les fêtes de Tichri dans la tourmente »…

Puis sont intégrées à la suite, les contributions de l'historienne et journaliste féministe franco-tunisienne Sophie Bessis qui développe ses points de vue autour et répond à cette question : « L'Occident est-il 'judéo-chrétien' ? »

Une Note sur Sandra Bessis, une autre personnalité née tunisienne, a été intercalée à la fin du préambule avec des suggestions d'écoutes musicales remarquables …

Des requêtes comparatives ont été faites auprès des deux IA génératives : « Le Chat, assistant IA de Mistral AI », d'une part, et ‘ChatGPT d'Open AI' d'autre part : elles font l'objet de commentaires positifs, mais aussi de critiques historiques argumentées sur les travaux de Sophie Bessis…

Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

Sommaire {{}}

Sciences et Savoirs Société Philosophie Religions – Spiritualité Judaïsme Philosophie contemporaine

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Célébrer les fêtes de Tichri dans la tourmente. 1/2 Rabbin Delphine Horvilleur, Roch-hachana et Kippour - Dimanche 28 septembre 2025 – Enregistrement France Culture 32 minutes

Talmudiques

Delphine Horvilleur ©Radio France - Tenoua{{}}

Delphine Horvilleur ©Radio France – Tenoua

Le rabbin Delphine Horvilleur, cette semaine, et le rabbin Yann Boissière la semaine prochaine, nous font partager leurs réflexions sur leur métier de rabbin en cette période des 'yamim noraïm', « les jours redoutables », qui résonnent avec force dans les temps inquiets que nous traversons.{{}}

Le calendrier hébraïque vient d'ouvrir une nouvelle page, celle de l'année 5786, 5786e année après la création du monde selon la tradition du rituel hébraïque Une nouvelle page qui s'est ouverte par le nouvel an, Roch-Hachana, mardi et mercredi dernier, fête suivie de celle de Kippour qui aura lieu mercredi soir 1er octobre et le 2 toute la journée. Et pour en parler nous avons choisi de recevoir dans Talmudiques le rabbin Delphine Horvilleur.

L'invitée{{}}

Delphine Horvilleur est directrice de la rédaction de Tenoua. Ordonnée rabbin au Hebrew Union College en 2008, Delphine est depuis lors rabbin au MJLF (JEM) à Paris. Elle a pris la tête de Tenoua en 2009.
Elle est l'auteure de nombreux ouvrages dont le dernier, Euh... Comment parler de la mort aux enfants, paru en avril 2025 aux éditions Bayard et Grasset.

Archive sonore{{}}

Le site de la revue 'Tenoua'{{}}

Notre choix de revues 16 Tenoua

Revue Tenoua © Radio France - DR

Tenoua est un média digital gratuit dirigé par Delphine Horvilleur, qui a pour objectif d'éclairer l'actualité par le prisme de la pensée juive. Publié à l'origine au format papier trimestriel, Tenoua est, depuis 2024, disponible en ligne sur le site Tenoua et sur les réseaux sociaux.

« Tenoua, תנועה » signifie « mouvement » en hébreu.

Dernier livre de l'invitée{{}}

« Ils vécurent heureux et eurent beaucoup d'enfants. » La phrase qui conclut les contes réservés aux enfants élude une vérité évidente et douloureuse : les personnages vieilliront, perdront des gens qu'ils aiment, tomberont malades et mourront. Alors pourquoi le cacher ? Que dire à un enfant ou un adolescent qui se trouve démuni face à la perte ? Pour nous aider à trouver nos propres réponses d'adulte, Delphine Horvilleur puise dans les textes de la tradition, dans son expérience de rabbin qui accompagne des familles endeuillées, dans les rituels ancestraux ou contemporains, dans son expérience personnelle, et même l'observation de la nature.

Delphine Horvilleur

Delphine Horvilleur © Radio France - Edition Bayard/Grasset

Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/talmudiques/-7576375

Accueil France Culture Podcasts Talmudiques

Célébrer les fêtes de Tichri dans la tourmente. 2/2 Rabbin Yann Boissière, Soukkot et Simhat-Tora - Dimanche 5 octobre 2025 - Provenant du podcast Talmudiques - Enregistrement France Culture 32 minutes

Talmudiques

Rabbin Yann Boissière ©Radio France - DRRabbin Yann Boissière ©Radio France - DR

Après avoir reçu le rabbin Delphine Horvilleur la semaine dernière, nous recevons cette semaine le rabbin Yann Boissière pour faire partager ses réflexions sur le métier de rabbin en cette période des 'yamim noraïm', « les jours redoutables », et ces temps inquiets que nous traversons.{{}}

La semaine dernière nous avons reçu dans Talmudiques le rabbin Delphine Horvilleur et évoqué avec elle le sens des « jours redoutables », yamim noraïm en hébreu, ces qui inaugurent la nouvelle année juive, à savoir les deux jours de Roch-hachana, le nouvelle an et le jour de Kippour 10 jours plus tard, jour du grand pardon que nous avons exploré et dont nous avons montré les harmoniques autour des thèmes du retour, du questionnement, de l'amour et du respect du prochain, et du rituel du Shofar.

Nous allons cette semaine explorer avec le rabbin Yann Boissière les jours qui clôturent ce mois inaugural de la nouvelle année, des jours organisés en un temps de rendez-vous autour du rituel de la Soukka, cette cabane recouverte d'un toit de feuillage dans laquelle se déplace toute la vie domestique, des repas aux nuitées passées à la belle étoile, car il est essentiel que les étoiles soient visibles à travers le feuillage. Un temps de rendez-vous qui est aussi le temps d'un autre rituel, celui du loulav, un bouquet composé d'une branche de palmier fermée, de branches de saule et de myrte, et d'un cédrat, bouquet que l'on agite en pointant les quatre points cardinaux, le ciel et la terre et dont les significations incessamment renouvelées donnent un charme particulier à ce rituel. Un temps de rendez-vous qui trouve son apogée dans une nuit d'étude et le recommencement de la lecture de la Tora à la synagogue.

L'invité - Yann Boissière est rabbin au sein du courant Judaïsme en mouvement (JEM), fondateur de l'association les « Voix de la Paix », secrétaire général de l'IHEMR (Institut des Hautes Études du Monde Religieux), auteur de nombreux ouvrages dont le dernier intitulé Le devoir d'espérance : Faire face à la crise spirituelle, paru chez Desclée de Brouwer en 2024.

Archive sonore : Haporeis Sukkat Shalom | Cantors Dan Mutlu & Jenna Pearsall | June 30, 2023{{}}

Le site des 'Voix de la Paix' https://www.lesvoixdelapaix.fr/

Le site des Voix de la Paix

Le site des Voix de la Paix © Radio France - DR

Le dernier livre de l'invité - La crise spirituelle est, selon Yann Boissière, la crise majeure de notre temps. Elle n'est pas une crise supplémentaire, elle est la matrice de toutes les autres. Le constat est sans appel : l'individu né avec la modernité, fort de sa conscience autonome, éclate sous la pression de la révolution technologique et numérique.

La mutation anthropologique qu'elle implique écartèle l'homme entre deux postures contradictoires : d'une part, la prétention à contrôler le monde de manière purement mentale ; de l'autre, l'impuissance et le désengagement face à la supériorité supposée des machines. Si cette crise est profonde - disparition du for intérieur, incapacité à accepter la limite, projet postmoderne de tuer le temps -, elle n'a cependant pas le dernier mot.

S'appuyant sur la pensée juive et les enseignements de la sagesse universelle, Yann Boissière montre que l'espérance est à notre portée pour redonner sens et souffle à nos existences bouleversées.

Yann Boissière

Yann Boissière © Radio France - DR

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Notre histoire est-elle réellement judéo-chrétienne ? – Enregistrement France Culture de 40 minutes 07– (Radio France est une chaîne du service public français Wikipedia ) - 14 août 2025 #occident #judaïsme #christianisme
En septembre dernier, sur LCI, Bruno Retailleau affirmait : 'Notre culture est judéo-chrétienne'. Quelques mois après, sur la même chaîne, Benyamin Netanyahou s'exclamait : “Notre victoire, c'est votre victoire ! C'est la victoire de la civilisation judéo-chrétienne contre la barbarie. C'est la victoire de la France !'.

L'expression “civilisation judéo-chrétienne” domine dans les discours politiques et médiatiques. Ce concept serait le socle de l'Occident et les massacres à Gaza seraient une guerre de la civilisation judéo-chrétienne contre la barbarie. Aux côtés de Sophie Bessis, historienne, spécialiste de l'Afrique subsaharienne et du Maghreb, nous nous questionnons sur la naissance de cette idée et son appropriation par l'Occident. 📌 Toute les émissions juste ici : https://www.radiofrance.fr/francecult... #christianisme #judaïsme #occident - Retrouvez-nous sur : Instagram : / franceculture Facebook : / franceculture TikTok : / franceculture LinkedIn : / franceculture Bluesky : https://bsky.app/profile/francecultur... Et abonnez-vous à la newsletter Culture Prime : https://www.cultureprime.fr/

Chapitres : 00:00 - Résumé 00:45 - Introduction et présentation de l'invitée

02:50 - Du gréco-latin au judéo-chrétien : une construction idéologique 05:00 - Judéo-christianisme : Un outil de réécriture de l'histoire

07:00 - L'exclusion de l'islam dans le récit occidental

10:00 - Sionisme, Europe et rejet de la part orientale du judaïsme

13:00 - Théodore Herzl et le sionisme comme projet colonial

15:00 - L'arrivée des juifs d'Orient en Israël : entre besoin et rejet

18:40 - Juifs d'Orient, soutien paradoxal à la droite israélienne

21:15 - Le soutien occidental à Israël : culpabilité post-Shoah ?

23:30 - Parallèle entre otages israéliens et civils gazaouis

25:30 - L'ONU, la résolution de 1947 et l'État palestinien oublié

27:00 - La politique française vis-à-vis d'Israël : de De Gaulle à Macron

29:00 - Les accords d'Abraham : une instrumentalisation religieuse

31:00 - Le philosémitisme d'État : un autre piège idéologique

33:30 - La singularisation dangereuse des Juifs par les États

35:00 - Rôle des historiens : sortir du roman national

38:00 - Juifs de la diaspora : des ponts contre les fractures

39:30 - Conclusion

https://yt3.ggpht.com/WRzUHl0aDsy2UT12lv6EBMI51eJYhbb7sH2hNgT_uZ4MUktYmVHlhJmohzRy8cCHAqZF8wFj7g=s88-c-k-c0x00ffffff-no-rjFrance Culture

Source : https://www.youtube.com/watch?v=CzydgyM3p9c

L'Occident est-il 'judéo-chrétien' ? | Les idées larges | ARTE - ARTE – (Arte est une chaîne de service public franco-allemande. Wikipedia ) - 24 septembre 2025
Disponible jusqu'au 19/09/2030 - Un épisode de la série documentaire ‘Les idées larges' avec Laura Raim, à retrouver ici : https://shorturl.at/dfIN2

AVEC SOPHIE BESSIS - La société occidentale est-elle judéo-chrétienne ? L'historienne Sophie Bessis explique à quel point cette notion est dénuée de fondements historiques et montre qu'elle sert surtout plusieurs fonctions idéologiques, aussi bien du point de vue de l'Occident que du nationalisme arabe et d'Israël. Que signifie cette appropriation par la culture occidentale de la judéité ? Contre quel ennemi ce concept est-il mobilisé ?

Références : Sophie Bessis, 'La civilisation judéo-chrétienne. Anatomie d'une imposture', Les liens qui libèrent, 2025 Sophie Bessis, 'Je vous écris d'une autre rive. Lettre à Hannah Arendt', Elyzad, 2021 Sophie Bessis, 'L'Occident et les autres', La Découverte, 2001 Abonnez-vous à la chaîne ARTE

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Source : https://www.youtube.com/watch?v=dqNwCVNRCfM

Requête auprès de « Le Chat, assistant IA de Mistral AI » - Sujet : vidéo 'L'Occident est-il 'judéo-chrétien' ? | Les idées larges | ARTE' - Cette vidéo a-t-elle fait l'objet de commentaires positifs, mais aussi de critiques historiques argumentées ? - Si oui, pouvez-vous en résumer les contenus en citant les sources ? JH{{}}
Le chat > La vidéo 'L'Occident est-il 'judéo-chrétien' ?' diffusée dans l'émission 'Les idées larges' sur ARTE, avec l'historienne Sophie Bessis, a suscité à la fois des commentaires positifs et des critiques historiques argumentées.

Résumé des contenus et des critiques :{{}}

Thèse principale : Sophie Bessis y défend l'idée que la notion d''Occident judéo-chrétien' est historiquement infondée et sert surtout des fonctions idéologiques, tant du côté occidental que du nationalisme arabe ou israélien. Elle s'appuie sur son ouvrage 'La civilisation judéo-chrétienne. Anatomie d'une imposture' (2025), où elle démontre que cette expression occulte des réalités historiques complexes, notamment l'antisémitisme européen et les rapports de force géopolitiques

Critiques historiques : Plusieurs sources soulignent que le terme 'judéo-chrétien' est utilisé pour légitimer une vision essentialiste et unifiée de l'Occident, alors que l'histoire montre plutôt des conflits, des exclusions et des instrumentalisations politiques. Bessis rappelle que cette notion a émergé dans un contexte de guerre froide et de construction de l'État d'Israël, servant à la fois à occulter l'antisémitisme européen et à opposer un 'Occident judéo-chrétien' à un 'Orient musulman'

Réactions : La vidéo a été saluée pour son approche critique et déconstructiviste, notamment par des intellectuels et des médias engagés dans la déconstruction des récits identitaires. Certains commentaires, comme celui de Laura Raim, soulignent que la vidéo 'fait un sort à l'idée d'un Occident 'judéo-chrétien'', notion qualifiée de 'fallacieuse' et liée à des enjeux géopolitiques contemporains
Sources citées :

Sophie Bessis, 'La civilisation judéo-chrétienne. Anatomie d'une imposture', Les liens qui libèrent, 2025

Articles et podcasts ARTE, Mediapart, ARTE Radio
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Citation : « Le Chat, assistant IA de Mistral AI. 'L'Occident est-il 'judéo-chrétien' ? Résumé des commentaires et critiques historiques autour de la vidéo ARTE (2025).' Réponse générée le 4 octobre 2025, d'après les sources suivantes :

Bessis, Sophie. La civilisation judéo-chrétienne. Anatomie d'une imposture. Les liens qui libèrent, 2025.

ARTE, Les idées larges, « L'Occident est-il 'judéo-chrétien' ? » (2025) [en ligne]. Disponible sur : https://www.arte.tv/fr/videos/122772-005-A/l-occident-est-il-judeo-chretien/

ARTE Radio, Les idées larges, « L'Occident est-il judéo-chrétien ? » (2025) [en ligne]. Disponible sur : https://www.arteradio.com/son/l-occident-est-il-judeo-chretien

Mediapart, « De quoi le judéo-christianisme est-il le nom ? » (2025) [en ligne]. Disponible sur : https://blogs.mediapart.fr/christophe-courtin/blog/160325/de-quoi-le-judeo-christianisme-est-il-le-nom »

Requête auprès de ‘ChatGPT' - Sujet : vidéo 'L'Occident est-il 'judéo-chrétien' ? | Les idées larges | ARTE' - Cette vidéo a-t-elle fait l'objet de commentaires positifs, mais aussi de critiques historiques argumentées ? - Si oui, pouvez-vous en résumer les contenus en citant les sources ? JH{{}}
Oui — la vidéo « L'Occident est-il “judéo‑chrétien” ? | Les idées larges | ARTE » suscite des réactions assez contrastées : certains la saluent pour sa démarche critique (ou la vocation de poser le débat), tandis que d'autres la jugent insuffisamment rigoureuse ou partielle selon les sensibilités historiques ou théologiques. Je vais te donner un panorama des arguments positifs et des critiques, avec des exemples concrets et leurs sources.

Ce que dit la vidéo / son positionnement{{}}

Avant de passer aux réactions, rappelons l'angle de la vidéo (et de l'ouvrage de Sophie Bessis auquel elle se rattache) :

Sophie Bessis y soutient que l'expression « civilisation judéo‑chrétienne » est idéologiquement chargée et un construit moderne, plutôt qu'une réalité historique incontestable. ARTE+2arteradio.com+2
Elle critique l'idée selon laquelle judaïsme et christianisme formeraient un bloc homogène dans la constitution de l'Occident, en montrant que historiquement il y a eu des conflits, des exclusions, et une tension entre les deux traditions. biblioweb.hypotheses.org+2L'Orient-Le Jour+2
Elle signale que l'usage du terme sert à masquer l'antisémitisme chrétien européen, à « blanchir » l'Occident, mais aussi à exclure l'islam du récit civilisationnel (en le construisant comme l'Altérité). arteradio.com+3L'Orient-Le Jour+3biblioweb.hypotheses.org+3
Elle place l'essor de ce concept dans un contexte politique récent, à partir des années 1980, post‑Shoah, où se crée une exigence de réparation ou de redéfinition identitaire. L'Orient-Le Jour+3Le Monde.fr+3ARTE+3
La vidéo est avant tout une stimulation du débat plutôt qu'un exposé très académique exhaustif.

Réactions positives ou accueillantes{{}}

Voici quelques lignes de défense ou d'appréciation que j'ai pu repérer :

Reconnaissance de la nécessité de déconstruire le concept
Plusieurs lecteurs ou commentateurs louent le courage de remettre en cause ce que beaucoup considèrent comme une évidence. Par exemple, sur Reddit :
« … le christianisme s'est inspiré de l'Ancien Testament … mais la prétendue civilisation judéo‑chrétienne est un mythe » Reddit
« L'historienne Sophie Bessis publie La civilisation judéo‑chrétienne, Anatomie d'une imposture … l'autrice démonte la notion de “civilisation judéo‑chrétienne” » Reddit

On perçoit un accueil favorable dans certains cercles qui estiment utile de déconstruire les narratifs dominants.

Éloge de la clarté et de la concision
L'ouvrage de Bessis, et par extension le propos de la vidéo, est salué pour sa brièveté et sa capacité à poser rapidement les enjeux. Un commentaire :
« Un livre court mais ciselé ; tranchant mais toujours documenté ; engagé mais équilibré » Reddit

Ouverture au débat historique
Certains commentateurs apprécient que la vidéo incite à questionner ce concept, même si tous ne sont pas convaincus de ses conclusions. Elle ramène l'attention sur les usages politiques contemporains du terme, ce qui est perçu comme utile.
Critiques historiques et argumentées{{}}

Il y a aussi des critiques formulées, certaines plus académiques que d'autres. En voici les principales (avec nuances) :

Le concept a une légitimité historique, selon certains médiévistes
Dans une tribune intitulée « Non, la civilisation judéo‑chrétienne n'est pas une invention politique », Xavier‑Laurent Salvador (maître de conférences en langue et littérature médiévales) défend l'idée que l'expression, même si moderne dans sa formulation, repose sur une réalité de filiation intellectuelle et religieuse :
- Il cite l'exemple de la Bible historiale de Guyart des Moulins (fin XIIIᵉ siècle) : ce texte mêle des récits bibliques, des commentaires, des digressions, et intègre des traditions juives (midrash, exégèse) dans le contexte chrétien médiéval. Santé-Environnement-Politique
- Il argue que la transmission intellectuelle (commentaires, gloses, exégèses) entre judaïsme et christianisme a bien eu lieu dans l'Europe médiévale. Il juge que nier toute continuité est historisant mais excessif. Santé-Environnement-Politique
- Il note aussi que la critique radicale du concept montre une asymétrie : ceux qui contestent le « judéo‑christianisme » ne sont pas toujours ceux qui montrent les continuités historiques, mais parfois des postures idéologiques. Santé-Environnement-Politique
  Cette position ne nie pas les critiques de Bessis, mais nuance la rigueur de certaines de ses affirmations en lui opposant des exemples concrets de continuité culturelle / intellectuelle.

Critique du « creux conceptuel » mais aussi du « vernis idéologique » (et réflexion dans la presse)
Dans un article du Monde — Idées :
- Le concept de « civilisation judéo‑chrétienne » est présenté comme une « trouvaille sémantique et idéologique » ; l'article met en tension le flou du concept avec son poids symbolique. Le Monde.fr+1
- On y lit aussi que ce terme est devenu hégémonique dans le discours politique, souvent repris sans réflexion critique, ce qui lui donne puissance symbolique disproportionnée à son contenu historique. Le Monde.fr+1
  L'article vaut comme une critique « médiatique » du livre de Bessis, soulignant à la fois ses mérites et ses limites (par exemple le risque de trop polariser le débat).

Mise en garde sur l'excès de radicalité dans le rejet
L'article « Débat sur la notion de civilisation Judéo‑Chrétienne » (site Santé-Environnement-Politique) cite le risque selon lequel rejeter totalement l'idée de « judéo‑christianisme » pourrait retomber dans une posture trop dichotomique :
« En rejetant en bloc cette notion, l'autrice […] adopte — probablement à son insu — une position structurellement proche de celle d'Édouard Drumont ou de Charles Maurras » Santé-Environnement-Politique

Autrement dit : prendre de façon maximale l'argument de la « supercherie » pourrait repousser dans l'exclusion (mais de signes inversés). C'est une critique plus stratégique que strictement historique.

Un débat de choix heuristiques et de niveaux de généralité{{}}
- Certains critiques insistent sur le fait que le judaïsme et le christianisme ne sont pas des blocs homogènes : toute tentative d'« amalgamer » peut être trompeuse (ce que Bessis signale d'ailleurs).
- D'autres montrent que, historiquement, la relation entre judaïsme et christianisme a été complexe — parfois de rejet, parfois des emprunts — ce qui rend l'idée d'un bloc unifié problématique.
- Enfin, la question de la période de référence est cruciale : parler d'« Occident judéo-chrétien » en 1950 ne renvoie pas aux mêmes réalités qu'au Moyen Âge ou au Ier siècle.
Critique du registre politique dominant de Bessis
Certains commentateurs reprochent que l'approche de Bessis insiste beaucoup (par nécessité) sur les dimensions idéologiques et symboliques (exclusion de l'islam, blanchiment moral de l'Occident), mais offre moins d'archives originales ou d'analyses comparatives profondes entre traditions religieuses.
Par exemple, dans La Croix (analyse partagée sur le site Laïcité-République), on note que la critique de Bessis pourrait gagner en dialogue avec les historiens du Moyen Âge, plutôt que de polariser. Laïcité République
Bilan provisoire / ce qu'on peut retenir{{}}

Oui, la vidéo / l'essai de Bessis suscitent des réactions argumentées, positives et critiques. Elle est perçue comme une salutaire remise en question, mais certains la jugent trop « tranchée » ou insuffisamment nuancée historiquement.
Le débat porte en grande partie sur la validité du concept :
• Est‑il purement construit pour des enjeux contemporains ?
• Ou bien reflète-t-il des continuités historiques intellectuelles entre judaïsme et christianisme ?
Plusieurs critiques appellent à faire dialoguer la démarche de Bessis avec les historiens des périodes médiévale et antique, et à éviter de substituer une vision idéologique à une méthode historique rigoureuse.
Si tu veux, je peux me plonger dans les réactions académiques universitaires (revues spécialisées, comptes rendus) de l'ouvrage de Bessis ou à propos de la vidéo, et te donner une version plus « savante » du débat ? Tu veux ça ?

Oui, volontiers >

Je n'ai trouvé aucun compte rendu universitaire majeur (dans des revues d'histoire, sciences religieuses ou études religieuses) qui traite exactement l'essai La civilisation judéo‑chrétienne. Anatomie d'une imposture de Sophie Bessis comme objet central — du moins parmi les sources accessibles en ligne. Mais il y a quelques textes critiques spécialisés, des analyses situées dans des champs voisins (penseurs intellectuels, médias, blogs académiques) qui appellent l'attention. Je vais te donner ce qu'on peut dégager de ces réactions plus « savantes » (ou à mi‑chemin), en les situant dans le débat historique.

Quelques pistes critiques ou réflexives “académiques” proches{{}}

Avant d'entrer dans les textes contemporains, il est utile de rappeler que le débat autour de la notion de « judéo‑christianisme » ou de « judéo‑chrétiens » est ancien dans l'historiographie religieuse (notamment dans les études sur les premiers siècles du christianisme). Par exemple :

Marcel Simon, dans Recherches d'histoire judéo-chrétienne (recueil d'articles de 1936 à 1955), étudie les relations entre le judaïsme et le christianisme primitif, montrant les convergences et divergences entre ces deux traditions dans les premiers siècles. Persée
Cela montre que l'idée d'un “judéo-christianisme” en tant que phénomène ancien n'est pas étrangère aux historiens — mais cela ne garantit pas qu'on puisse tirer de là un concept stable et généralisable pour toute l'Occident médiéval ou moderne.
Quant aux réactions contemporaines, voici ce que j'ai pu recenser :

Principales analyses critiques (blogs, essais, entretiens, blogs académiques) du livre de Bessis / de la vidéo{{}}

1. Biblioweb – “La civilisation judéo‑chrétienne, une imposture ? Critique d'un concept ambigu”{{}}

Cet article propose une lecture “critiquement ample” du projet de Bessis, en signalant que l'émission ARTE s'inscrit dans la continuité de ses écrits antérieurs (notamment L'Occident et les autres). biblioweb.hypotheses.org
Il rappelle les objectifs de Bessis : « dévoiler les mécanismes de cette invention » (le concept) et ses usages politiques contemporains. biblioweb.hypotheses.org
Le texte souligne aussi la difficulté méthodologique : si l'idée est de déconstruire le concept, il faut veiller à ne pas simplement inverser les termes du discours identitaire. L'article critique implicitement l'écueil d'une « pure démolition idéologique » sans ancrage suffisant dans l'érudition historique. biblioweb.hypotheses.org
Cette analyse est intéressante car elle adopte un point de vue “intermédiaire” : ni laudatif, ni rejet total, mais attentif aux méthodes.

2. Histoire coloniale / Horizons XXI – entretien et débat{{}}

Le site Horizons XXI propose une séance de “carte blanche” dans laquelle Sophie Bessis est invitée à exposer ses arguments. Le cadre est celui de la critique postcoloniale du discours occidental. Histoire Coloniale
Le texte met en avant la dimension politique forte du concept : l'idée que le “judéo-christianisme” est mobilisé dans le cadre de la “guerre contre le terrorisme” ou d'une vision de confrontation civilisationnelle. Histoire Coloniale
Il alerte sur la transformation du terme en « étendard identitaire » dans les mouvements de droite ou d'extrême droite, ainsi que chez des dirigeants tels que Benyamin Netanyahu. Histoire Coloniale
Cette lecture situe l'œuvre dans les réseaux intellectuels critiques (post-colonialisme, pensée décoloniale) plus que dans l'historiographie académique classique.

3. La Croix / Comité Laïcité-République – “La « civilisation judéo-chrétienne », un concept fallacieux ?”{{}}

Cet article reprend (et résume) les principaux arguments de Bessis : que l'expression est un construit politique récent (apparu dans le discours public fin XXᵉ siècle) ; qu'elle “occulte l'antagonisme historique entre judaïsme et christianisme” ; qu'elle sert à “expulser l'islam” du récit civilisationnel occidental. Laïcité République+1
Il cite aussi le point soulevé par Bessis sur ce qu'elle appelle le “grand remplacement du registre helléno‑latin par le judéo‑chrétien”, c'est-à-dire le basculement discursif dans la culture de l'Occident. Laïcité République+1
L'article met en parallèle le jugement de l'historien Paul Veyne, qui considérait que la religion était « un facteur parmi d'autres » dans la formation d'une civilisation, et non le “nom de famille” définitif. Laïcité République+1
Cette tribune est utile pour voir comment certains milieux “laïques engagés” interprètent l'argument. Elle n'entre pas dans des débats de source historique profonde, mais elle rend visible la réception dans le champ public.

Limites constatées et “angles morts” dans les réactions savantes{{}}

En examinant ces textes critiques, on repère les points faibles ou non traités du débat jusqu'à présent :

Peu de contre-analyses archivistiques détaillées
— Aucun des articles que j'ai trouvés ne propose une contre-exploration systématique des sources médiévales, patristiques ou scolastiques pour prouver que l'“idée” de civilisation judéo‑chrétienne existait dans le discours dominant dans le passé.
— En d'autres termes, l'effort principal tient dans la critique des usages contemporains, plus que dans la production d'un “manuel d'histoire alternative”.
Risque de lecture anachronique ou de sur-généralisation
— Certains critiques soulignent implicitement que projeter sur des époques anciennes des concepts modernes de “civilisation” ou “identité collective” est délicat — il faut être attentif aux transformations chronologiques des catégories intellectuelles.
— Le “concept” de civilisation lui-même est une construction moderne : cela pose la question de savoir si on peut ‘rétrojecter' ce mot dans les siècles passés sans commettre des anachronismes.
Tension entre démarche critique et position idéologique
— Plusieurs textes relèvent que l'argumentaire de Bessis a une forte portée politique (et c'est d'ailleurs voulu), ce qui impose une vigilance méthodologique.
— Par exemple, l'article du site Santé‑Environnement-Politique avertit que rejeter le terme “judéo-chrétien” de façon trop radicale peut, paradoxalement, rejoindre certaines constructions ‘excluantes' (comme les courants antisémites traditionnels qui ne reconnaissaient pas le judaïsme comme légitime dans l'Occident). Santé-Environnement-Politique
— Cette remarque témoigne du fait que le débat n'est pas seulement historique, mais engage des rapports de pouvoir (identité, exclusion, mémoire).
Peu de dialogue avec les historiens du christianisme médiéval ou des relations interreligieuses
— Les critiques et analyses disponibles n'exploitent pas (ou peu) les travaux spécialisés en histoire de l'Église, études patristiques, ou histoire des interactions judéo‑chrétiennes/musulmanes au Moyen Âge.
— Cela laisse une “zone grise” : à savoir comment les historiens spécialistes de ces époques verraient la thèse de Bessis, si on leur proposait de l'évaluer précisément.
Ce qu'on peut retenir en l'état — entre promesse et réserve{{}}

L'originalité de Sophie Bessis est de placer la notion de “civilisation judéo‑chrétienne” dans une perspective critique contemporaine, en montrant comment elle fonctionne comme outil discursif, symbole de légitimation morale ou identitaire, plus que comme concept historiquement solidement enraciné.
Ses critiques les plus fortes concernent l'instrumentalisation politique du terme (notamment vis-à-vis de l'islam, de l'Europe, du récit mémoriel de la Shoah) et la façon dont ce mot est mobilisé pour légitimer des hiérarchies identitaires.
Mais l'absence (à ce jour, dans les sources que j'ai pu consulter) d'une réfutation détaillée au niveau des sources anciennes, point par point, laisse le champ ouvert aux historiens de spécialité pour approfondir ou critiquer ses affirmations.
Le débat reste ouvert : ni le “oui, le judéo‑christianisme est un mythe total” ni le “non, il est historiquement fondé” n'a encore fini d'être tranché de façon consensuelle.
Source : contribution de ‘ChatGPT' pour ISIAS.info{{}}

Collecte de documents et agencement, traduction, [compléments] et intégration de liens hypertextes par Jacques HALLARD, Ingénieur CNAM, consultant indépendant

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– 10/2025

Site ISIAS = Introduire les Sciences et les Intégrer dans des Alternatives Sociétales

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Adresse : 585 Chemin du Malpas 13940 Mollégès France

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Mis en ligne bénévolement par le co-rédacteur par Pascal Paquin https://fr.linkedin.com/in/pascal-paquin-a85690296 - comme toutes les autres contributions publiées sur ISIAS !

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"Des ensembles multiculturels, intergénérationnels, se référant aux trois religions monothéistes abrahamiques partagent les cultures musicales de la Méditerranée malgré 8 décennies d'Histoire tumultueuse au Proche-Orient" par Jacques Hallard

Hallard Jacques — 2025-05-21T15:25:19Z

ISIAS Musique Histoire Palestine Israël

Des ensembles multiculturels, intergénérationnels, se référant aux trois religions monothéistes abrahamiques partagent les cultures musicales de la Méditerranée malgré 8 décennies d'Histoire tumultueuse au Proche-Orient

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 18/05/2025

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur

Préambule
Quelques informations préliminaires pour commencer ce dossier

Religion monothéiste abrahamique : c'est une religion qui a pour figure importante Abraham. Il s'agit surtout du judaïsme, du christianisme, et de l'islam, trois grandes religions monothéistes. Ces religions ont de nombreux textes et croyances en commun, contenus dans la Bible hébraïque, le Nouveau Testament et le Coran… - Source

« Union méditerranéenne » : Qu'en est-il exactement du projet de Nicolas Sarkozy ?

Géopolitique – Carte de l'« Union méditerranéenne » d'après un projet du président de la République française Nicolas Sarkozy (du 16 mai 2007 au 15 mai 2012) - 23 janvier 2008, par Ronan Blaise - Source

L'Orchestre Andalou israélien d'Ashdod - Fondé en 1994 à Ashdod, l'orchestre andalou israélien œuvre depuis des années pour préserver et faire connaitre le chant dans sa diversité culturelle et la tradition musicale andalouse classique auprès des valeurs de tolérance et de paix qui existaient à la période de l'âge d'or en Espagne et qui sont ancrées dans le cœur battant de la prestigieuse tradition du judaïsme d'Afrique du nord, particulièrement au Maroc. La création de l'orchestre est un acte social constitutif et une source de fierté et d'identification qui lui a fait emporter le prix d'Israël en 2006 « Pour sa contribution à la société israélienne en élevant la liturgie, la poésie et la musique andalouse. Pour sa réussite à amener la musique andalouse et la poésie liturgique à faire partie des couleurs de la culture israélienne contemporaine »… - Extrait de https://lobservateur.info/article/102268/culture/musique/musique-andalouse-des-artistes-musulmans-et-juifs-celebrent-la-diversite-et-la-joie-du-vivre-ensemble

L'orchestre 'Jérusalem Est et Ouest' (ou Jérusalem Orient et Occident) est un orchestre multiculturel et intergénérationnel, composé de musiciens professionnels et amateurs, se référant aux trois religions monothéistes abrahamiques, venant de toutes les régions du pays d'Israël et de tous les secteurs de la société israélienne. L'orchestre est un ensemble unique sur la scène musicale mondiale, mettant à l'ordre du jour à la fois la qualité artistique musicale et le divertissement… En savoir plus

Les articles suivants – mis en ligne sur ‘ISIAS.info' - se rapportent aussi au thème du présent dossier :

'Le Nouvel An 2022 avec des musiques et des chants, typiques et pacificateurs, interprétés par des artistes (dont Marie Keyrouz) et des orchestres créés et/ou dirigés par Tom Cohen, Daniel Barenboïm et Jean-Claude Casadesus, autour de la Méditerranée. Mise à jour géopolitique et faits porteurs d'espoir' par Jacques Hallard

'La fonction pacificatrice de la culture musicale avec des enregistrements concernant les religions monothéistes abrahamiques et des documents juifs, arabo andalous, judéo-marocains, iraniens, magyar (hongrois), grec et corse' par Jacques Hallard

Qu'est-ce que la musique arabo-andalouse ? - La musique arabo-andalouse est le résultat d'un métissage entre la musique arabe venue de l'Orient, la musique afro-berbère du Maghreb et la musique pratiquée dans la Péninsule Ibérique avant l'année 711, date à laquelle Târiq Ibn Ziyâd traverse le détroit pour conquérir JH2025-05-17T09:22:00JL - ²

l'Andalousie….

Rappel - Conquête musulmane de l'Hispanie - La conquête musulmane de l'Hispanie est l'expansion initiale du califat omeyyade sur l'Hispanie (ancien nom latin de la péninsule ibérique), s'étendant en grande partie de 711 à 726. La conquête aboutit à la destruction du royaume wisigoth et l'établissement de la wilaya d'al-Andalus et marque l'expansion la plus occidentale du califat omeyyade et de la domination arabo-musulmane en Europe. La conquête du royaume wisigoth par les dirigeants musulmans du califat omeyyade est un long processus, qui dure quinze ans, de 711 à 726, dans lequel ils viennent prendre la péninsule Ibérique et une partie du Sud de la France actuelle, bien que ce qui est le territoire péninsulaire du royaume soit déjà conquis en 720, soit neuf ans après le début de la conquête. En 711, le général omeyyade Tariq ibn Ziyad sous les ordres de Moussa Ibn Noçaïr débarque à Gibraltar [1], dans la péninsule Ibérique, à la tête d'une armée composée de 12 000 soldats. Il fait campagne plus au nord après avoir vaincu Rodéric à la bataille de Guadalete, après quoi il est renforcé par une armée de 18. 000 soldats arabes dirigée par Moussa ibn Noçaïr en personne. En 717, les forces militaires omeyyades franchissent les Pyrénées et envahissent la Septimanie et la Provence (734) [2]… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Conqu%C3%AAte_musulmane_de_l%27Hispanie

Dans une annexe de ce dossier est présentée une Synthèse des musiques et des chants typiques des pays autour de la Méditerranée, organisée par grande région géographique, avec les styles, instruments et caractéristiques culturelles les plus représentatifs. Avec l'aide de ‘ChatGPT'

Introduction
Ce dossier propose une sélection de documents axés sur diverses expressions musicales typiques qui se rapportent au bassin méditerranéen et commence par la célébration de la diversité et de la joie du vivre ensemble avec des artistes Musulmans et Juifs qui se produisirent au Maroc en 2022…

Les autres documents choisis relatent les contributions artistiques - malgré les temps très difficiles au Proche-Orient -,

* de l'Orchestre andalou d'Ashdod (qui a marqué ses 30 ans en 2024 en jouant dans des hôpitaux et des bases militaires et qui sont prêts à retourner sur scène)……

* de l'Orchestre ‘Jérusalem Orient et Occident' notamment dirigé par le chef d'orchestre israélien « andalou » Tom Cohen qui a grandi à Beer Sheva en Israël, vit à Bruxelles et dirige des orchestres dans cinq autres pays…

Les répertoires musicaux font souvent appel à la musique arabo-andalouse ou musique « andalouse »[1],[2] ou bien encore musique mauro-andalouse[3],[4] (arabe : الطرب الأندلسي), aussi appelée al musiqa al andalusiya, ou en Algérie, gharnati, sanâa et malouf pour les variantes régionales et aroubi, chaâbi, hawzi pour les genres dérivés et tarab al-ala, tarab al-andaloussi au Maroc, malouf en Tunisie et en Libye est un genre musical profane, classique ou savant, du Maghreb, distinct de la musique arabe classique pratiquée au Moyen-Orient (ou Machrek) et en Égypte. Dénominations - L'expression « musique arabo-andalouse » ne s'est imposée que depuis quelques décennies, c'est un point de vue strictement occidental pour désigner un ensemble de pièces musicales et poétiques originaires d'Al-Andalus, elle est préférée à musique « andalouse » (andalusiyya). Cette dénomination n'est pas toujours comprise de la même façon et n'a cessé de se modifier depuis son apparition [5]. Si le terme de musique « arabo-andalouse » s'est généralisé en France, il ne recouvre pas toujours la même réalité. Ce vocable englobe le répertoire traditionnel « classique », mais aussi les chants citadins qui lui sont périphériques tels le Hawzi, le Aroubi, le Mahjouz et parfois le Chaâbi algérien [6]… , selon Wikipédia, article repris dans ce dossier…

Ce dossier se termine par une étude publiée par l'Institut national du service public (Centre de ressources et d'ingénierie documentaires) et intitulée « Comment comprendre le conflit israélo-palestinien de ses origines au 7 octobre 2023 ? » (Par Marie DURRIEU, le 14 août 2024)…

Dans une annexe, figure une Synthèse des musiques et des chants typiques des pays autour de la Méditerranée, organisée par grande région géographique, avec les styles, instruments et caractéristiques culturelles les plus représentatifs…

Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

Sommaire

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Maroc - Musique andalouse. Des artistes Musulmans et Juifs célèbrent la diversité et la joie du vivre ensemble - 18 Mar 2022, 12:19 - Par Kawtar Firdaous - Document ‘lobservateur.info'
L'Association Marocaine de la Musique Andalouse organise sous l'égide du Ministère de la Jeunesse, de la Culture et de la Communication, en partenariat avec l'Orchestre Andalou Israélien d'Ashdod un rassemblement artistique légendaire sous la houlette du grand maître Mohamed Briouel. Le 30 Mars 2022 au Théâtre National Mohamed V - Rabat à 20h30 & le 31 Mars 2022 au Palais Mechouar - Casablanca à 20h30.

Organisé par l'AMMA en partenariat avec l'Orchestre Andalou israélien d'Ashdod, le concert dirigé par maître Mohamed Briouel accueillera Abderrahim Souiri, Emile Zrihane, Abir El Abid, Shir Ifrah et Chaimaa Imran.

Oeuvrant pour la préservation et la promotion du patrimoine musical andalou marocain avec toutes ses composantes et dérivés, l'Association Marocaine de la Musique Andalouse (A.M.M.A) présidée par Fatima Mabchour, célèbre en partenariat avec l'Orchestre Andalou Israélien d'Ashdod « un rassemblement musico-culturel inédit sous la houlette du Maître Mohamed Briouel ».

« La richesse plurielle de la musique marocaine est un patrimoine culturel et spirituel à la confluence des civilisations, à promouvoir pour les générations futures, rappelle la présidente de l'AMMA.

Terre millénaire de tolérance et de partage, le Maroc a toujours été un havre de paix et une source d'inspiration pour les peuples de l'humanité, poursuit Fatima Mabchour. Situé à la confluence de plusieurs civilisations, le Royaume s'est imprégné tout au long des siècles d'influences diverses, tout en enrichissant à son tour de multiples contrées par sa culture aux multiples facettes ».

La particularité du modèle civilisationnel marocain sera donc commémorée lors de cet événement musical où 55 artistes - musiciens et chanteurs, célèbreront la diversité et la joie du vivre ensemble, des valeurs que le royaume a toujours prônées et qui sont au cœur de son modèle pluriel aux influences diverses.

Le public aura le privilège d'apprécier le talent d'artistes reconnus tels que : Abderrahim Souiri, Emile Zrihane, Abir El Abid, Shir Ifrah et Chaimaa Imran.

Les artistes interprèteront des partitions de musique andalouse, un florilège du patrimoine Melhoun, Gharnati, Chgouri ainsi que des chants soufis, puisant leurs inspirations dans la richesse des répertoires judaïques et musulmans.

L'Orchestre Andalou Israélien d'Ashdod. Un modèle de paix et de tolérance

L'Orchestre Andalou israélien d'Ashdod.L'Orchestre Andalou israélien d'Ashdod.

Fondé en 1994 à Ashdod, l'orchestre andalou israélien œuvre depuis des années pour préserver et faire connaitre le chant dans sa diversité culturelle et la tradition musicale andalouse classique auprès des valeurs de tolérance et de paix qui existaient à la période de l'âge d'or en Espagne et qui sont ancrées dans le cœur battant de la prestigieuse tradition du judaïsme d'Afrique du nord, particulièrement au Maroc. La création de l'orchestre est un acte social constitutif et une source de fierté et d'identification qui lui a fait emporter le prix d'Israël en 2006 « Pour sa contribution à la société israélienne en élevant la liturgie, la poésie et la musique andalouse. Pour sa réussite à amener la musique andalouse et la poésie liturgique à faire partie des couleurs de la culture israélienne contemporaine ».

Primé dans plusieurs festivals à l'international, Hicham Lasri a été contacté par Netflix, tout comme une dizaine de réalisateurs arabes de renom -Khairy Beshara (Egypte) ; Sandra Bassal (Égypte) ; Hany Abu Assad et Amira Diab (Palestine) ; Michel...

L'orchestre compte plus de 40 musiciens dont certains jouant des instruments classiques occidentaux et d'autres des instruments de tradition musicale arabe et andalouse. L'équipe musicale comprend des chefs d'orchestre, des arrangeurs, des consultants musicaux, des compositeurs et des solistes qui se complètent tous l'un l'autre, chacun grâce à sa spécialité. Les mots écrits, la poésie et la liturgie font partie indissociable de la création musicale classique andalouse et arabe. En 2018, l'orchestre a été reconnu par le ministère de la culture comme leader dans le domaine de la musique classique d'orient et d'Afrique du nord et comme orchestre national auprès de l'orchestre philarmonique dans son propre domaine.

Tout au long de l'année, l'orchestre se produit devant des dizaines de milliers de spectateurs dans tout le pays et dans le monde et bénéficie d'une grande popularité et d'une estime grandissante auprès d'un public divers. L'orchestre produit des activités vastes et diversifiées au sein du système scolaire, auprès des enfants et de la jeunesse et a une saison au programme très riche destiné à toute la famille et s'investit dans l'enseignement de la musique andalouse pour les enfants.

Musique- 18 Mar 2022, 12:19

Source : https://lobservateur.info/article/102268/culture/musique/musique-andalouse-des-artistes-musulmans-et-juifs-celebrent-la-diversite-et-la-joie-du-vivre-ensemble

Source : https://fr.timesofisrael.com/malgre-les-temps-difficiles-lorchestre-dashdod-marque-ses-30-ans/

Israël - Malgré les temps difficiles, l'Orchestre d'Ashdod marque ses 30 ans - Les musiciens ont joué dans des hôpitaux et des bases militaires et sont prêts à retourner sur scène - Par Jessica Steinberg 25 janvier 2024, 16:12 – Document ‘The times of Israël'

La chanteuse Valerie Hamaty se produira avec l'Orchestre andalou d'Ashdod lors de sa première série de concerts depuis le 7 octobre 2023. (Crédit : Autorisation)

La chanteuse Valerie Hamaty se produira avec l'Orchestre andalou d'Ashdod lors de sa première série de concerts depuis le 7 octobre 2023. (Crédit : Autorisation)

[Addenda – EN - Valerie Hamaty (Arabic : فالري حماتي, Hebrew : ואלרי חמאתי ; born September 28, 1999) is an Arab Israeli singer and actress. She finished in second place in the eighth and eleventh seasons of the singing competition HaKokhav HaBa…. - FR - Valérie Hamaty (arabe : فالري حماتي‎, hébreu : ואלררי חמאטי ; née le 28 septembre 1999) est une chanteuse et actrice arabe israélienne. Elle a terminé à la deuxième place lors de la huitième et de la onzième saison du concours de chant HaKokhav HaBa….

Hamaty in 2021Hamaty en 2021 – Source : https://en.wikipedia.org/wiki/Valerie_Hamaty ]

Ce n'est qu'au cours des dernières semaines que l'Orchestre andalou d'Ashdod a décidé de poursuivre la série de concerts prévue pour marquer son 30e anniversaire.

« Il n'était pas évident de savoir si nous allions le faire ou non », a déclaré le directeur et violoniste Elad Levi. « Tout change d'un instant à l'autre ces jours-ci. »

Les musiciens de l'orchestre – un groupe majoritairement jeune, selon Levi – voulaient retrouver leur public, malgré ce qui est arrivé en Israël le 7 octobre, lorsque le groupe terroriste palestinien du Hamas a attaqué les communautés frontalières de Gaza, tuant 1.200 personnes et en enlevant 253 autres, et alors que leurs propres amis servent sur la ligne de front.

Les deux solistes, Benjamin Bouzaglo et Valerie Hamaty, étaient également de la partie.

[Addenda - בנג'מין בוזגלו Benjamin Bouzaglo est un virtuose des mélodies judéo-arabes et arabo-andalouses. Il a été élevé au son des chants liturgiques et de la musique marocaine. Le Royaume résonne profondément en lui, tout comme sa passion pour le malhoun, le matrouz et le chaâbi. 20 août 2023

Benjamin Buzaglo est un chanteur et compositeur franco-israélien qui interprète de la musique arabe, andalouse et nord-africaine, et il est le chanteur principal de l'Orchestre Andalou Israélien…- Né le 19 janvier 1987 à Paris, France - Axe d'activité : Israël, Maroc et France - Période d'éducation à partir de 1996 - Lycée Kfar Maimon - Musique arabe et nord-africaine - Langue préférée Français - Piano et Instruments à percussion… - Source (en hébreu) : https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%91%D7%A0%D7%92%27%D7%9E%D7%99%D7%9F_%D7%91%D7%95%D7%96%D7%92%D7%9C%D7%95 ]

Pour mémoire - [Kibboutz Beeri au coeur des ruines - Keep Watching ]

Supernova : « We will dance again » – pas seulement un slogan 00:00/03:19

« Nous nous sommes donc dit que nous allions tenter notre chance », a ajouté Levi. « Quoi qu'il arrive, nous aurons au moins essayé. »

Les sept concerts de l'orchestre se déroulent dans tout le pays, du nord au sud, ainsi qu'à Tel Aviv et à Jérusalem, et se concentrent sur la musique arabe traditionnelle connue sous le nom de maqam, le système des modes mélodiques, ainsi que sur les prières liturgiques.

Bouzaglo est un barde franco-israélien qui interprète de la musique arabe, andalouse et nord-africaine, et qui est le chanteur principal de l'orchestre. Hamaty est une chanteuse arabo-israélienne qui se produit en hébreu, en arabe et en anglais, pour différents publics et dans différents lieux.

Le répertoire de l'orchestre a également été modifié depuis le 7 octobre.

« Aucun d'entre nous n'est le même depuis cette date », a souligné Levi. « Il y a des chansons que Benjamin avait l'habitude de chanter, mais qu'il ne peut plus supporter. Nous ne sommes pas dans une situation normale et nous le ressentons tous. »

La musique, cependant, est la thérapie qu'ils recherchent tous, et Levi et de nombreux autres musiciens de l'orchestre se sont produits régulièrement au cours des trois derniers mois, se portant volontaires dans les hôpitaux, pour les soldats et les personnes évacuées.

« Chaque fois que nous nous sommes produits, le public a voulu que nous soyons là », a-t-il précisé.

Pourtant, le moment était venu de retourner sur scène pour offrir au public un événement digne de ce nom.

« En tant que musiciens, jouer pour des gens qui viennent vous écouter nous manque », a expliqué Levi, qui a récemment recommencé à jouer avec le musicien Amir Benayoun, et qui a dit combien c'était formidable de voir un public habillé pour sortir et écouter de la musique.

« C'est quelque chose que l'on ressent de son public », a-t-il déclaré.

« Lorsque nous jouons pour des soldats, ils sont prêts, ils veulent que vous leur redonniez le moral. C'est la même chose pour le public habituel en ce moment. »

Hamaty, qui a 24 ans, s'est également produite dans des hôpitaux et pour des personnes évacuées, ainsi que sur la « Place des Otages » à Tel Aviv au cours des derniers mois. Elle est connue du jeune public pour avoir remporté la deuxième place de l'émission de télé-réalité musicale « Rising Star » en juin 2021, perdue face au talentueux Tamir Grinberg.

« C'est compliqué et je suis quelque part entre les deux à cause de mon identité, mais je suis dans la même situation que tout le monde », a affirmé Hamaty.

Au cours des derniers mois, Hamaty a chanté pour les survivants du 7 octobre et a découvert que sa musique aidait souvent les gens à surmonter leurs traumatismes, ne serait-ce qu'un peu.

« J'ai accompagné des personnes qui avaient vécu des choses terribles et qui ne s'étaient pas encore laissées aller, qui n'avaient pas encore pleuré », dit-elle. « Quelque chose dans la musique leur a été salvateur. »

Elle se réjouit de jouer avec l'Orchestre andalou, même pendant la guerre.

« C'est l'occasion de se connecter à quelque chose de plus normal en ces temps, à quelque chose qui manque aux gens », a-t-elle souligné. « La musique apaise vraiment l'âme en ce moment. »

Hamaty interprétera une demi-douzaine de chansons pour la série de concerts, dont deux sont ses propres chansons originales, deux sont des reprises de la musique de Fairuz, une chanteuse emblématique du monde arabe, et deux sont des duos avec Bouzaglo, dont le classique « Hallelujah » de Leonard Cohen, qu'elle avait chanté avec Tamir Grinberg.

« C'est très compliqué, mais il est important de suivre son cœur en ce moment », a affirmé Hamaty.

« C'est ce qui nous aide à guérir. » - Pour connaître les dates des concerts et acheter des billets, consultez le site web de l'orchestre andalou.

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Israël - L'Orchestre andalou d'Ashdod accueille un pianiste de jazz, un chanteur berbère et un saxophoniste éthiopien – Avec 3 vidéos musicales à écouter - Par Jessica Steinberg 11 mai 2025, 10:30 – Publication ‘Times of Israël'
Dans le cadre d'une nouvelle série de concerts intitulée 'De l'Est à l'Ouest', les musiciens Omri Mor, Abatte Barihun et Aziz Ozouss sont en tournée en Israël pendant un mois{{}}

L'Orchestre andalou d'Ashdod accueillera trois musiciens invités dans le cadre d'une nouvelle série de concerts intitulée « De l'Est à l'Ouest », qui se déroulera dans différentes salles israéliennes du 16 mai au 19 juin 2025. (Crédit : Autorisation)

L'Orchestre andalou d'Ashdod accueillera trois musiciens invités dans le cadre d'une nouvelle série de concerts intitulée « De l'Est à l'Ouest », qui se déroulera dans différentes salles israéliennes du 16 mai au 19 juin 2025. (Crédit : Autorisation)

L'Orchestre andalou d'Ashdod accueillera le pianiste de jazz Omri Mor, le saxophoniste Abatte Barihun et le chanteur marocain Aziz Ozouss pour une série de concerts sur un mois.

Le spectacle « De l'Ouest à l'Est » mettra en vedette des compositions anciennes et des œuvres originales écrites par les artistes invités, avec des concerts prévus du 16 mai au 19 juin dans différentes villes du pays.

Ces trois musiciens n'ont jamais joué avec l'orchestre, a déclaré le directeur artistique Elad Levi, même s'il a déjà joué avec chacun d'entre eux.

Tous trois représentent différents styles musicaux du continent africain : le chanteur marocain Aziz Ozouss, au rebab (luth à archet), chante principalement de la musique berbère ; Omri Mor fait le pont entre la musique andalouse d'Algérie et le jazz ; Abatte Barihun, quant à lui, apporte les chants sacrés et la musique de son Éthiopie natale.

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Mor, qui tourne fréquemment avec le trio du bassiste Avishaï Cohen, est le fil conducteur qui relie les trois invités, avec des influences musicales allant du classique et du jazz à la musique algérienne et africaine, a expliqué Levi.

« Omri est la combinaison de tout cela », a-t-il déclaré.

« Il est le mélange de tout cela. Omri surfe sur tout et comprend aussi l'andalou. »

Levi et lui jouent ensemble depuis longtemps, a précisé Mor, mais pas avec l'orchestre, que Levi dirige depuis près de deux ans.

« Je ne veux pas paraître ringard, mais je les adore tous », a déclaré Mor.

« Abate est un musicien unique en son genre, et j'ai entendu Aziz et je l'adore depuis longtemps. »

La musique jouée par les trois invités, éthiopienne, berbère et andalouse, jazz et latine, est basée sur des pulsations, a poursuivi Mor.

« Je ne suis expert dans aucun de ces genres, mais je m'y retrouve, je suis en quelque sorte une passerelle », a-t-il ajouté.

Chacun des musiciens interprétera au moins une de ses chansons, les trois artistes se produiront également ensemble et certains d'entre eux en duo.

« Je prédis une grande alchimie entre nous quatre, car il existe un lien », a déclaré Mor.

« Je vois également cette connexion dans les rythmes. »

Selon Levi, c'est un plaisir particulier de réunir des artistes et l'Orchestre andalou.

« Je recherche des idées qui m'intéressent et qui ne sont pas encore connues de notre public habituel », a-t-il expliqué.

« Et surtout, créer une musique que mes musiciens auront envie de jouer. »

Le public habituel de l'Orchestre andalou est souvent plus âgé et souhaite entendre les mélodies plus traditionnelles et la musique liturgique généralement associées à la musique andalouse israélienne, selon Levi.

« Notre public viendra à ces concerts pour découvrir quelque chose de nouveau », a-t-il déclaré.

« Mais nous aurons également des spectateurs qui viendront écouter Omri, Mor ou Abate et qui se diront : ‘Cet orchestre est également formidable'. »

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En savoir plus sur : Israël Inside Ashdod Concert en Israël Musique

Par Times of Israel Staff 11 mai 2025, 09:32

Source : https://fr.timesofisrael.com/lorchestre-andalou-dashdod-accueille-un-pianiste-de-jazz-un-chanteur-berbere-et-un-saxophoniste-ethiopien/

Orchestre andalou israélien d'après Wikipédia{{}}
L' Orchestre andalou israélien ( hébreu : התזמורת האנדלוסית הישראלית ) est un ensemble musical basé à Ashdod , en Israël .

Histoire - Né d'un projet visant à honorer l'héritage des immigrants du Maghreb , l'Orchestre andalou israélien a été créé à Ashdod en décembre 1987, à l'initiative conjointe du chanteur liturgique et chef d'orchestre classique Moti Malka et du maire de l'époque Arieh Azulay, [ 1 ] tous deux d'origine marocaine. [ 2 ] L'Orchestre est financé par la municipalité d'Ashdod et le ministère de la Culture et a effectué des tournées en Israël, aux États-Unis, [ 3 ] et dans plusieurs pays européens. [ 1 ]

L'orchestre comprend une trentaine de musiciens et chanteurs, principalement d' origine tunisienne , marocaine et russe . Il propose des musiques et des poésies traditionnelles judéo - arabes et andalouses , mêlant instruments classiques arabo-andalous et européens. Le directeur artistique et chef principal de l'orchestre est Sivan Albo-Ben Hur .

Prix et reconnaissance : En 2006, l'orchestre a reçu le Prix Israël , pour l'ensemble de sa carrière et sa contribution particulière à la société et à l'État. [ 4 ]

Voir aussi : Musique d'Israël Liste des lauréats du prix Israël

Source avec les références : https://en-m-wikipedia-org.translate.goog/wiki/Israeli_Andalusian_Orchestra?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

La ville d'Ashdod en Israël selon Wikipédia{{}}
Ashdod (en hébreu אַשְׁדּוֹד, en arabe إسدود ʾIsdūd, issu de Aṭdādu, « foire »[2]) traditionnellement en français Asdod[3], est la cinquième plus grande ville et le premier port d'Israël (devant Haïfa). Située sur la plaine du littoral à mi-chemin entre Tel Aviv et Gaza, dans le district sud d'Israël, elle se trouve à 35 km de Tel Aviv, à 25 km de Ashkelon et à 70 km de Jérusalem et Beer-Sheva.

File:Ashdod Israel Map.pngSource

C'est une ville très dynamique et qui a eu une croissance récente très rapide, notamment grâce à l'apport de nouveaux immigrants en provenance de France, d'Éthiopie, de Russie, d'Amérique latine, du Maroc et d'Algérie.

Histoire - La cité est l'une des cinq villes fondées par les Philistins dans l'Antiquité et fut le centre du culte du dieu Dagon. Selon la Bible, c'est à Ashdod que les Philistins emmenèrent l'Arche d'alliance comme un trophée en l'honneur de Dagon, après une victoire à Afek contre les Hébreux autour de -1050. Le récit mentionne de grands désastres à Ashdod dus à la présence de l'Arche qui sera alors transférée à Gath puis rendue aux tribus d'Israël.

Au Xe siècle avant notre ère, Ashdod et la Philistie auraient été selon la Bible un moment une province vassale du royaume de David, mais auraient continué ensuite leurs hostilités contre les royaumes de Juda et d'Israël après le schisme jusqu'à la conquête de la ville au VIIIe siècle avant notre ère. En -711, Ashdod s'allia à l'Égypte et aux royaumes de Juda, Moab et Édom dans une rébellion contre l'Assyrie jusqu'à l'écrasement de la révolte par les troupes de Sargon II qui firent d'Ashdod une province assyrienne.

Selon Hérodote, le pharaon Psammétique (règne de -664 à -610) a assiégé la ville pendant vingt-neuf ans [4].

La cité fut rebaptisée Azotos sous les Grecs (Azotus en latin) après la conquête d'Alexandre le Grand puis la ville passa sous le contrôle des Ptolémées de -323 à -199. Enfin, durant la révolte des Maccabées en Judée, le temple de Dagon fut détruit par Judas Maccabée avant que la ville ne soit intégrée au nouveau royaume hasmonéen puis à l'Empire romain au Ier siècle avant notre ère.

Entre le IVe siècle et le VIe siècle, Ashdod est un centre important de la foi chrétienne en Palestine, avec une des plus anciennes et des plus grandes basiliques chrétiennes trouvées en Israël[ 5]->https://fr.wikipedia.org/wiki/Ashdod#cite_note-5]. L'édifice, découvert en 2017, a permis d'établir l'importance du clergé féminin dans cette communauté qui ordonnait des diaconesses, ce qui est corroboré dans les Actes des apôtres [6]. La basilique aurait connu un certain déclin lors de l'épidémie de peste dite de Justinien en 541, avant d'être détruite par un incendie en 600. Selon l'anthropologue Hila May, de l'université de Tel Aviv, cette basilique aurait été construite à l'emplacement du tombeau d'une sainte qui n'a pas encore été formellement identifiée mais pourrait être apparentée à l'apôtre Philippe [7].

En 1956, la ville moderne de Ashdod fut construite sur les ruines de l'ancienne ville et du village de Isdud, détruit au cours de la guerre d'indépendance. La majorité des résidents arabes du village devinrent des réfugiés palestiniens.

L'histoire moderne d'Ashdod est liée à celle de l'État d'Israël depuis sa création.

Notamment :

au cours de la Guerre israélo-arabe de 1948, les kibboutzim de la région d'Ashdod sont attaqués par l'armée égyptienne.
au cours de la seconde intifada, un attentat-suicide dans le port d'Ashdod fait 10 morts et 16 blessés le 14 mars 2004. Le Cheikh Ahmed Yassine, chef spirituel du Hamas qui revendiqua l'attentat, se réjouit que la réplique de l'armée israélienne avait été faible. Quelques jours plus tard, le 22 mars 2004, Yassine est tué à la sortie de la prière du matin par une attaque ciblée des hélicoptères israéliens.
au cours des affrontements entre Israël et le Hamas, Ashdod est devenue une cible du Hamas et de diverses organisations terroristes de la bande de Gaza depuis l'opération Plomb durci en décembre 2008. Depuis, la ville reste régulièrement la cible desdites organisations terroristes. L'installation de batteries anti-missiles Dôme de fer a nettement diminué le nombre d'impacts sur la ville, sans cependant le réduire à 0.
Le 21 juin 2005, une collision entre un train et un camion près d'Ashdod fait au moins 8 morts et plus de 191 blessés. Les circonstances exactes de la collision n'ont pas été déterminées.

La ville moderne……{{}}

Lire l'article complet sur ce JH2025-05-16T22:18:00J

site > https://fr.wikipedia.org/wiki/Ashdod

Source : https://israelvalley.com/2021/01/21/maroc-israel-beersheva-shalom-marciano-nous-fait-decouvrir-la-musique-andalouse/

Maroc, Israël, Beershéva,… Shalom Marciano nous fait découvrir la musique Andalouse - Par Israelvalley Desk|21 Jan 2021 | Document ‘israelvalley.com' - Catégories : CULTURE
‘IsraelValley' a déniché un nouvel auteur. Erudit et amoureux du Maroc, Shalom Marciano est un virtuose qui parle d'art et musique.{{}}

Les juifs dans la musique andalouse au Maroc. Nous connaissons l'architecture Andalouse : les poètes, les philosophes, les médecins, juifs et arabe, mais nous ignorons presque tout sur la musique Arabo-Andalouse et son influence sur la musique classique Européenne.

Aujourd'hui nous pouvons trouver de la musique Arabo- Andalouse profane, classique ou savante, avec une variété infinie de styles selon les pays, les regions ou les villes.

La musique arabo -andalouse est l'héritière de la tradition musicale, importée au IX siecle de Bagdad a Cordoue, par Zeriab, musicien d'origine Kurdo Perse et savant. Zeriab en créa les bases, en composant des milliers de chansons. Il allait aussi créer le premier conservatoire d'Europe a Cordoue, et introduisait le Oud auquel il ajoutait une cinquième corde. Le oud permettra plus tard, de développer en Europe, le Luth et d'autres instruments a cordes.

Cette musique est à l'origine des chants des troubadours, du flamenco et « des Cantigas de Santa Maria », du Roi Alphonse X de Castille, au 13ème siècle, qui influencèrent la musique de l'Europe médiévale. Cette musique influencera aussi le Monde occidental et même la musique de Camille Saint Saens.

Son implantation au Maghreb s'était accentuée, quand les maures et les juifs Sépharades, arrivèrent en masse au Maroc, après leur expulsion d'Espagne en 1492. Du Maroc cette musique allait se propager vers l'ensemble de l'Afrique du nord et jusqu'en Lybie.

Les juifs qui ont dû quitter la péninsule Ibérique, emportaient avec eux leurs instruments de musique, et un savoir qui allait influencer et révolutionner la musique en Europe.

« La musique andalouse marocaine est une synthèse des traditions musicales arabes, berbères, juives et espagnoles. Elle est nettement différente de la musique orientale arabe ».

Les juifs et la musique andalouse {{}}

La musique andalouse actuelle est le résultat d'une importante collaboration entre juifs et musulmans, et le Maroc a compté de grands auteurs – compositeurs et interprètes juifs. Dans ce pays on parle de musique Judéo-Marocaine.

Sanaa Marahati une des grandes dames de la chanson du Maroc, interprète principalement le Malhoun et la Musique Judéo Marocaine, de Samy El Maghribi et d'autres. Elle en est fière et le déclare à chaque occasion.

Addenda - Sanaa Marahati est une interprète marocaine du subtil répertoire du Melhoun, du chegouri et plus généralement de la musique arabo-judéo-andalouse. Elle est née à Séfrou en 1984 dans une famille férue de Melhoun, où le père apprend par coeur une centaine de qçidas.

[[Suggestions d'écoute]

]

Cette musique est présente dans beaucoup de foyers en Afrique du nord. Elle nous intéresse parce qu'elle offrait et offre toujours un terrain particulier de collaboration et d'entente, entre juifs et musulmans au Maroc, en Algérie, en Israël, en Europe et au Canada.{{}}

Ces dernières années, les juifs d'origine marocaine ont repris contact avec le Maroc, et progressivement cette population redécouvre la musique andalouse. L'orchestre andalous d »Israël a été créé et offre de nouveau, un champ de collaboration entre juifs et arabes. Des musiciens musulmans marocains se produisent en Israël, et des musiciens juifs d'Israël ou d'ailleurs se produisent au Maroc.

En 2018, pour la première fois, l ‘Orchestre Andalous d'Ashdod se rendait au Maroc pour se produire au Festival des Andalousies Atlantiques, et donnait son premier concert a la soirée d'ouverture. La tournée fut un grand succès et l'Orchestre se rendait à nouveau au Maroc, une année après, pour participer au même Festival.

Cet orchestre à la particularité d'utiliser des partitions qui permettent aux musiciens de formation occidentale, de se produire avec l'orchestre. Au Maroc et en Afrique du nord, comme en Orient, la connaissance de la musique est purement orale et rarement écrite.

En Israël le Dr Avi Eilam Amzalag, un des fondateurs de l'Andalouse d'Ashdod, était pionnier, a commencé a transcrire la musique Andalouse sur des partitions, afin de permettre a des musiciens occidentaux d'interpréter cette musique. D'autres compositeurs Israéliens ont suivi.

Les grands auteurs, compositeurs et interprètes juifs.{{}}

Le Maroc redécouvre avec intérêt ses grands auteurs- compositeurs et interprètes Juifs, tel que Samy El Maghribi (1922-2008), Salim Halali (1920 – 2005), Zohra El Fassia, Maurice El Medioni et bien d'autres.

Le Maroc leur rend hommage et en fait son patrimoine national dont il est très fier.

En 2007, Maurice El Medioni, originaire d'Oran, était au coeur du rendez-vous de la musique judéo-arabe au 4eme festival d'Essaouira.

El Medioni, le dernier de ces grands maitres est toujours parmi nous , vit en Israel et continue a se produire .

En 2008, le Festival andalou d'Essaouira a été consacré ă l'oeuvre, de Samy El Maghribi, de son vrai nom Salomon Amzallag, surnommé « Le Lion Du Maroc »

A titre posthume Samy el Maghribi a été décoré, du Wissam du mérite national, qui lui a été décerné par SM le Roi Mohamed VI.

A l'occasion de son 80eme anniversaire, la télévision Marocaine lui avait consacré une émission spéciale. Une autre émission a été diffusée au moment de son décès.

Ă ses obsèques participaient l`ambassadeur du Maroc au Canada, son excellence Mohamed Tangi qui a lu des versets du Coran.

En 2005, Essaouira rendait hommage au grand musicien judéo-algérien Salim Halali (1920- 2005),qui était un des plus grands chanteurs d'Afrique du Nord , virtuose , original , et extravagant .

En 1938, a Paris, paraissaient les premiers disques de Salim Halali avec des chansons, telle que « Nadera » et « Andaloussia », qui devenaient les plus grands succès d'avant-guerre en Afrique du Nord. Il avait 18 ans.

Durant l'occupation à Paris, il fut sauvé, sur instruction royale, par le marocain Kadour Benghbrit, premier Recteur et fondateur de la mosquée de Paris, qui le fera passer pour musulman. Sa jeune sœur âgée de 17 ans, fut déportée et assassinée dans les camps de la mort nazis.

Après la guerre il créait ă Paris les cabarets orientaux « Ismailia folies » et « Serail ». En 1949 il quittait la France, pour s'installer ă Casablanca où il créa le cabaret oriental « Le Coq d'or ». Il a chanté des classiques nord africains, du flamenco et du pop francais.

Il était le premier chanteur d'orient a réussir en occident avec de la musique arabo andalouse. Sur Internet il y a toujours une lutte féroce entres algériens et marocains. Tous veulent s'accaparer les oeuvres de Salim Halali et de Samy El Maghribi. Chacun crie : « Il est des nôtres ».

Tout est mis en oeuvre pour que la population marocaine connaisse et apprécie les grands interprètes Juifs qui ont quitté le Maroc dans les années 60. Le Maroc leur rend Hommage, et en fait son patrimoine national, dont il en est très fière.

Sur Facebook, un musulman marocain, Hassan Znati a créé un site consacré ă la Musique Judéo arabo-andalouse.

Sur Youtube on peut trouver des dizaines de chansons de Samy el Maghribi, Salim Halali, Maurice El Medioni , Lili Boniche , Raoul Journo , Reinette l'Oranaise (Sultana Daoud) Zohria El Fassia, Cheikh Raymond Leyris, Line Monty, Louisa Tounsia, Blond Blond ( Albert Rouimi) , Lili l'Abassi et bien d'autres, et ces chansons sont commentées par des juifs et des musulmans du Maroc, d'Algérie, de France d'Israël et d'ailleurs …

Tom Cohen - Le fameux et célèbre Tom Cohen, chef d'orchestre, originaire de Beer Sheva, grand joueur de mandoline, est aujourd'hui la grande vedette de la collaboration musicale entre Israël et le Maroc.

Cohen dirige 5 orchestres qu'il a aussi créés :{{}}

L'Orchestre Est- Ouest de Jérusalem
Le Med a Bruxelles pour la communauté Maghrebine,
L'Andalous de Montréal avec des musiciens canadiens de formation classique pour la communaute juive originaire du Maroc,
Un Orchestre a Paris qui compte aussi des musiciens Algériens.
Mais l'apogée se trouve peut-être au Maroc ou il dirige l'Orchestre Andalous Symphoniat de Casablanca, qu'il a créé a la demande de sa Majesté Mohamed VI.
L'orchestre Symphoniat se réunit une fois par an , avec des musiciens classiques qui viennent du monde entier, juifs, arabes , musulmans , chrétiens : du Japon , du Vietnam, d'Europe et des Amériques , avec comme dénominateur commun, l'amour pour la musique Andalouse et la musique Marocaine .

Cette année, deux des plus grandes chanteuses Marocaine actuelles, Sanaa Maharati et Nabila Maan avec la chanteuse Israélienne Neta Elkayam se sont joint à l'orchestre .Un autre musicien Israëlien fait partie de l'Orchestre, le très grand Pianiste Omri Mor .

Shalom Marciano - shalommarciano@gmail.com

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Israël - Présentation de l'orchestre 'Jérusalem Est et Ouest' (ou Jérusalem Orient et Occident) – Document ‘tjo.co.il/fr
Il s'agit d'un orchestre multiculturel et intergénérationnel, composé de musiciens professionnels et amateurs, se référant aux trois religions monothéistes abrahamiques, venant de toutes les régions du pays d'Israël et de tous les secteurs de la société israélienne. L'orchestre est un ensemble unique sur la scène musicale mondiale, mettant à l'ordre du jour à la fois la qualité artistique musicale et le divertissement… En savoir plus

Les arrangements orchestraux, écrits par le directeur musical, sont fondés sur le langage musical développé par l'orchestre au fil des ans. L'orchestre a su combiner les méthodes musicales de l'Orient et de l'Occident, et les faire fusionner en un langage uniforme, cohérent et organique unissant, notamment, le maqam et les rythmes des pays arabes et islamiques avec l'harmonie et l'esthétique occidentales.

מאסטרו תום כהן

Tom Cohen • Crédit photo : Daniel Kaminski

Tom Cohen – Directeur artistique et principal chef d'orchestre - Le directeur artistique et principal chef d'orchestre est le maestro Tom Cohen (40 ans), diplômé de l'Académie de musique de Jérusalem.

Tom Cohen a fondé l'orchestre en 2009 – avec son ancien directeur général, M. Ofer Amsalem – et il écrit tous ses arrangements musicaux.

Tom Cohen est connu pour sa capacité unique à transmettre la musique des pays arabes et nord-africains à des musiciens au parcours classique occidental – et vice versa. Cette aptitude l'a amené à diriger des ensembles musicaux très variés – de l'Orchestre philharmonique d'Israël à l'Orchestre algérien chaâbi « El Gusto ». Elle l'a également poussée à constituer des orchestres, à l'image de son orchestre hiérosolymitain, à travers le monde, notamment :

• l'Orchestre symphonique andalou de Montréal (Canada)
• le Med Orchestra (Belgique)
• le Symphoniyat (Maroc)

ד״ר אלברט בן שלושDr Albert Ben Shlush Directeur général de l'Orchestre

Le directeur général de l'Orchestre est Dr Albert Ben Shlush, un homme qui vit et respire la culture. Il est né au Maroc il y a 68 ans. À l'âge de trois ans, il a immigré en Israël avec ses parents. Il a passé presque quatre décennies de sa carrière professionnelle dans la municipalité d'Acre, d'abord comme directeur du département des acquisitions, puis pendant 31 ans comme directeur de la division culturelle, un poste qu'il a occupé avec succès jusqu'en 2015. En mars dernier, il a achevé un mandat de six ans supplémentaires en tant que directeur général de la Société économique d'Acre. Au cours de la période où il a occupé ces différents postes, Albert a réussi à mettre en place l'infrastructure organisationnelle et logistique d'une multitude d'événements dans la ville. Le plus notable de ces événements est sans conteste le Festival d'Acre, qu'il gérait en tant que directeur général et principal producteur depuis 2000. Parallèlement, il a également dirigé le festival « Theatronetto » avec feu Yaakov Agmon. Et si cela ne suffisait pas, Albert a également produit le Festival « Arabesque » de musique arabe classique et andalouse.

Ensemble musical :{{}}

La composition de l'ensemble musical de l'orchestre est la suivante :

Darbouka, qanun, oud et flûte ney permanents, rejoints par des musiciens invités selon le contenu musical – jouant par exemple du kamanja ou de la guitare flamenco.

Particulièrement flexible en termes de capacité à voyager entre les styles de musique orientaux et occidentaux.

« Brass section » Ah-La-Broadway : trompette, saxophone et trombone, joués également en solistes en cas de besoin.

Guitare basse, guitare électrique, batterie et percussions – darbouka, bendir, tambours sur cadre, riqq, cajón, bongos et mini maracas et xylophones.

Tous ces instruments permettent d'interpréter des morceaux de musique orientale arrangés à l'occidentale – et vice versa. L'ensemble respecte la composition originale, tout en s'efforçant de l'enrichir et de la rendre communicative et entraînante pour de nouveaux auditeurs. Il expose ainsi les publics les plus larges possible à la musique de toutes les cultures présentes à Jérusalem.

Sur scène : toutes les divisions - Instruments classiques orientaux - Section cordes - Section cuivres - Division rythmique

Voir tous les artistes avec leur instrument, ainsi que toutes les personnes qui contribuent, à cette source > https://tjo.co.il/fr/a-propos/

Chefs d'orchestre :{{}}

מתן יונה (צילום : אורי אלקיים)Matan Yona – Chef d'orchestre permanent

אתי תבלEtty Tevel

אייל מזיג

Eyal Mazig

אלונה ממן

Alona Maman

קרין בן יוסף

Carine Ben Yossef

Nizar Elkhater

Spectacles de la saison des abonnements- Concerts pour enfants

À propos de l'Orchestre- À propos- Maestro Tom Cohen- Sur scène- Dans les coulisses

Répertoire- Nos œuvres au fil des ans- Écrit pour nous- Activité pédagogique- Musico

Orient et Occident- Bon à savoir- Association des amis- Médias- Nous contacter

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Source : https://tjo.co.il/fr/a-propos/

L'un des liens les plus forts et les plus émouvants du bassin méditerranéen s'est tissé au fil des ans entre la musique grecque et le public israélien, et nous sommes ravis d'écrire un autre chapitre de cette belle collaboration créative. L'orchestre est enthousiaste d'accueillir Kostas Karafotis, l'un des grands chanteurs de la musique Laïka en Grèce, dont les chansons ont été adaptées en hébreu et sont devenues des succès. Se joignent aux classiques bien-aimés du Zeibekiko et aux ballades deux autres stars venant de Grèce – Manolis Karantinis, le plus grand joueur de bouzouki de notre époque, et Arti Katima, l'une des étoiles montantes et marquantes de la Laïka moderne.

Israël - Orchestre Jérusalem Orient et Occident - Saison des abonnements 2024 - Aperçu

תום כהן

Créativité non-stop - Brise Marine

Galerie :

Between East and West : Episode 6 - Arabic Music : Egypt

Between East and West : Episode 5 - Musical Evolution in France

TJOEW w/ Maestro Tom Cohen ft. Shlomi Shabat - Biglal HaRuach - בגלל הרוח

TJOEW w/ Maestro Tom Cohen ft. Shlomi Shabat, Manor Shabat - HaShabat Kvar Nichnest - השבת כבר נכנסת

TJOEW w/ Maestro Tom Cohen ft. Shlomi Shabat - Lekol Ehad Yesh - לכל אחד יש

TJOEW w/ Maestro Tom Cohen ft. Shlomi Shabat, Avihu Shabat - Aba - אבא

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Soutien à l'orchestre - Au fil des ans, nous avons eu la chance de voir des amis et amies, aspirer à se joindre à notre voyage sur un plan plus personnel. Outre leur soutien financier, ces amis ont donc contribué à notre développement et à notre réussite, notamment en nous procurant des relations à l'étranger, des collaborations commerciales et parfois même simplement en offrant de bons conseils… Venez participer

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À propos de l'orchestre

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Source : https://fr.timesofisrael.com/le-chef-dorchestre-israelien-andalou-qui-seduit-meme-le-roi-du-maroc/

Rappel - Le chef d'orchestre israélien « andalou » qui séduit même le roi du Maroc - Tom Cohen a grandi à Beer Sheva, vit à Bruxelles, dirige des orchestres dans cinq pays et fait son retour à Akko pour le festival Arabesque - Par Jessica Steinberg 11 juin 2019, 12:22 – ‘Times of Israël'
Chef d'orchestre atypique qui n'a pas suivi de formation classique et qui joue de la mandoline, il a composé la musique du générique d'une série télé qui est devenu l'hymne des stades et des supporters de football.

C'est ce qui est arrivé à Tom Cohen, qui a composé le thème musical de « Zaguri Imperia », et dont les « Oh, oh, oh, oh, oh, oh, » sont devenus le refrain entonné par de nombreux spectateurs dans les stades de foot israéliens. Mais tout cela n'est pas nouveau.

Le chef d'orchestre âgé de 36 ans est aujourd'hui de retour en Israël pour diriger le deuxième festival Arabesque d'Akko, du 11 au 15 juin, qui propose des musiques arabes et andalouses interprétées par des artistes arabes et juifs, dont Miri Mesika, Sarit Hadad et Raymond Abecassis, l'Orchestre Firqat El Nour et Violet Salameh.

[Pour mémoire - Kibboutz Beeri au coeur des ruines Keep Watching]

Chaque artiste va chanter dans sa langue maternelle et dans d'autres langues, pour créer des liens qu'ils sont curieux de mettre en place, explique Tom Cohen.

« C'est vraiment fantastique pour moi, en tant que musicien, de réunir de grandes vedettes israéliennes comme Miri Messika ou Sarit Hadad, aux côtés d'une légende comme Violet Salameh », se réjouit le chef d'orchestre.

C'est le message du festival puisque la musique montre que toutes les personnes impliquées partagent la même culture, identité et tradition, ‘nous partageons les mêmes racines' », ajoute-t-il.

La musique andalouse, la musique arabe classique est jouée partout à travers le Levant. C'est un élément central de la vie de Tom Cohen, et cela l'a été pendant toute sa carrière.

Quand Tom Cohen était enfant à Beer Sheva, il entendait de la musique et la langue arabes dans son quartier, mais elles n'étaient pas présentes sur les grandes scènes musicales, c'était la langue de l'ennemi, explique-t-il.

Avec l'arrivée de YouTube et Facebook, les choses ne sont plus noires et blanches, ajoute-t-il, et le message peut être plus complexe.

Son amour pour la musique andalouse a commencé alors qu'il était encore adolescent. Il a ensuite été recruté pour assister l'arrangeur musical de ce qui était alors l'orchestre andalou israélien. Il existe aujourd'hui plusieurs orchestres andalous.

Il a fini par en devenir le chef de l'orchestre – « c'était comme passer de sous-chef à chef », c'est là qu'il a commencé à recevoir des invitations d'orchestres du monde entier.

On pourrait dire que Tom Cohen est un expert en musique andalouse.

Il est actuellement le directeur musical et chef d'orchestre de l'Orchestre de Jérusalem Est et Ouest (il célèbre ses dix ans à ce poste). Il dirige et supervise le MED ou l'orchestre méditerranéen à Bruxelles, où il vit aussi avec sa femme née au Liban et leur fils. Il a fondé et dirige l'orchestre andalou à Montréal, composé de musiciens canadiens avec une formation occidentale classique. Il est le chef d'orchestre et le co-directeur d'un orchestre qui joue en France et qui comprend des musiciens algériens.

Enfin, il a fondé un autre orchestre au Maroc, le berceau de la musique andalouse, à la demande personnelle du roi du Maroc.

Il y a beaucoup d'orchestres andalous au Maroc, mais ils voulaient Tom Cohen pour la manière dont il travaille, a-t-il dit.

« Nous essayons de créer une nouvelle langue musicale, et c'est tout à fait naturel dans des lieux comme Jérusalem ou Akko où les cultures occidentales et orientales ont vécu et existé pendant des milliers d'années comme culture locale, et non comme étrangère », explique le chef d'orchestre.

Il a dit qu'il ne voyait pas cela comme une fusion de l'Est et de l'Ouest, mais plutôt comme la formation d'une nouvelle langue.

« Notre démarche est différente. Nous ne sommes pas seulement focalisés sur la musique andalouse, nous sommes beaucoup moins focalisés sur sa préservation. Pour moi, la meilleure façon de saisir l'essence de ce qui a fait de cette musique quelque chose de super et génial, c'est de l'habiller dans des nouveaux vêtements, avec des harmonies occidentales, de manière à lui donner plus de valeur. J'essaie de créer une musique telle que si la vous connaissez déjà, vous aimerez le travail accompli, et que si vous ne l'avez jamais entendue, vous puissiez la comprendre ».

Tom Cohen a le sentiment que lui et d'autres jeunes musiciens d'Israël et d'ailleurs continuent de porter un amour et un respect profonds pour la tradition, la vie et le souffle dans leur musique, et de « perpétuer un héritage, de le conduire vers une autre étape », a-t-il dit.

Au final, pour en revenir à « Zaguri Imperia », créée et écrite par Moar Zaguri, un ami acteur, qui a basé la série populaire sur l'histoire de sa propre famille marocaine.

Quand il réfléchissait à l'idée de la série, Moar Zaguri a demandé à son ami de composer le thème musical. Mais quand le moment final est arrivé, il rejetait tout ce que Tom Cohen avait créé. En fin de compte, le compositeur a fini par trouver la musique qui a finalement été utilisée pour la série, mais Moar Zaguri ne l'aimait pas non plus.

« Je lui ai dit, ‘Ecoute, c'est la bonne' », se souvient Tom Cohen. « Les gosses en voyages scolaires et les fans dans les stades de football vont la chanter ».

Moar Zaguri lui a fait confiance et l'a utilisée. Quelques mois plus tard, il appelle son ami musicien et met son téléphone sur haut-parleur pour qu'il puisse entendre la foule chanter sa musique sur la place Rabin de Tel Aviv, après que l'équipe de basketball du Maccabi Tel Aviv a remporté la Coupe d'Europe.

« 30 000 personnes chantaient la chanson », raconte Tom Cohen, qui a aussi produit des albums et des spectacles pour les chanteurs Ninet Tayeb, Omer Adam, Berry Sakharof, Ehud Banai et Dudu Tassa.

Il s'estime chanceux de pouvoir faire ce qu'il fait, et le prochain festival d'Akko est le sommet de cette satisfaction, confie Tom Cohen.

« C'est avoir la chance de réaliser ses rêves et d'être payé pour cela »….

La musique arabo-andalouse ou musique « andalouse » selon Wikipédia
La musique arabo-andalouse ou musique « andalouse » [1],[2] ou bien musique mauro-andalouse[3],[4](arabe : الطرب الأندلسي), aussi appelée al musiqa al andalusiya, ou en Algérie, gharnati, sanâa et malouf pour les variantes régionales et aroubi, chaâbi, hawzi pour les genres dérivés et tarab al-ala, tarab al-andaloussi au Maroc, malouf en Tunisie et en Libye est un genre musical profane, classique ou savant, du Maghreb, distinct de la musique arabe classique pratiquée au Moyen-Orient (ou Machrek) et en Égypte.

Dénominations

L'expression « musique arabo-andalouse » ne s'est imposée que depuis quelques décennies, c'est un point de vue strictement occidental pour désigner un ensemble de pièces musicales et poétiques originaires d'Al-Andalus, elle est préférée à musique « andalouse » (andalusiyya). Cette dénomination n'est pas toujours comprise de la même façon et n'a cessé de se modifier depuis son apparition[5]. Si le terme de musique « arabo-andalouse » s'est généralisé en France, il ne recouvre pas toujours la même réalité. Ce vocable englobe le répertoire traditionnel « classique », mais aussi les chants citadins qui lui sont périphériques tels le Hawzi, le Aroubi, le Mahjouz et parfois le Chaâbi algérien [6].

La première mention de « musique andalouse » apparaît au début du XXe siècle dans les textes de Jules Rouanet, un musicologue français établi à Alger [5]. Il fait imprimer avec l'aide d'Edmond Nathan Yafil, musicien juif d'Alger, une série des transcriptions du répertoire des noubas, intitulée Musique arabe et maure et non « Musique andalouse ». Toutefois, les auteurs insistaient sur le souci de sauvegarder un patrimoine de « musique andalouse ou de Grenade »[7]. Il est difficile de savoir si Rouanet, le premier qui a entériné par écrit le terme de « musique andalouse », a inventé l'expression ou bien, il l'a emprunté à ses informateurs algérois Yafil et Cheikh Sfindja [7].

Au cours du XXe siècle, cet héritage a été véhiculé sous le vocable de « musique andalouse » (andalusiyya) et non celui d'« arabo-andalouse », en Afrique du Nord et plus particulièrement en Algérie. Les Algériens considèrent en effet l'héritage andalou comme le reflet de leur propre culture et la musique andalouse ne peut être qu'arabe[8]. En 1921, Mohamed Ben Smail, un Algérien de Tlemcen, fonde en 1921 à Oujda l'association musicale andalouse (al-Jam'iyya al-andalusiyya), la première au Maroc et la première du genre à endosser cette dénomination[8].

Dans les années 1930, il y a eu un regain d'attention pour le répertoire savant arabe par les Espagnols, lié sans doute à leur présence dans le nord du Maroc. Pour eux, il existe une musique andalouse, mais, elle est différente de celle d'Afrique du Nord[7]. Pour lever toute équivoque, les Espagnols ont adopté le terme al-Andalus pour désigner le patrimoine légué par les Arabes, et Andalucia quand il s'agit de la région espagnole [8].

En Algérie, après de la Seconde Guerre mondiale, une nouvelle dénomination est apparue : « musique classique » (mûsîqá klasikiyyah)[9]. En 1951-1952, El Boudali Safir publie une étude sur l'héritage musical andalou : La musique arabe classique[10]. Cette nouvelle expression s'affine en « musique classique algérienne » (Bouali, 1968), puis en « musique classique du Maghreb » (Guettat, 1980). Enfin, Ahmad Sefta publie à Alger en 1988 un ouvrage intitulé Musique classique andalouse[10].

En 1932, se produit le Congrès de musique arabe du Caire, un événement capital pour le développement de la musique arabe. La musique dite andalouse y apparaît fractionnée en trois entités distinctes : musique maghrébine-andalouse, musique algérienne-andalouse, musique tunisienne-andalouse[10].

Dès 1962, Mohamed Ghali El Fassi, Ministre de la Culture du Maroc, va bouleverser toutes les données. Il donne une conférence sur le thème : La musique marocaine dite musique andalouse[10]. Il dénonce ouvertement l'Occident pour avoir imposé à tort le terme de « musique andalouse » et propose de le remplacer par un autre vocable qui reflète mieux la réalité : « musique andalouse-maghrébine »[11]. Le ministre fait remarquer que cet art n'est pas figé et a toujours été renouvelé par l'apport de ses interprètes successifs. L'appellation d'andalou-marocain a été adoptée au Maroc tout en faisant des émules, en Algérie, où, bien que timide, l'expression « musique andalouse-algérienne » est désormais employée[11].

Le Proche-Orient revendique également des liens avec les legs d'Al-Andalus. Les pays du Machrek voient apparaître l'expression « andalouse » dès la seconde moitié du XIXe siècle, en l'appliquant au mouachah, une forme à la fois poétique et musicale[11].

Chacune des musiques régionales était autrefois dotée d'un vocabulaire spécifique qui lui assurait une identité propre. Ce vocabulaire n'apporte cependant aucune information sur un lien hypothétique avec al-Andalus, sauf dans le manuscrit algérois d'Ahmad Bin Ali Bin 'Isa (XIXe siècle), al-Safina wa-hiya ashar al-Arab wa-kalâm ahl al-Andalus (« Le Vaisseau, c'est-à-dire les poèmes des Arabes et l'idiome des habitants d'al-Andalus »)[12].

Dans les textes manuscrits des XVIIIe et XIXe siècles, le terme nouba est le plus souvent utilisé pour désigner l'art arabo-andalou. Mais le vocabulaire en vigueur varie d'une région à l'autre[ 13]->https://fr.wikipedia.org/wiki/Musique_arabo-andalouse#cite_note-Poché25-13]. Au Maroc, c'est le terme âla' qui revient pour exprimer ce répertoire. En Algérie, le terme san'a (« métier »), s'impose notamment à Alger. À Constantine comme en Tunisie, la musique savante traditionnelle est appelée malouf (« fidèle à la tradition ») [13].

Histoire……..

Source de l'article complet : https://fr.wikipedia.org/wiki/Musique_arabo-andalouse

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Lyrics : Mohammed Fatwih Music : Mohammed Fatwih Arrangement : Tom Cohen Sound Mixing : Liron Schaffer | Jaffa Sound Arts Video Production : Avi Nishniver Lightning Designer : Itamar Gabay Gnawa - Live Show at Holon Theater - East & West Series 13/6/22

https://yt3.ggpht.com/3F66mfVSHYdO53Rsr0PjtXSSRV7meTm7IG4COp0yvRAkMrWcfsvSX12ekwcT-S8APCGSCkAyuA=s88-c-k-c0x00ffffff-no-rjתזמורת ירושלים מזרח ומערב Jerusalem Orchestra E&W

Source : https://www.youtube.com/watch?v=zb_A3FKNbNg

Tous les podcasts géopolitiques de l'émission Planisphère depuis septembre 2024, en un clic. Et avec en bonus une synthèse rédigée, c'est possible ? Oui, ici.

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Comment comprendre le conflit israélo-palestinien de ses origines au 7 octobre 2023 ? - Par Marie DURRIEU, le 14 août 2024

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Marie Durrieu est doctorante contractuelle associée à l'Institut de Recherche Stratégique de l'École Militaire (IRSEM) et rattachée au Centre Michel de l'Hospital (CMH). Elle est enseignante en Relations Internationales et Science politique à Sciences Po Paris. Ses recherches portent sur le rôle et l'usage de l'humiliation en relations internationales. Elle est spécialiste du conflit israélo-palestinien et s'est rendue plusieurs fois sur le terrain. Elle est l'auteur du livre : « Du conflit israélo-palestinien au nucléaire iranien : l'humiliation, la variable oubliée des négociations » aux éditions l'Harmattan.

Le conflit israélo-palestinien est souvent mal compris et mal interprété. Alors que la guerre fait rage à Gaza, il est indispensable d'analyser la situation en prenant en compte la réalité historique et celle du terrain.

Cet article présente les fondements de ce conflit, de ses origines à la tragédie du 7 octobre 2023. Quelles sont les dates et les chiffres clés de ce conflit ? Quelle est l'essence du conflit ? Pourquoi le 7 octobre 2023 nous a-t-il surpris ?

En réalité, le conflit israélo-palestinien est avant tout un conflit territorial entre deux peuples. Avec un texte très maitrisé, cinq photos, deux cartes et un lexique, Marie Durrieu fait ici oeuvre de pédagogie géopolitique.

DEPUIS le 7 octobre 2023, les discours politiques et médiatiques parlent de « guerre Israël-Hamas ». Or, c'est avant tout, une phase du « conflit israélo-palestinien ». Nous ne pouvons pas comprendre ce qui se passe à Gaza sans l'inscrire dans le temps long du conflit qui oppose les Israéliens et les Palestiniens depuis 1948… Comment en sommes-nous arrivés là ? Quelle est l'essence de ce conflit ? Pourquoi le 7 octobre 2023 nous a-t-il surpris ? Cet article a l'ambition de contextualiser la tragédie actuelle.

Partie 1. Le conflit israélo-palestinien : dates et chiffres clés{{}}

25 dates clés{{}}

1917 : Arthur Balfour, secrétaire d'État britannique aux Affaires Étrangères, adresse une lettre ouverte au Lord Lionel Walter Rothschild, figure du mouvement sioniste, et déclare être en faveur de l'établissement d'un « foyer national pour le peuple juif » en Palestine qui jusqu'ici faisait partie de l'Empire Ottoman.

1920 : Lors la chute de l'Empire Ottoman, la Société Des Nations (SDN) attribue au Royaume-Uni un mandat sur la Palestine. Les Britanniques administrent le territoire.

1917-1948 : À la suite de la déclaration de Balfour, de nombreux juifs font leur « alya » (acte d'immigration en « terre promise »). Ils passent d'environ 70 000 personnes en 1917 à environ 650 000 début 1948. Le mouvement est accéléré par le génocide contre la population juive en Europe (5 à 6 millions de victimes, représentant 50 % de la population juive d'Europe).

1946 : Le Royaume-Uni est dépassé par les tensions qui surgissent entre les Arabes et les Juifs en Palestine mandataire. Ils abandonnent le dossier qu'ils transmettent à l'ONU.

29 novembre 1947 : Le plan de partage de la Palestine est adopté (résolution 181), malgré l'opposition de tous les États arabes. Ce plan prévoit la division de la Palestine en trois secteurs : le secteur arabe (45%), le secteur juif (55%) et Jérusalem sous tutelle de l'ONU.

14 mai 1948 : David Ben Gourion proclame l'indépendance de l'État d'Israël.

1948-1949 : La première guerre israélo-arabe oppose Israël au Liban, la Syrie, l'Égypte, la Jordanie et les Palestiniens. Envers et contre tous, l'État juif récupère 78% du territoire. Les 22% restant sont annexés par la Jordanie (la Cisjordanie) et l'Égypte (bande de Gaza). Pour les Palestiniens, c'est la « Nakba » - la catastrophe – plus de 800 000 personnes fuient la Palestine.

28 mai 1964 : L'Organisation de Libération de la Palestine (OLP) est créée afin de représenter le peuple palestinien et organiser la résistance contre Israël et la récupération de leur terre. Yasser Arafat prend la tête de l'organisation.

5 juin 1967 : Israël lance une offensive contre l'Égypte. La guerre dure six jours. Israël, qui s'oppose à l'Égypte, la Syrie, la Jordanie, l'Irak et le Liban, remporte une victoire écrasante. Les Israéliens ont tout conquis : la Cisjordanie, la bande de Gaza, le Golan, la péninsule du Sinaï et Jérusalem-Est. Les voisins arabes finissent par récupérer leurs territoires, mais les Palestiniens, n'ont plus jamais repris le contrôle de leurs terres. Le Conseil de Sécurité de l'ONU adopte la résolution 242 qui condamne l'acquisition des territoires par la guerre.

6 octobre 1973 : L'Égypte et la Syrie lancent une attaque surprise et inédite contre Israël, au moment de Yom Kippour, fête juive. Israël parvient finalement à repousser l'offensive. À la suite de cette guerre du Kippour, l'Égypte et Israël signent un accord de normalisation des relations à camp David, et Israël se retire du Sinaï (1978). L'Égypte est suspendue de la Ligue arabe. Le Conseil de Sécurité de l'ONU adopte la résolution 338 qui demande l'application de la résolution 242 et décide qu'un processus de négociation doit commencer.

1987 : Début de la première intifada – « la guerre des pierres ». Le peuple palestinien se soulève contre l'occupation israélienne. Les violentes émeutes, brutalement réprimées par l'armée israélienne, durent jusqu'en 1993. C'est au début de la première intifada que naît le Hamas ; à l'origine, un mouvement de jeunes inspirés par les Frères musulmans et qui estimaient que l'OLP ne combattait pas suffisamment Israël et qu'il fallait organiser la résistance armée.

15 novembre 1988 : Yasser Arafat, qui jusqu'ici refusait le plan de partage de l'ONU et prônait la résistance armée, annonce la création d'un État palestinien sur le principe des résolutions 181, 242 et 338 ; et de ce fait, reconnait implicitement Israël.

1991 : Première tentative de négociation à Madrid entre Israël et les pays arabes sous l'égide des États-Unis et de l'URSS. Les Palestiniens sont intégrés dans une délégation jordano-palestinienne.

13 septembre 1993 : Les accords d'Oslo sont scellés par une poignée de main historique entre Yasser Arafat et Yitzhak Rabin. Le processus d'Oslo s'est déroulé dans le secret, en parallèle des négociations à Madrid qui n'aboutissaient pas. L'accord est une déclaration de principes qui donne naissance à l'Autorité Palestinienne et qui prévoit une période de transition de 5 ans afin d'aboutir à la création d'un État palestinien. Cette période de transition n'a jamais été dépassée et les accords n'ont finalement jamais été appliqués.

4 novembre 1995 : Pendant son discours sur la paix, Yitzhak Rabin, Premier Ministre israélien, est assassiné par un juif extrémiste opposé aux accords d'Oslo.

Juillet 2000 : Des négociations reprennent à Camp David, sous l'égide des États-Unis. Les questions territoriales, le statut de Jérusalem et la question des réfugiés palestiniens paralysent le processus qui finit par échouer. Yasser Arafat est accusé d'avoir fait échouer les pourparlers.

28 septembre 2000 : Après l'échec de Camp David, Ariel Sharon, chef de l'opposition nationaliste de droite en Israël, fait une visite controversée sur l'esplanade des Mosquées/Mont du temple à Jérusalem (Voir Lexique en pied de page). La deuxième intifada, encore plus meurtrière que la première, éclate.

2002 : Ariel Sharon, qui a été élu Premier Ministre d'Israël, prend la décision de construire « un mur de sécurité » (Voir Lexique en pied de page) entre Israël et les Territoires palestiniens.

2003 : L'initiative de Genève, qui prévoit un plan de paix très détaillé, est signé par Yossi Beilin, Ministre israélien et Yasser Abd Rabbo, Ministre palestinien. L'accord est reconnu par l'Autorité Palestinienne mais rejeté par Ariel Sharon et le Hamas. Le plan de paix n'a jamais été appliqué.

2005 : Mahmoud Abbas succède à Yasser Arafat, mort en 2004, à la tête de l'OLP. Israël se retire de la bande de Gaza après 38 ans d'occupation, conformément au plan de désengagement unilatéral d'Ariel Sharon.

2006 : Des élections législatives sont organisées en Palestine et remportées par le Hamas. Les élections ont été surveillées par des observateurs internationaux qui en ont validé le bon déroulement démocratique. Pourtant, lorsque le Hamas a remporté ces élections, la communauté internationale a choisi de ne pas reconnaître le résultat et de faire pression sur l'Autorité Palestinienne pour qu'ils ne donnent pas le pouvoir au Hamas, vainqueur des urnes.

2007 : Le Hamas prend le contrôle de la bande de Gaza, tandis que l'Autorité Palestinienne garde le contrôle sur la Cisjordanie. Depuis, la Palestine est divisée politiquement et plus aucune élection n'a pu être organisée.

2009 : Benyamin Netanyahu est élu Premier Ministre d'Israël, il encourage nettement la colonisation en Cisjordanie et durcit la politique sécuritaire.

2020 : Donald Trump, en présence de Netanyahu, présente « le plan de paix américain pour le conflit israélo-palestinien » qui a été négocié sans les Palestiniens. Ces derniers refusent ce plan favorable à Israël. Les accords d'Abraham sont pourtant signés et normalisent les relations d'Israël avec les Émirats Arabes Unis et le Bahreïn, puis, avec le Soudan et le Maroc.

7 octobre 2023 : Depuis la bande de Gaza, le Hamas conduit une série d'attaques et d'atrocités contre des militaires et civils israéliens. 1 200 Israéliens sont tués et 240 otages sont amenés dans la bande de Gaza. En représailles, une opération militaire israélienne, visant à éliminer le Hamas, est lancée contre Gaza. Début février 2024, le ministère de la Santé de Gaza compte plus de 27 000 morts Palestiniens.

Plus :{{}}

10 chiffres clés <{{}}

(Source : https://www.un.org/unispal/fr/faits-et-chiffres/)

5,6 millions de réfugiés palestiniens ont été contraints de quitter le territoire sur lequel ils habitaient.

61% de la superficie de la Cisjordanie est interdite aux Palestiniens.

3 572 Palestiniens, 198 Israéliens tués entre 2011-2021.

593 checkpoints israéliens en Cisjordanie visant à contrôler la circulation des Palestiniens.

Plus de 630.000 colons (Voir Lexique en pied de page) installés en Cisjordanie dans 150 colonies établies officiellement et 128 colonies érigées sans l'autorisation d'Israël.

85% des ressources palestiniennes d'eau sont contrôlées par Israël.

2 millions de Palestiniens sont en situation d'insécurité alimentaire.

Partie 2. Essence et particularités du conflit israélo-palestinien{{}}

Un conflit territorial entre deux peuples{{}}

Le rappel des faits historiques et des chiffres est essentiel. Cependant, il faut aussi comprendre l'essence du conflit. Il y a beaucoup de confusions sur la nature de la confrontation israélo-palestinienne. Est-ce une guerre de religion entre juifs et musulmans ? Une guerre entre des groupes terroristes et un État ? En réalité, le conflit israélo-palestinien est avant tout un conflit territorial entre deux peuples.

Les enjeux principaux sont le contrôle du territoire et la souveraineté. Un peuple, les Palestiniens, vivait sur cette terre, administrée par les Ottomans puis par les Anglais. Un autre peuple, les Juifs, persécutés ailleurs, a commencé à émigrer sur cette même terre avec laquelle ils ont un lien religieux et historique. Depuis, l'équation est claire : deux peuples veulent habiter sur la même terre et en revendiquent le contrôle.

Toutes les grandes étapes du conflit sont profondément liées à des enjeux territoriaux. 1948 a marqué le début du conflit : Ben Gourion a proclamé l'État d'Israël et c'était le début de la « Nakba », l'expulsion de 800 000 Palestiniens. Le conflit israélo-palestinien est donc né de la création d'un nouvel État revendiquant sa souveraineté sur une terre et de l'expulsion du peuple qui habitait cette terre. La guerre de 1967, qui a été un moment charnière, n'était autre qu'une affaire de conquête de territoires. Israël a, par la force, pris le contrôle de tout le territoire et a même occupé une partie de l'Égypte, de la Syrie et du Liban. À l'inverse, en 2005, le retrait des Israéliens de la bande de Gaza a également été un grand tournant.

De la même manière, toutes les négociations portent avant tout sur des considérations territoriales. En 1978, lors des accords de camp David, l'Égypte a accepté de reconnaître l'existence de l'État d'Israël, en échange de pouvoir récupérer le contrôle de la péninsule du Sinaï. En 1995, à la suite des accords d'Oslo, un découpage territorial de la Cisjordanie a été négocié : les zones A sont placées sous contrôle palestinien, les zones B sous contrôle civil palestinien mais contrôle militaire israélien et les zones C sous contrôle israélien. En 2000, l'attribution du contrôle de Jérusalem est un des sujets qui a paralysé les négociations à Camp David.

Un combat mètre carré par mètre carré{{}}

Dans cette guerre pour le territoire, le combat se mène mètre carré par mètre carré. En ce sens, Israël utilise de nombreux outils. La colonisation est une des armes principales. Des terres qui ont été attribuées par l'ONU aux Palestiniens sont réquisitionnées, parfois des habitations palestiniennes sont démolies, pour construire des colonies (Voir Lexique en pied de page) où des colons Israéliens viennent s'installer et occuper le territoire.

Comment comprendre le conflit israélo-palestinien de ses origines au 7 octobre 2023 ?

Photographie d'une colonie israélienne construite aux abords de Bethlehem, en Cisjordanie. Septembre 2023 - Crédit Marie Durrieu - Durrieu/Diploweb.com

La construction du « mûr de sécurité » (Voir Lexique en pied de page) est aussi un outil territorial. Officiellement, le mur devait être construit sur la « ligne verte » (frontière établie par le plan de partage de l'ONU de 1947) et devait avoir pour fonction de faire un barrage sécuritaire. Cependant, le mur est ostensiblement construit plus à l'Est que la frontière prévue par l'ONU, ce qui permet aux Israéliens de gagner, de facto, du terrain. De plus, alors que la ligne verte ne mesure que 315 km, le mur fait plus de 700 km parce qu'il fait des tours et des contours qui permettent de grignoter des bouts de territoires palestiniens.

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Photographie du mur de séparation entre Jérusalem et Bethléhem avec une tour de contrôle. Septembre 2023 - Crédit Marie Durrieu - Durrieu/Diploweb.com

À ceci s'ajoute la construction de routes interdites aux Palestiniens, la démolition d'habitations et l'interdiction de construire pour les Palestiniens, l'isolation de certains commerces palestiniens pour les contraindre à partir, l'omniprésence des militaires israéliens et les checkpoints partout en Cisjordanie… En somme, les Israéliens remportent le combat territorial.

Les territoires palestiniens rétrécissent à vue d'œil pendant que les colonies israéliennes se multiplient…{{}}

De l'autre côté, les Palestiniens ne se déclarent pas vaincus et essayent désespérément de garder des bouts de terre. Certains Palestiniens expulsés choisissent de rejoindre des camps de réfugiés en Cisjordanie (858 000 réfugiés) ou à Gaza (1,4 millions de réfugiés) plutôt que de partir dans les pays voisins ; parce qu'ils estiment que rester est une manière de résister. Lors d'un échange avec une jeune fille dans un camp de réfugiés en Cisjordanie, elle m'a confié : « ils [les israéliens] nous rendent la vie impossible, parce qu'ils veulent que nous partions, mais en restant ici je résiste ! Je résisterai jusqu'à ma mort… ». Reste que les territoires palestiniens rétrécissent à vue d'œil pendant que les colonies israéliennes se multiplient…

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Cartes simplifiées qui montrent l'évolution du conflit territorial. Les territoires palestiniens rétrécissent, et en parallèle les territoires sous contrôle israélien s'élargissent {{}}

Source : https://www.flickr.com/photos/43405897@N04/4055313294

https://www.diploweb.com/local/adapt-img/960/10x/IMG/png/coloniecis2006gf.png?1725281467

Carte qui décrit la réalité du terrain en Cisjordanie {{}}

Carte qui décrit la réalité du terrain en Cisjordanie. Le mur est ostensiblement construit à l'Est de la ligne verte fixée par l'ONU et fait des détours pour gagner du terrain. Le territoire est presque entièrement contrôlé par les Israéliens et seuls certains ilots restent sous control partiel des Palestiniens. Des colonies israéliennes s'implantent progressivement dans les territoires palestiniens.

Source : carte dressée par l'organisation B'Tselem et adaptées par le Monde diplomatique. https://www.monde-diplomatique.fr/cartes/occupationcisjordanie2006

Amalgames sur l'essence du conflit {{}}

Ainsi, le conflit israélo-palestinien est avant tout un conflit territorial. Il ne faut pas se tromper sur la nature du conflit, sinon les analyses que nous en feront sont vouées à être erronées.

Le conflit israélo-palestinien n'est pas un conflit de religions. Certes la religion est en toile de fond puisque la terre disputée est la « terre sainte », berceau des trois religions monothéistes. L'attachement à cette terre est renforcé par la présence des lieux saints. Par exemple, la Mosquée Al-Aqsa (troisième lieu Saint de l'Islam) et le mur des lamentations (endroit le plus saint pour les juifs) au cœur de la vielle ville de Jérusalem, expliquent en partie le refus catégorique des Israéliens et des Palestiniens de céder sur le statut de Jérusalem.

Cependant, ce n'est pas un conflit qui oppose la religion juive à la religion musulmane. C'est un conflit entre deux peuples, les juifs et les arabes palestiniens (dont une partie de ces personnes sont chrétiens) pour obtenir le contrôle d'une terre.{{}}

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L'esplanade des Mosquées/Mont du Temple à Jérusalem. Voir Lexique en pied de page {{}}

L'esplanade des Mosquées/Mont du Temple à Jérusalem (Voir Lexique en pied de page). Troisième lieu saint de l'Islam, sur laquelle se trouve la Mosquée Al-Aqsa et le Dôme du rocher. Selon la tradition musulmane c'est l'emplacement où Mahomet se serait élevé au ciel. Selon la tradition juive c'est l'emplacement où se situaient le Temple de Salomon, puis le Temple d'Hérode, dont il ne resterait plus que le mur des lamentations. Septembre 2023. Crédit Marie Durrieu.

Durrieu/Diploweb.com

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Le mur des lamentations au cœur de la vieille ville de Jérusalem {{}}

Le mur des lamentations au cœur de la vieille ville de Jérusalem. Lieu le plus saint pour la religion juive et qui serait le seul vestige du Temple d'Hérode. Surplombé par l'esplanade des Mosquées/Mont du temple (Voir Lexique en pied de page). Janvier 2020. Crédit Marie Durrieu. Durrieu/Diploweb.com

Ceci-dit, comme l'a écrit Alain Dieckhoff [1], le facteur religieux est parfois instrumentalisé de part et d'autre. Par exemple, le Hamas s'est appuyé sur l'islam pour se légitimer en opposition à l'Autorité Palestinienne laïque. À l'inverse, dans le nouveau gouvernement Netanyahu certains ministres sont issus de partis juifs ultraorthodoxes comme le Foyer juifs ou le Judaïsme unifié de la Torah. Le facteur religieux est aussi souvent utilisé par l'État hébreu pour justifier la colonisation. Néanmoins, si certains acteurs choisissent de « jouer la carte de la religion » (Alain Dieckhoff), cela ne veut dire pour autant que nous sommes face à un conflit de religions.

Par ailleurs, dépeindre le conflit comme une guerre asymétrique entre des groupes terroristes et un État, est une grille de lecture extrêmement limitée. C'est incontestablement un conflit asymétrique puisque les forces en présence sont complétement déséquilibrées en faveur d'Israël.

Cependant, parler de conflit entre des groupes terroristes et un État est en réalité une manière de délégitimer l'une des parties, les Palestiniens, tout en légitimant la partie adverse, Israël. Certains acteurs, de part et d'autre, dont le Hamas, doivent être qualifiés de terroristes. Cependant, pour saisir le fond du conflit, il faut comprendre que c'est avant tout deux peuples qui luttent pour une même terre par différents moyens.

L'aspect territorial : obstacle principal à la résolution de conflit{{}}

Par ailleurs, c'est précisément l'aspect territorial du conflit qui rend sa résolution complexe. Comment deux ennemis peuvent-ils être chez eux au même endroit ? C'est un jeu à somme nulle : les gains de l'un, égaleront les pertes de l'autre. Les générations se multiplient mais personne, ni d'un côté ni de l'autre, ne renonce à ce qu'ils estiment être leur terre. Une jeune fille palestinienne née dans un camp de réfugiés, me parle d'Hébron, ville de laquelle sa famille a été délogée par une colonie israélienne il y a pourtant deux générations, comme « chez elle ».

À ce conflit territorial, la seule solution véritablement envisagée et envisageable reste la « solution à deux États ». Autrement dit, il faut diviser la terre de manière équitable entre un État Palestinien et un État Israélien qui seront souverains sur leur portion et pourront vivre en sécurité, et en tout liberté.

Néanmoins, les colonies sont incontestablement une difficulté pour la mise en place d'une solution à deux États. L'extension des colonies en Cisjordanie a démembré le territoire palestinien qui ressemble à archipel (voir cartes ci-dessus). Afin d'obtenir une continuité territoriale nécessaire à un État palestinien viable, il faudrait vider les colonies israéliennes. Une solution que les plus de 600 000 colons et le gouvernement Netanyahu, qui au contraire encourage la colonisation, ne sont pas prêt à accepter…

Les Israéliens et les Palestiniens sont irrémédiablement voisins

Enfin, un des aspects qui caractérise et qui complexifie la résolution de ce conflit est l'imbrication sur le terrain. La surface est extrêmement limitée et tout est imbriqué. Les Israéliens et les Palestiniens sont irrémédiablement voisins. Malgré la haine, les murs, les barrières culturelles et linguistiques – ils vivent côte à côte et les séparations sont artificielles. La vieille ville de Jérusalem incarne cette imbrication qui complexifie la situation : d'une rue à l'autre on passe du souk arabe au quartier juif. Il est possible d'entrer sur l'esplanade des Mosquées par le mur des lamentations juif.

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Checkpoint-tourniquet israélien dans la ville d'Hébron qui permet de contrôler et bloquer le passage des Palestiniens d'une rue à l'autre - Crédit Marie Durrieu - Durrieu/Diploweb.com

Hébron incarne aussi cette imbrication. Là les colonies se sont carrément implantées dans certaines rues de la ville. Il faut passer des tourniquets et des contrôles d'une rue à l'autre. Tandis que le tombeau des patriarches a été divisé en deux, d'un côté une mosquée et de l'autre une synagogue. Or, cette imbrication ne peut pas être négligée. Nous ne pouvons pas traiter ce conflit comme un conflit où une fois réglé chacun repartira chez soi : en Israël et en Palestine les deux peuples devront vivre ensemble.

Partie 3. L'horreur du 7 octobre 2023 a brisé l'invisibilation du problème palestinien - Stratégie d'invisibilisation du problème palestinien{{}}

Le 7 octobre 2023 a surpris le monde entier. Nous avons été choqués, à juste titre, par la cruauté et la barbarie des attaques perpétrées sur des civils. Mais l'opinion publique mondiale a aussi été surprise de la violente réactivation d'un conflit qui était majoritairement oublié…

En réalité, c'est en grande partie le résultat d'une stratégie politique d'invisibilisation finement orchestrée par Netanyahu. En effet, le Premier Ministre israélien a, depuis des années, mis en place une stratégie politique qui consiste à minimiser et à faire oublier le problème palestinien. Auprès de la population israélienne et aux yeux de la communauté internationale, le gouvernement israélien entretenait l'idée qu'il n'y avait plus vraiment de conflit israélo-palestinien, ou qu'il était au point mort, et que la question palestinienne était sous contrôle ou sommeillait.

Pour nourrir ce discours, Netanyahu a mobilisé plusieurs outils. Par exemple, afin que personne n'envisage de nouvelles négociations, Netanyahu a nourri l'idée que du côté palestinien il n'y avait pas d'interlocuteur politique légitime. Depuis 2006, il n'y a pas eu d'élections et la Palestine est divisée politiquement entre l'Autorité Palestinienne et le Hamas, reconnu comme terroriste par un certain nombre d'États alliés d'Israël. Une situation dont Netanyahu s'est servie, et qui a été entretenue, pour progressivement faire oublier le besoin de négocier…

Par ailleurs, la menace iranienne a aussi été un outil instrumentalisé par le Premier Ministre israélien. Ces dernières années, il a largement agité la menace iranienne pour démontrer que le problème qui mérite attention est l'Iran et non pas les Palestiniens. Une stratégie qui s'est avérée très efficace à la fois vis-à-vis de la population israélienne et vis-à-vis de la communauté internationale.

L'organisation d'une rave-party à 6 km de Gaza témoigne de la profondeur du déni dans lequel une partie de la population israélienne était plongée…

Une stratégie efficace{{}}

La population israélienne ne se préoccupait plus du problème palestinien. Sur le terrain, l'évolution était notable. Avant le 7 octobre 2023, les Israéliens avaient deux préoccupations majeures : l'Iran et la réforme de la justice de Netanyahu. Les faire parler des Palestiniens était devenu difficile. Ils n'avaient rien à dire à ce propos, comme si le problème était réglé, voire n'existait pas… La population, et notamment les jeunes cosmopolites dans les grandes villes, était dans une sorte de déni très étonnant lorsqu'on connait ce qui se passe de l'autre côté du mur.

Un déni symbolisé par la rave-party qui s'est tenue proche de Gaza et qui a été épouvantablement attaquée par le Hamas. L'organisation d'une rave-party à 6 km de Gaza, que l'ancien Premier Ministre Dominique de Villepin [2] a décrit comme « l'enfer sur terre », démontre la profondeur du déni dans lequel la population israélienne était plongée…

Par ailleurs, la stratégie d'invisibilisation était également très efficace vis-à-vis de la communauté internationale. Alors que résoudre le conflit israélo-palestinien a été le rêve de plusieurs grands présidents, depuis les années 2000 plus personne n'avait l'ambition d'organiser des négociations. La cause palestinienne n'était plus à l'agenda diplomatique. Les dirigeants et les organisations internationales avaient d'autres priorités : le terrorisme djihadiste, le climat, la covid-19, la guerre russe en Ukraine, les migrations, la cybersécurité… Il en allait de même pour l'opinion publique mondiale ; le problème du Proche-Orient ne préoccupait plus vraiment.

Les accords d'Abraham, conclus en 2020, ont cristallisé cette invisibilisation du problème palestinien. Alors qu'historiquement, la cause palestinienne unissait le monde arabe et que les pays arabes soutenaient inconditionnellement le peuple palestinien, en 2020, les Émirats Arabes Unis, le Bahreïn, le Soudan et le Maroc ont choisi de normaliser leur relation avec l'État d'Israël sans exiger aucune concession pour les Palestiniens en retour.

Le monde avait les yeux fermés sur une réalité qui n'a pourtant jamais cessé d'exister. Ce déni était une souffrance supplémentaire pour le peuple palestinien qui vivait le désespoir au quotidien. En 2020, Sahar Qawasmi, député d'Hébron, m'avait demandé : « Pourquoi sommes-nous l'exception des droits humains ? ». Pour le peuple palestinien, taire leur souffrance et oublier leur situation était une injustice incompréhensible qui permettait, en parallèle, à Israël de poursuivre sa politique de colonisation en toute impunité. En ce sens, les accords d'Abraham, ont été accueillis par l'Autorité Palestinienne comme une trahison terrible.

Le 7 octobre 2023 a brisé violement l'invisibilisation dans laquelle le problème palestinien était plongé

7 octobre 2023 : une rupture{{}}

Dans ce contexte d'invisibilisation, les attaques du Hamas sont arrivées comme une surprise et ont stupéfait le monde entier. Pourtant, sur le terrain, l'escalade était prévisible. Plus personne ne parlait de « paix » ou de « solution à deux États ». La jeunesse palestinienne n'avait plus aucun espoir ni politique, ni de négociations, ni de perspectives meilleures. Les jeunes parlaient de plus en plus de « résistance par tous les moyens ». Les dirigeants de l'Autorité Palestinienne qui continuaient de défendre la voix pacifique avertissaient qu'ils craignaient ne plus pouvoir contenir la colère de leur population. Plusieurs d'entre eux m'ont confié que si la situation ne changeait pas et que la communauté internationale n'arrêtait pas l'occupation d'Israël, l'escalade de violence serait inévitable. Paradoxalement, mis à part les Palestiniens, personne, ni les Israéliens, ni la communauté internationale, ne semblait craindre un tel soulèvement et une telle violence.

En réalité, la tragédie du 7 octobre 2023 a brisé violement l'invisibilisation dans laquelle le problème palestinien était plongé. Le sujet n'est pas nouveau, nous en avons simplement repris conscience.

Le conflit israélo-palestinien est redevenu une préoccupation pour l'opinion publique mondiale. Les évènements à Gaza font la Une des médias depuis l'attaque du Hamas ; en relayant presque la guerre en Ukraine au deuxième plan. Les réseaux sociaux sont inondés de publications, favorables aux uns ou aux autres, sur la situation au Proche-Orient. C'est un sujet qui revient au cœur des débats avec beaucoup d'émotions : ce sont des questions qui fracturent fortement nos opinions publiques.

La cause palestinienne est redevenue un sujet de mobilisation. À travers le monde, de nombreuses manifestations propalestiniennes ont été organisées. Plusieurs personnalités médiatiques ont exprimé leur soutien aux Palestiniens ; certaines comme l'actrice Susan Sarandon - qui a été limogée par son agence artistique (UTA) - en ont payé le prix fort… Les réseaux sociaux sont activement utilisés comme plateforme pour le soutien de la cause palestinienne. Au sein du monde arabe la cause palestinienne est redevenue un sujet de préoccupation et d'identification. Même dans les États du golfe où les gouvernements se rapprochaient de plus en plus de l'État hébreu, les populations expriment maintenant clairement leur soutien aux Palestiniens.

Voir aussi Guillaume Ancel, Quels liens entre la guerre russe en Ukraine depuis 2022 et la relance du conflit israélo-palestinien depuis le 7 octobre 2023 ?

Par ailleurs, la situation au Proche-Orient est redevenue un sujet de préoccupation pour les organisations et les acteurs politiques. Le conflit israélo-palestinien est à nouveau à l'agenda diplomatique. En témoigne les déplacements des dirigeants sur le terrain ; comme la visite d'Emmanuel Macron en Israël et en Cisjordanie. L'ONU s'est ressaisi du problème. Plusieurs sessions du Conseil de Sécurité ont été dédiées à la situation à Gaza, même si l'adoption de résolutions est complexifiée par l'usage du véto, notamment américain. Antonio Guterres, Secrétaire Général de l'ONU, a formulé à plusieurs reprises son soutien à la solution à deux États et le besoin d'un cessez le feu.

En somme, que nous le voulions ou non, le conflit israélo-palestinien reste central et l'écarter n'est pas une option viable à long terme. La situation humanitaire catastrophique ne peut pas être ignorée. De plus c'est un conflit qui divise à plusieurs niveaux.

C'est un conflit qui divise nos sociétés. Depuis le 7 octobre 2023, il y a une fracture notable dans nos sociétés européennes entre ceux qui défendent le droit d'Israël à se défendre et ceux qui soutiennent les droits du peuple palestinien. Il y a eu une résurgence des actes antisémites et racistes. Les partis politiques se sont positionnés et se sont servis des évènements selon leurs intérêts. Par exemple, en France, le caractère islamique du Hamas a servi les discours anti-immigration portés par l'extrême droite ; tandis que la cause palestinienne est portée par des partis de gauche.

C'est aussi un sujet qui divise le monde entre les pays du sud qui soutiennent majoritairement la Palestine, et les pays du nord qui soutiennent majoritairement Israël. Alors que la fracture entre d'un côté les démocraties occidentales, et de l'autre côté, les États du sud, les émergents et les régimes autoritaires se creusait déjà, le conflit israélo-palestinien vient l'accentuer. Le soutien inconditionnel des États-Unis et l'appui des Européens à Israël participent à nourrir l'idée que « l'Occident oppresse les peuples du sud et qu'il ne respecte le droit international que selon ses intérêts ». Un discours qui sert des États comme la Russie, l'Iran ou la Chine qui veulent justement faire tomber l'ordre mondial établi et cherchent des soutiens auprès des États qui se sentent oppressés par l'Occident.

Ainsi, le conflit israélo-palestinien et ses conséquences ne peuvent pas être ignorés. L'asymétrie entre les parties au conflit est telle que la solution ne pourra venir que de l'extérieur. La communauté internationale doit s'engager pour trouver une solution qui permettra de garantir les droits des uns et des autres. La solution à deux États reste la seule solution acceptable. Pour la mettre en œuvre et qu'elle fonctionne, il faudra prendre en compte la réalité du terrain.

Lexique du conflit israélo-palestinien, par Marie Durrieu {{}}

Cliquer sur la vignette pour télécharger le lexique. Le conflit israélo-palestinien se prolonge dans le langage. L'usage des termes n'est jamais neutre et il y a une véritable guerre des mots. Sur le terrain, le choix des mots est un casse-tête mais est crucial parce qu'il nous positionne d'un côté ou de l'autre. Dans la colonne de gauche, le vocabulaire palestinien. Dans la colonne de droite le vocabulaire israélien. Copyright Février 2024-Durrieu/Diploweb.com

Durrieu/Diploweb.com - Copyright Février 2024-Durrieu/Diploweb.com -
Mise en ligne initiale sur le Diploweb.com le 18 février 2024.

Source : https://www.diploweb.com/Comment-comprendre-le-conflit-israelo-palestinien-de-ses-origines-au-7-octobre-2023.html

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Annexe - Synthèse des musiques et des chants typiques des pays autour de la Méditerranée, organisée par grande région géographique, avec les styles, instruments et caractéristiques culturelles les plus représentatifs. Avec l'aide de ‘ChatGPT'

🌍 Synthèse des musiques et chants méditerranéens

🔹 Europe du Sud

1. Espagne{{}}

Flamenco (Andalousie) : chant cante jondo, guitare espagnole, palmas (claquements de mains), danse expressive.
Instruments : guitare flamenca, cajón, castagnettes.
Influences : arabe, gitane, juive séfarade.
2. France (sud méditerranéen, Provence, Corse, Occitanie){{}}

Polyphonies corses : chants sacrés a cappella, harmonies vocales.
Musique occitane : vielle à roue, galoubet-tambourin, chants en langue d'oc.
Chants marins et pastoraux.
3. Italie{{}}

Tarantella (Sud, notamment Naples et Pouilles) : danse rapide, tambourin.
Polyphonies sardes : voix gutturales, tradition ancestrale (cantu a tenore).
Chants religieux et populaires dans les villages.
4. Grèce{{}}

Rebetiko : musique urbaine populaire, thèmes mélancoliques.
Musique traditionnelle : clarinette, lira, bouzouki.
Chants byzantins : liturgiques, monodiques.
🔹 Afrique du Nord

5. Maroc, Algérie, Tunisie{{}}

Musique andalouse (chaâbi, malouf) : héritage de l'Espagne musulmane.
Gnawa : chants mystiques, rythmes hypnotiques (Maroc).
Rai (Algérie) : musique populaire née à Oran.
Instruments : oud, qraqeb, bendir, ney.
6. Égypte{{}}

Musique classique arabe : oud, qanûn, chant mélismatique.
Chants soufis : dévotionnels, souvent accompagnés de danses.
Inspiration pharaonique et copte dans certains chants traditionnels.
🔹 Moyen-Orient Méditerranéen

7. Liban, Syrie, Palestine, Israël{{}}

Muwashshah, zajal : poésie chantée, formes anciennes andalouses.
Chants liturgiques chrétiens (maronites, orthodoxes) et juifs séfarades.
Instruments : oud, qanûn, darbouka, ney.
Maqâm : système modal qui structure la mélodie.
🔹 Balkans

8. Croatie, Bosnie, Albanie, Monténégro, Macédoine, Grèce (nord){{}}

Polyphonies albanaises : inscrites à l'UNESCO.
Musique folklorique des Balkans : asymétrie rythmique (5/8, 7/8), danses rapides.
Instruments : gaïda (cornemuse), tambura, kaval, gusle.
🧭 Caractéristiques communes méditerranéennes

Chant mélismatique : ornementation vocale très présente.
Instruments à cordes : oud, bouzouki, guitare, lyre.
Modes musicaux : maqâm (Orient), échelles modales (Occident).
Transmission orale : importance du répertoire transmis de génération en génération.
Fonction sociale et rituelle : chants de travail, mariages, deuils, fêtes.
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Collecte de documents et agencement, traduction, [compléments] et intégration de liens hypertextes par Jacques HALLARD, Ingénieur CNAM, consultant indépendant – 18/05/2025

Site ISIAS = Introduire les Sciences et les Intégrer dans des Alternatives Sociétales

Site : https://isias.info/

Adresse : 585 Chemin du Malpas 13940 Mollégès France

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Fichier : ISIAS Musique Histoire Palestine Israël 10.docx

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"La séparation entre l'État et les cultes inspirée par les francs-maçons en France, les relations États-religions à propos de laïcité en Europe et la géopolitique mondiale : les religions dans les relations internationales" par Jacques Hallard

Hallard Jacques — 2025-05-12T17:33:27Z

ISIAS Géopolitique Religions

La séparation entre l'État et les cultes inspirée par les francs-maçons en France, les relations États-religions à propos de laïcité en Europe et la géopolitique mondiale : les religions dans les relations internationales

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 09/05/2025

In L'État et les cultes - Laïcité et loi de 1905 - Source

Présentation d'un ouvrage dans ce dossier

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur

Préambule

Ce dossier – conçu dans un but didactique – propose tout d'abord quelques rappels

La géopolitique (du grec ancien : γῆ / gễ « terre » et πολιτική / politikḗ « politique ») est l'étude des effets de la géographie sur la politique internationale et les relations internationales. C'est une méthode d'étude de la politique étrangère pour comprendre, expliquer et prédire le comportement politique international à travers les variables géographiques. Il s'agit notamment des études régionales, du climat, de la topographie, de la démographie et des ressources naturelles. Plusieurs définitions en ont été données [1] : étude des « relations entre les facteurs géographiques et les entités politiques » (André-Louis Sanguin) ; « discipline qui essaie d'expliquer la formation et l'action des puissances politiques dans l'espace » (Fondation des études pour la défense nationale) ; « analyse géographique de situations socio-politiques » (Michel Foucher). Historiquement le terme géopolitique désigne les rapports de pouvoir entre États mais le terme s'applique plus généralement à l'étude des rapports de pouvoir dans l'espace quelle qu'en soit l'échelle, y compris donc à une échelle locale [2]. On trouve des réflexions géopolitiques chez des auteurs de l'ère classique comme Montesquieu. Toutefois, c'est en Allemagne que la notion se construit au XIXe siècle, sous l'impulsion fondatrice de Friedrich Ratzel. La discipline se développe ensuite en France, en Grande-Bretagne et aux États-Unis. Parce qu'elle a servi à légitimer l'expansionnisme allemand puis l'idéologie nazie, cette discipline tombe en désuétude après la Seconde Guerre mondiale. Le travail réalisé par des universitaires tels qu'Yves Lacoste dans les années 1980 permet une renaissance de la discipline, qui retrouve sa pleine légitimité et commence à nouveau à être enseignée… La pratique précède le concept - En tant qu'activité humaine, la géopolitique est pratiquée bien avant que le terme n'apparaisse [3]. Toutes les sociétés, même celles qui ne disposent pas d'État, connaissent des rivalités de pouvoirs et des conflits territoriaux. Selon Alexandre Defay, la naissance de l'État est un tournant en ce qu'avec lui, « l'espace acquiert une dimension géopolitique permanente. Désormais, l'espace n'est plus seulement façonné et cloisonné par la diversité du milieu naturel et par celle du peuplement mais aussi par l'exercice de souverainetés étatiques concurrentes. Au regard de ces dernières, l'espace est le théâtre et l'enjeu de leurs rivalités » [4]… - Quoique le terme ne soit pas utilisé, des auteurs comme Machiavel ou Clausewitz s'attachent à expliciter des « bonnes pratiques », qui soumettent l'efficacité à la morale, que les dirigeants doivent employer pour comprendre et exploiter des rapports de forces [5]. La géopolitique se fonde alors sur la géographie de la puissance publique ; Napoléon Ier affirmait ainsi que « tout État fait la politique de sa géographie » [6]. Pour Defay, l'État fait en réalité la politique de la géographie qu'il perçoit être la sienne, à travers les moyens dont il dispose pour l'appréhender, ainsi que ses idéologies, « faute de quoi cette formule pourrait laisser croire à un déterminisme du milieu sur le politique, piège dans lequel sont tombés plusieurs des premiers théoriciens de la géopolitique » [7]… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/G%C3%A9opolitique# : :text=La%20g%C3%A9opolitique%20d%C3%A9gage%20des%20grands,orientations%20strat%C3%A9giques%20des%20diff%C3%A9rents%20pays.

La franc-maçonnerie en France s'intègre dans un ensemble de mouvements historiques et sociaux très divers formant un espace de sociabilité [1] qui recrute ses membres par cooptation [N 1] et pratique des rites initiatiques faisant référence à un secret maçonnique et à l'art de bâtir. Apparue initialement en Écosse sous sa forme spéculative à Kilwinning (juin 1598) et à Édimbourg (septembre 1598), elle se développe également en Grande-Bretagne au XVIIe siècle puis se réorganise à Londres en 1717. Elle apparaît en France sous l'influence des Stuart émigrés et de leur entourage vers la fin du XVIIe siècle, mais son essor dans les années 1720 dépend alors surtout du concours des francs-maçons anglais. La franc-maçonnerie se diffuse en France, comme dans de très nombreux pays du monde, au début du XVIIIe siècle. La franc-maçonnerie se structure au fil des siècles autour d'un grand nombre de rites et de traditions. Au fil du temps et notamment à partir de 1893, l'appréciation philosophique et la pratique de ces rites entraîne la création de différentes fédérations, nommées obédiences, qui ne se reconnaissent pas toutes entre elles. Elle se décrit, suivant les époques, les obédiences et les pays, comme une « association essentiellement philosophique et philanthropique », comme un « système de morale illustré par des symboles » ou enfin, comme un « ordre initiatique ». Cet article décrit son histoire et son organisation dans le cas particulier du territoire français, où elle compte en 2014 plus de 175 000 membres [2]. Lire la suite de l'article sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Franc-ma%C3%A7onnerie_en_France

Laïcité : un principe fondateur de l'École républicaine ; le principe de laïcité, inscrit à l'article premier de la Constitution française, garantit la liberté de conscience et protège la liberté de croire, de ne pas croire, de changer de conviction et de pratiquer ou non une religion. La loi de séparation des Églises et de l'État du 9 décembre 1905 énonce que la République garantit le libre exercice des cultes mais ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. Il en résulte la neutralité de l'État, le respect de toutes les croyances et l'égalité de tous les citoyens devant la loi, sans distinction de religion… - Source : https://eduscol.education.fr/1615/laicite

La Grande Loge de France est une obédience maçonnique française constituée en 1894 lorsque les loges des trois premiers degrés qui forment la Grande Loge centrale du Suprême Conseil de France, décident de prendre leur autonomie… - Wikipédia - Création : 1894 - But : Obédience maçonnique - Forme juridique : Association loi de 1901 - Zone d'influence : Europe

Grande Loge de France — Wikipédia

Thierry Zaveroni in les projets du nouveau Grand Maitre de la Grande Loge de France - Publié le dimanche 20 novembre 2022 – Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/divers-aspects-de-la-pensee-contemporaine/les-projets-du-nouveau-grand-maitre-de-la-grande-loge-de-france-6210659

« Avec 32.000 membres, la Grande Loge de France est la 2ème obédience maçonnique. C'est aussi un militaire qui reçoit le président : à 64 ans, Thierry Zaveroni a servi dans le bataillon de marins-pompiers de Marseille. Franc-Maçon depuis 1985, il a gravi les échelons jusqu'au rang de grand-maître »

Introduction

Le régime de séparation entre l'État laïque et les cultes en France ouvre ce dossier, avant d'aborder certains aspects des relations entre les États et les religions en Europe, en ce qui concerne la notion de laïcité …

Ensuite sont relatés des évènements d'actualité lors du déplacement du Président de la République Française Emmanuel Macron à la Grande Loge de France… Une opportunité « pour appeler les francs-maçons à défendre la laïcité face au '''piège de la lecture identitaire'' »…

Rappel – ‘'Les Identitaires (connus un temps sous le nom de Bloc identitaire – Mouvement social européen) est un mouvement politique d'extrême droite français se revendiquant comme identitaire, fondé en 2002 et qui s'est transformé en parti politique en 2009. Après sa transformation en parti, le mouvement participe à certaines élections et à des campagnes électorales, tout en continuant à privilégier les méthodes de type activiste et les actions symboliques. F0.ondé le 30 août 2002, le mouvement est une composante de la mouvance identitaire en France. Il s'oppose à la poursuite de l'immigration extra-européenne, à l'islam et adopte la théorie raciste du « grand remplacement ». A la différence de l'extrême droite traditionnelle et des nationalistes-révolutionnaires [7], il affirme rejeter toute forme d'antisémitisme et d'antisionisme. Il se réclame à la fois du nationalisme régional, historique (correspondant aux États-nations) et européen [6]. Dominique Venner, Pierre Vial et Guillaume Faye comptent parmi les principaux inspirateurs du mouvement. Le mouvement est décrit par les médias comme étant d'extrême droite [8],[9],[1] identitaire et nationaliste [5]. Il est également qualifié de nationaliste blanc [10],[11],[12], néofasciste [11],[13], raciste et islamophobe [13],[12]. Génération identitaire, son mouvement de jeunesse, mène de façon régulière des actions symboliques, comme l'occupation du chantier de la grande mosquée de Poitiers en 2012 [14]. Il prend son autonomie en 2016 ; il est dissous sur ordre du gouvernement français en 2021… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Les_Identitaires

Puis est reprise la longue présentation d'un livre édité en 2020 et titré : « Géopolitique des religions – Un nouveau rôle du religieux dans les relations internationales ? »

Ce dossier s'achève avec une rétrospective sur la ‘Géopolitique de la franc-maçonnerie', de François Thual, Dunod, 1994, article revu par Marc Bonnefous en 1998), d'une part, et un complément politique sur « le vrai pouvoir des francs-maçons » par Alexandre Bodkine (Journaliste spécialisé dans l'économie et la géopolitique), 2024, d'autre part…

Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

Sommaire

Le patrimoine religieux et les communes : le point en cinq questions

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France - Le régime de séparation entre l'État laïque et les cultes - Dernière modification : 25 juillet 2022 - Par : La Rédaction – Document ‘vie-publique.fr' Institutions Société
Depuis le début du 20e siècle, la France est un État laïque : 'La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte' en vertu de l'article 2 de la loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l'État. La loi Séparatisme du 24 août 2021 a modifié certains aspects du régime issu de la loi de 1905.

Sommaire :

1. La République ne reconnaît aucun culte
2. Les associations cultuelles et ayant des activités cultuelles

3. Le régime des lieux de culte

4. Le financement des cultes et son contrôle

5. Le statut des ministres du culte

La laïcité est devenue un principe à valeur constitutionnelle avec la Constitution du 27 octobre 1946 (article 1er : 'La France est une République laïque'), puis avec la Constitution de la Ve République de 1958 (article 1er : 'La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l'égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances…'). Le régime de séparation mis en place par la loi de 1905 organise les cultes en associations cultuelles et modifie la gestion des lieux de culte ainsi que le statut des ministres du culte.

La République ne reconnaît aucun culte

Sous le régime concordataire instauré en 1802, l'État reconnaissait quatre cultes (catholique, protestant réformé et luthérien, israélite) organisés et financés selon le droit public. Les cultes reconnus étaient organisés en service public du culte. L'État rémunérait les ministres du culte et participait à leur désignation ainsi qu'à la détermination des circonscriptions religieuses. Les autres cultes n'étaient pas reconnus et étaient souvent considérés comme des sectes.

La loi de 1905 abolit le Concordat et le système des cultes reconnus : il n'y a plus de religion recevant une consécration par l'État et tous les cultes sont sur un pied d'égalité. En posant le principe de la non-reconnaissance, la loi n'institue pas pour autant une ignorance légale du fait religieux. Elle met simplement fin à l'opposition entre cultes reconnus et cultes non reconnus. Désormais, l'État n'ignore plus aucun culte.

Les cultes, en cessant d'être des institutions publiques, sont désormais soumis au droit privé. L'article 2 de la loi de 1905 prévoit ainsi que les établissements publics du culte, jusque-là chargés de la gestion des lieux de culte, doivent être remplacés par des associations cultuelles qui relèvent de la loi de 1901 sur les associations. Le même article inscrit dans la loi la suppression du financement public pour l'exercice du culte. Au 1er janvier 1906, sont supprimées 'des budgets de l'État, des départements et des communes, toutes dépenses relatives à l'exercice des cultes' .

Quelques exceptions :

La loi de 1905 ne s'applique pas partout en France. En Alsace-Moselle, et dans certains territoires d'outre-mer, en particulier en Guyane, le système des cultes reconnus demeure.

Les associations cultuelles et ayant des activités cultuelles

Les associations cultuelles ou 'loi de 1905'

En 1905, l'exercice du culte est organisé dans un cadre associatif : les cultes deviennent des associations spécifiques dans leur objet. La loi crée le statut d'associations cultuelles, associations conformes à la loi du 1er juillet 1901 réglant le régime général des associations mais qui sont soumises à des obligations supplémentaires. On estime aujourd'hui à environ 5 000 le nombre des associations cultuelles, les plus nombreuses étant les protestantes.

Les obligations de gouvernance et de fonctionnement de ces associations ont été renforcées par la loi du 24 août 2021 confortant le respect des principes de la République, dite 'loi Séparatisme'.

Les associations cultuelles doivent :

avoir 'exclusivement pour objet l'exercice d'un culte' ;
être composées au minimum de sept personnes, domiciliées dans la circonscription religieuse définie par les statuts de l'association ;
prévoir, dans leurs statuts, un ou plusieurs organes délibérants pour les décisions les plus importantes (adhésion des nouveaux membres, modification des statuts, cession de biens immobiliers, recrutement des ministres du culte lorsque l'association y procède elle-même...). Il s'agit d'empêcher des prises de contrôle malveillantes par des groupes radicaux (clause dite anti-putsch) ;
déclarer tous les cinq ans leur qualité cultuelle auprès du préfet du département, qui dispose d'un droit d'opposition. En l'absence d'opposition, cette déclaration permet aux associations de bénéficier des avantages, en autres fiscaux, liés à leur nature cultuelle ;
tenir tous les ans une assemblée générale d'approbation des actes de gestion financière et d'administration de leurs biens.
Un décret du 27 décembre 2021 relatif aux associations cultuelles régies par la loi du 9 décembre 1905 est venu détailler la procédure de déclaration de la qualité cultuelle en préfecture. Il prévoit en particulier que les associations doivent fournir 'la liste des lieux où est organisé habituellement l'exercice public du culte'.

Les associations cultuelles existantes avant le 26 août 2021 disposent d'un certain délai pour mettre à jour leurs statuts. Avant la 'loi Séparatisme', les associations 'loi 1905' pouvaient s'assurer de leur caractère cultuel dans le cadre d'un rescrit administratif ou au détour de la déclaration d'une libéralité reçue.

Un peu d'histoire : les associations cultuelles diocésaines

Contrairement aux cultes protestante et israélite, l'Église catholique a refusé de mettre en oeuvre la loi de 1905, craignant notamment la création d'associations cultuelles diverses qui échapperaient à sa hiérarchie. Ce refus a conduit à l'adoption en urgence de la loi du 2 janvier 1907 concernant l'exercice public des cultes,qui a crée des associations dites 'mixtes'. Ce n'est toutefois qu'en 1923-24, après accord entre le Saint-Siège et la France, que l'Église catholique a trouvé son organisation définitive dans le cadre d'associations diocésaines dotées de statuts-type, dont le Conseil d'État a jugé dans un avis de 1923 qu'ils étaient 'compatibles' avec la loi de 1905. Les associations diocésaines sont présidées par les évêques nommés par le Pape, et ont pour objet de 'subvenir aux frais et à l'entretien du culte catholique, sous l'autorité de l'évêque, en communion avec le Saint-Siège, et conformément à la constitution de l'Église catholique'.

Les associations ayant des activités cultuelles ou 'loi de 1907'

Les dernières décennies ont vu émerger, à la faveur des mouvements migratoires, des cultes autrefois très minoritaires en France, en particulier l'islam, le bouddhisme et le culte orthodoxe. Ces religions ont été réticentes à créer des associations cultuelles 'loi 1905', notamment en raison des obligations de transparence et de contrôle qui leur sont imposées et de la condition d'exercice exclusif du culte. Ces cultes ont donc choisi de se placer sous le régime autorisé par la loi de 1907, qui permet d'exercer le culte sur initiative individuelle ou via une association simplement déclarée. Ces associations sont dites 'mixtes' car elles peuvent exercer d'autres activités que des activités cultuelles (de bienfaisance, culturelles ou encore socio-éducatives). On n'en connaît pas leur nombre. Les cultes bouddhiste et musulman sont principalement organisés sous ce statut.

Le régime de ces associations mixtes a également été modifié par la 'loi Séparatisme'. Les associations mixtes doivent :

mentionner dans leur objet statutaire l'accomplissement d'activités en relation 'avec l'exercice public d'un culte'. Le préfet peut les mettre en demeure de mettre en conformité leurs statuts ;
tenir tous les ans une assemblée générale d'approbation des actes de gestion financière et d'administration de leurs biens ;
tenir et communiquer au préfet la liste des lieux dans lesquels elles exercent le culte.
Un décret du 23 décembre 2021 précise la loi.

À savoir

Plusieurs organisations catholiques, protestantes et orthodoxes ainsi que le président de la conférence des évêques de France ont demandé au Conseil d'État, à l'appui d'un recours en annulation contre les décrets des 23 et 27 décembre 2021, de transmettre deux questions prioritaires de constitutionnalité (QPC), portant sur les nouvelles obligations administratives et comptables qu'impose la 'loi Séparatisme'. Le Conseil constitutionnel a rendu sa décision le 22 juillet 2022. Le régime de déclaration des associations cultuelles est jugé conforme à la Constitution. Dans le cas où le préfet retire la qualité d'association cultuelle, le Conseil a précisé que ce retrait ne pouvait pas conduire à la restitution des avantages dont l'association avait bénéficiés avant la perte de sa qualité d'association cultuelle.

Le régime des lieux de culte {{}}

La séparation des Églises et de l'État a conduit à la redéfinition des règles de propriété, de jouissance et d'entretien des édifices cultuels. La loi de 1905 avait prévu trois cas de figure :

les édifices cultuels propriétés de l'État ou des collectivités locales avant la loi de 1905 (notamment les églises catholiques nationalisées lors de la Révolution française) et qui sont restés dans le domaine public ;
les édifices cultuels qui appartenaient aux établissements publics du culte et qui ont été transférés aux associations cultuelles nouvellement constituées. En 1905, les protestants et les israélites sont ainsi devenus propriétaires de leurs temples, églises et synagogues. Les catholiques ayant refusé les associations cultuelles, les églises catholiques sont devenues des propriétés publiques dévolues à l'exercice du culte (loi du 2 janvier 1907). Leur entretien est pris en charge par la collectivité publique, ce qui constitue un avantage significatif pour la communauté catholique.
les édifices cultuels construits après 1905 et qui sont la propriété des associations cultuelles ou diocésaines qui les ont construits.
D'après un rapport du Sénat publié en 2015, 90% des églises catholiques appartiennent aux communes, contre 12% pour les temples et églises protestantes et 3% pour les synagogues.

Les cultes qui se sont développés plus tard en France sous la forme d'associations mixtes 'loi 1907' sont propriétaires de leurs lieux de culte (mosquées, pagodes, églises orthodoxes ou évangéliques...). Ces lieux appartiennent parfois aussi à des fédérations, à des groupements d'associations ou à des États étrangers.

Aujourd'hui, des fondations reconnues d'utilité publique oeuvrent pour la construction et la gestion des lieux de culte, en accord avec les maires des communes concernées (fondation de l'Islam de France, fondation du patrimoine juif de France, fondation du protestantisme...).

Questions-réponses

15 septembre 2022

https://www.vie-publique.fr/files/styles/card/public/en_bref/eglise-perigord.jpg?itok=SJzLIPR-

Le financement des cultes et son contrôle {{}}

L'article 2 de la loi du 9 décembre 1905 interdit le subventionnement public des cultes. L'attribution d'une subvention pourrait être interprétée comme la reconnaissance officielle d'un culte.

Par exception, les collectivités publiques peuvent accorder une aide aux associations cultuelles pour des travaux de réparation ou d'accessibilité des lieux de culte, qu'ils soient ou non classés monuments historiques. Elles peuvent aussi financer les dépenses d'entretien des édifices religieux dont elles sont restées ou devenues propriétaires après 1905.

De plus, les communes et les départements peuvent garantir les prêts contractés par les associations cultuelles pour construire des édifices du culte. Les communes peuvent aussi consentir des baux emphytéotiques aux associations cultuelles moyennant un loyer symbolique. Dans ces deux cas, la collectivité locale doit en informer auparavant le préfet depuis la 'loi Séparatisme'.

Pour se financer, les associations cultuelles 'loi 1905' sont autorisées à percevoir et détenir des ressources propres : cotisations de leurs fidèles déductibles des impôts, dons et legs, produits des quêtes et des collectes, biens cultuels, etc. Face à la raréfaction des dons des fidèles, la loi du 24 août 2021 a élargi la liste de ces ressources aux revenus, notamment locatifs, tirés des immeubles de rapport (qui ne sont pas liés au culte) acquis par don ou par legs.

La 'loi Séparatisme' impose également aux associations cultuelles de nouvelles contraintes de transparence comptable et financière :

contenu des comptes annuels renforcé ;
établissement à partir de 2023 d'un compte séparé de leurs financements provenant de l'étranger (d'un État, d'un organisme, d'une personne ou d'une fiducie) ;
obligation de certifier leurs comptes lorsqu'elles reçoivent des financements étrangers (avantages ou ressources) supérieurs à 50 000 euros ;
obligation dedéclarer au ministère de l'intérieur les financements étrangers dépassant 15 300 euros sur un an, etc.
Les associations ayant des activités cultuelles 'loi 1907' peuvent, de leur côté, recevoir des cotisations, des dons d'argent et des apports mobiliers et immobiliers et faire appel à la générosité publique. Pour leurs activités non-cultuelles, elles peuvent obtenir des subventions publiques.

Avant la 'loi Séparatisme', seule une circulaire de 2010 du ministère de l'intérieur précisait aux préfets comment traiter ces associations. Désormais, ces associations doivent respecter, comme les associations cultuelles, de nouvelles obligations de transparence financière et comptable :

obligation d'ouvrir un compte bancaire pour leurs dépenses cultuelles ;
obligation de séparer dans leurs comptes annuels leurs activités cultuelles ;
obligation de certifier leurs comptes dès lors qu'elles délivrent des reçus ouvrant droit à réduction fiscale, qu'elles bénéficient de subventions publiques qui dépassent annuellement 23 000 euros ou que leur budget annuel dépasse 100 000 euros ;
mêmes contraintes que les association cultuelles en cas de financements étrangers, etc.
Pour les associations créées avant la 'loi séparatisme', ces obligations sont applicables à partir de 2023.

L'objectif de la loi de 2021 est d'aboutir à ce que les religieux qui privilégient aujourd'hui la forme de l'association mixte demandent la création d'une association cultuelle, l'exercice du culte n'étant pas une activité neutre.

Le statut des ministres du culte {{}}

Avec la loi de 1905, l'État cesse de salarier les ministres des cultes reconnus. Dès lors, il n'y a plus, à proprement parler, de statut spécifique pour ces officiants.

Néanmoins, du fait même de leurs fonctions, les ministres du culte peuvent être soumis à des règles particulières. Par exemple, ils n'ont pas le droit d'enseigner dans les écoles primaires publiques.

De même, les religieux dont la fonction est essentiellement pastorale ne sont pas reconnus comme salariés d'une autorité religieuse. Les rapports entre un ministre du culte et son autorité religieuse échappent au droit du travail et les tribunaux se sont toujours déclarés incompétents pour en juger. L'Église catholique, par exemple, donne le primat au droit canonique selon lequel c'est l'ordination qui crée le lien entre le prêtre et son évêque, il ne peut être question de contrat de travail entre un prêtre et une association diocésaine.

En 1978, a été mis en place un régime d'assurance maladie, maternité, vieillesse, applicable aux ministres des cultes et membres des congrégations et collectivités religieuses. Le conseil d'administration de la Caisse d'assurance vieillesse, invalidité et maladie des cultes (Camivac), organisme national sous la tutelle de l'État créé en 2000 et chargé de gérer ce régime, rassemble des représentants des cultes catholique, musulman, orthodoxe, anglican, bouddhiste et évangélique. Les ministres du culte juifs ou protestants ont eux accepté l'adhésion au régime général de la sécurité sociale en 1945.

L'État et les cultes - Laïcité et loi de 1905 {{}}Dossier 29 juin 2022

https://www.vie-publique.fr/files/styles/card/public/dossier/%C3%A9glise%20r%C3%A9publicaine_31857490_Drupal.jpg?itok=rJ7o96Pe

Mots clés : Justice - Droits fondamentaux Laïcité Société - Population Religion

Source : https://www.vie-publique.fr/eclairage/20205-laicite-le-regime-de-separation-entre-letat-et-les-cultes

Observatoire international du religieux

Les relations États-religions en Europe et la laïcité - Anne-Laure ZWILLING – Document ‘ehne.fr'
Partout dans le monde, les États doivent gérer les relations avec les religions, qui représentent souvent un pouvoir social et politique. Cela peut se faire de bien des façons, et une des modalités possibles de cette gestion du religieux par l'État est la laïcité. Il s'agit d'un principe juridique de séparation de la société civile et de la société religieuse, qui implique l'impartialité ou la neutralité de l'État à l'égard des confessions religieuses. La laïcité est loin d'être une réalité univoque. L'histoire, la culture et les dynamiques politiques spécifiques à chaque nation ont mené la mise en œuvre des relations entre l'État et les religions selon des modalités différentes. L'Europe présente de ce fait un panorama varié des organisations nationales des relations entre États et religion. Les approches quant à l'affichage public de la religion, au financement des institutions religieuses, et au rôle de la religion dans l'éducation et les affaires publiques peuvent varier considérablement.

Extrait de la loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l'État publiée au Journal officiel du 11 décembre 1905, Archives nationales de France. Agrandir l'image

Extrait de la loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l'État publiée au Journal officiel du 11 décembre 1905, Archives nationales de France. Source : www.assemblee-nationale.fr

Anonyme, La Séparation de l'Église et de l'État, 1904, lithographie, 57 x 40,5 cm, don de Mme Germaine Martin Combes, Coll. Ville de Castres (Tarn), Centre national et musée Jean Jaurès, Inv. 1959.40.1.Agrandir l'image

Anonyme, La Séparation de l'Église et de l'État, 1904, lithographie, 57 x 40,5 cm, don de Mme Germaine Martin Combes, Coll. Ville de Castres (Tarn), Centre national et musée Jean Jaurès, Inv. 1959.40.1.

Sommaire : {{}}

• Le poids de l'histoire

• Une variété de configurations nationales

• Évolutions récentes et perspectives d'avenir

Le poids de l'histoire{{}}

L'attention portée à la pluralité des modes de gouvernance de la religion par l'État est plutôt récente. On a longtemps considéré que le type des relations Église-État était surtout dépendant de la religion historiquement prédominante dans un pays. Cette affirmation ne résiste cependant pas à l'analyse.

Dans les pays à majorité protestante, une Église particulière est souvent « établie » et a un statut particulier, reflet de l'importance historique et culturelle du protestantisme dans ces sociétés. Par exemple, l'Église anglicane est l'Église établie de l'Angleterre, dont le souverain est le chef de l'Église. On observe aussi au Danemark et en Norvège, où les Églises luthériennes nationales sont établies et financées par l'État, cette relation étroite entre l'État et l'Église. Le Danemark revendique pourtant d'être un pays laïque, affirmant un pragmatisme politique qui implique que toute décision législative ou administrative doit être prise sans tenir compte de la religion. En Suède, l'Église luthérienne (Svenska kirkan) a longtemps eu le statut d'Église d'État, mais la séparation de l'Église et de l'État s'est faite à la fin du 20e siècle : le pays a mis fin à ce statut en 1998, même si certaines activités de l'Eglise de Suède demeurent encore étroitement liées à l'État. Dans les autres pays de culture protestante, ce statut d'Église établie est également en débat depuis la fin du xxe siècle. En Estonie qui a été majoritairement protestante, l'État et les religions sont fortement séparés.

De par son histoire, l'Église orthodoxe bénéficie souvent d'un statut privilégié dans les pays à majorité orthodoxe. En Grèce, l'État paie les salaires de prêtres et la Constitution grecque reconnaît l'orthodoxie comme la religion prédominante. En Russie, l'Église orthodoxe russe est fortement soutenue par le gouvernement. En Roumanie néanmoins, l'État traite de manière égale les 18 cultes reconnus qui sont financièrement soutenus et ont la possibilité d'organiser un enseignement religieux. La Bulgarie, de son côté, bien qu'elle déclare que le christianisme orthodoxe oriental est la religion traditionnelle, affirme la séparation de l'État et des institutions religieuses.

Les pays historiquement à majorité catholique montrent aussi une certaine diversité. À Malte, le catholicisme reste la religion d'État. Plusieurs autres pays ont passé des accords avec le Vatican : l'Italie maintient une relation de coopération avec l'Église catholique, régie par les accords de Latran de 1929 et le concordat de 1984 qui reconnaissent l'importance de l'Église tout en garantissant la liberté religieuse. La Croatie a également passé des accords avec le Saint-Siège, règlementant le statut de l'Église catholique dans le pays. Depuis 1978, l'Espagne n'a plus de religion officielle : sa constitution s'appuie sur les principes de l'aconfessionalité de l'État, de la liberté religieuse et de l'égalité des citoyens. Il existe cependant des possibilités de coopération entre l'État et les groupes religieux. La Pologne a renforcé les liens entre l'État et l'Église catholique après la chute du communisme, et l'Église y joue un rôle important dans la vie publique et politique. En République tchèque, malgré une majorité catholique historique, se maintient une séparation stricte entre l'État et les religions.

Enfin, en France, une laïcité stricte a été instaurée après la Révolution française, en réaction à l'influence de l'Église catholique sur l'État. Ce régime a été fixé par la loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l'État. Les pays de tradition multiconfessionnelle, quant à eux, sont caractérisés par une collaboration de l'État et des religions : l'Allemagne a un système de reconnaissance officielle des Églises et entretient une relation de coopération avec ces cultes reconnus qui peuvent bénéficier d'avantages spécifiques. Les Pays-Bas maintiennent une séparation souple entre l'État et les religions, ce qui permet la coopération, notamment dans les domaines de l'éducation et de l'aide sociale.

Une variété de configurations nationales {{}}

Même si les religions ont pendant très longtemps été, et sont encore dans certains pays, un élément très important de définition d'une identité nationale, la situation présente ne permet pas d'affirmer une relation claire entre religion dominante et type de relation État-religions. Certes, la religion majoritaire a pu jouer un rôle dans l'établissement des relations entre l'État et les religions. Cependant, les histoires nationales pèsent fortement sur cette organisation, et dans des pays à majorité similaire, les réalités restent le plus souvent variées. En effet, des changements intervenus dans ces relations État-religions au cours des dernières décennies du xxe siècle ont au contraire accru les différences entre pays ayant eu la même religion majoritaire – voir par exemple les évolutions mentionnées plus haut pour la Suède, l'Espagne ou encore l'Italie.

Il existe donc de nos jours une grande diversité des relations État-religions - sans doute d'autant plus grande qu'il peut se trouver un certain décalage entre le cadre juridique et la réalité.

Actuellement, ces relations se répartissent entre deux pôles. À l'une des extrémités, on trouve une séparation stricte entre État et religions : l'État est totalement neutre vis-à-vis des religions, n'en favorise aucune et interdit toute manifestation religieuse dans les institutions publiques. Ce sont des expressions différentes du principe de laïcité que l'on trouve, avec des combinaisons variables, en Estonie, France, Irlande, Suède et aux Pays-Bas.

À l'opposé de cette gestion laïque, on trouve les situations dans lesquelles l'Etat donne à une religion un statut particulier et privilégié, celui de religion d'État. C'est le cas de Chypre, du Danemark, de la Finlande, de la Grèce, de Malte et du Royaume-Uni.

Entre ces deux extrêmes, on rencontre différentes modalités de reconnaissance officielle des groupes religieux. Cette reconnaissance peut être identique pour tous les groupes ou accorder un statut différent à certains en fonction de leur importance numérique ou historique. L'Allemagne, l'Autriche, la Belgique, l'Espagne, l'Estonie, la Hongrie, l'Italie, la Lettonie, la Lituanie, le Luxembourg, la Pologne, le Portugal, la République tchèque, la Slovaquie et la Slovénie illustrent ces divers régimes de reconnaissance.

Évolutions récentes et perspectives d'avenir {{}}

Les relations État-religions ont toujours évolué, notamment parce qu'elles dépendent des relations de pouvoir entre ces deux entités. Or, les rapports entre les structures étatiques et les institutions religieuses se sont beaucoup modifiés au cours du siècle passé. Deux évolutions sociales du siècle en cours renforcent ce mouvement. Il s'agit d'abord de la diminution du nombre des fidèles. Même s'il existe des disparités importantes entre Ouest et Est de l'Europe, la sécularisation y demeure un mouvement sensible. Cette dynamique est accompagnée par une pluralisation religieuse grandissante due aussi bien aux mouvements migratoires qu'aux changements religieux au niveau individuel.

Une tendance générale est cependant repérable en Europe qui va dans le sens d'une relation moins intense entre État et religions. Dans plusieurs pays, le statut de religion officielle, religion nationale ou religion d'État a désormais disparu. La plupart des pays européens garantissent la liberté religieuse et interdisent la discrimination basée sur la religion. Le statut privilégié qui était celui de la religion majoritaire tend à disparaître au profit d'un traitement plus égalitaire des différents groupes. Enfin, les pays dans lesquels il existe une reconnaissance de certains groupes religieux, ou dans lesquels les groupes religieux peuvent passer contrat avec l'Etat (l'Italie par exemple), voient augmenter le nombre de groupes reconnus ou contractualisés. La prise en compte par l'Etat de toutes les options d'adhésion religieuse, qu'il s'agisse de la religion majoritaire, de religions minoritaires, ou d'absence de religion, est officiellement la règle en Europe.

Cette évolution des appartenances religieuses, sensible dans tous les pays, suscite cependant partout un changement des rapports de force non seulement entre groupes religieux, mais aussi entre religieux et non-religieux. Des conflits émergent, principalement pour obtenir des ressources financières et organisationnelles ou pour négocier les droits que les groupes religieux peuvent obtenir de l'Etat. Le changement dans les rapports de pouvoir entre groupes, et entre l'Etat et les groupes, amène à une modification des statuts (perte de privilèges pour certains, gain de privilèges pour d'autres). Les religions minoritaires, fréquemment l'islam mais également les groupes religieux socialement controversés, sont soit l'occasion soit le révélateur de ces changements politiques et sociaux. Cela amènera sûrement à l'avenir encore des changements dans les rapports Etat-religions, et sans doute des compréhensions modifiées de la laïcité et de sa mise en œuvre.

Citer cet article : Anne-Laure Zwilling , « Les relations États-religions en Europe et la laïcité », Encyclopédie d'histoire numérique de l'Europe [en ligne], ISSN 2677-6588, mis en ligne le 12/06/24 , consulté le 07/05/2025. Permalien : https://ehne.fr/fr/node/22339

Bibliographie :{{}}

Roberto Cipriani, « Religions in Europe », Religion, n° 39, 2, 2009, p. 109-116.

Norman Doe, Law and Religion in Europe. A Comparative Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2000.

Grace Davie, Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford, Oxford University Press, 2000.

Grace Davie et Lucian Leustean (dir.), Oxford Handbook on Religion and Europe, Oxford, Oxford University Press, 2022.

François Foret, Religion and Politics in the European Union. The Secular Canopy, Cambridge, Cambridge University Press, 2015.

Site EUREL d'information sur l'état juridique et sociologique des religions en Europe

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Visite du pape François à Marseille : 5 graphiques sur la pratique religieuse en Europe – Date 23 septembre 2023 - Document ‘legrandcontinent.eu/fr/' Brèves Religion
5 graphiques clefs pour faire le point, éclairés par les spécialistes Vincent Tiberj et Gerhard Robbers{{}}

Le pape est aujourd'hui à Marseille pour une messe à laquelle assistera Emmanuel Macron. À l'échelle européenne, qu'en est-il réellement de la pratique religieuse et des liens entre religion et politique ?

Au niveau européen la tendance de fond est la sécularisation — c'est-à-dire l'augmentation de la population se définissant comme « sans religion ». En France, où le pape François est arrivé vendredi, la proportion de personnes se déclarant « sans religion » atteignait 44 % en 2022.

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Cette tendance est corrélée à un renouvellement générationnel, que l'on observe également en Pologne : comme le note Vincent Tiberj, « plus une génération est jeune, moins on y compte de gens qui se disent rattachés à une religion ».

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D'importantes variations selon les pays sont à noter concernant le niveau de pratique religieuse. Un index comparatif agrégé à partir de plusieurs métriques par le Pew Research Center plaçait en 2018 la Roumanie en tête des pays les plus pratiquants.

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Ces différences se traduisent au niveau national par une importante disparité dans les relations entre l'État et les religions. Cependant, comme le note le professeur Gerhard Robbers, « malgré des différences historiques, il existe aujourd'hui en Europe une approche commune à l'égard des communautés religieuses qu'on pourrait résumer à un système de coopération entre l'État et les communautés religieuses ».

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À l'échelle de l'Union européenne, les dépenses dédiées au poste défini par Eurostat comme « Services religieux et communautaires » — une sous-catégorie de la catégorie budgétaire incluant les dépenses liées aux loisirs et à la culture — représentent seulement 0,1 % du budget national des États membres.

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La Hongrie est le pays qui présente les dépenses les plus élevées pour la religion, en proportion de son budget.
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Source : https://legrandcontinent.eu/fr/2023/09/23/visite-du-pape-francois-a-marseille-5-graphiques-sur-la-pratique-religieuse-en-europe/

Source : https://www.francetvinfo.fr/societe/religion/religion-laicite/emmanuel-macron-appelle-les-francs-macons-a-defendre-la-laicite-face-au-piege-de-la-lecture-identitaire_7229571.html

Emmanuel Macron appelle les francs-maçons à défendre la laïcité face au 'piège de la lecture identitaire' - Article rédigé par franceinfo avec AFP France Télévisions - Publié le 05/05/2025 22:57
'Prenons garde au piège que préparent ceux qui voudraient faire de la loi de 1905 une lecture identitaire (…) dans le seul but de s'attaquer aux religions' a déclaré lundi le président de la République lors d'un discours à la Grande Loge de France.

Le président Emmanuel Macron lors de son discours à la Grande Loge de France, le 5 mai 2025, à Paris. (SARAH MEYSSONNIER / AFP)Agrandir l'image

Le président Emmanuel Macron lors de son discours à la Grande Loge de France, le 5 mai 2025, à Paris. (SARAH MEYSSONNIER / AFP)

A quelques mois du 120ème anniversaire de la loi de 1905 de séparation des Eglises et de l'Etat, Emmanuel Macron a pris la parole devant les francs-maçons de la Grande Loge de France, lundi 5 mai. Il a appelé son auditoire à être une 'vigie' de la laïcité. Dénonçant ceux qui 'veulent l'effacer, la trahir ou la détourner', le président français demande aux francs-maçons de montrer que 'ce n'est pas une loi d'exclusion mais de réunion', d''aller répéter sans cesse que le seul mot qui s'accorde à la laïcité est celui de liberté'.

'La France laïque est la fille naturelle de la République (...) Prenons garde au piège que préparent ceux qui voudraient faire de la loi de 1905 une lecture identitaire sous prétexte de laïciser la société, dans le seul but de s'attaquer aux religions, aux croyances, en particulier au nom de leur prétendue incompatibilité avec les valeurs de la République', a martelé Emmanuel Macron.

Première visite d'un président français{{}}

Le discours du chef de l'Etat intervient alors que le ministre de l'Intérieur, Bruno Retailleau, est accusé de surenchérir sur les questions de la laïcité face à l'islam. Le candidat à la présidence des Républicains propose notamment d'étendre les dispositions de la loi de 2004 sur l'interdiction des signes religieux aux accompagnatrices de sorties scolaires et aux compétitions sportives.

Il s'agissait de la première visite d'un président de la République à la Grande Loge de France, deuxième obédience maçonnique en France après le Grand Orient de France. Elle compte 32.000 membres, contre 55.000 pour le Grand Orient.

Source : https://www.elysee.fr/emmanuel-macron/2025/05/05/deplacement-a-la-grande-loge-de-france

Déplacement du Président de la République Française Emmanuel Macron à la Grande Loge de France - Publié le 05 mai 2025 – Document officiel ‘elysee.fr'

https://www.elysee.fr/cdn-cgi/image/format=auto%2Cquality=100%2Cwidth=370%2Cheight=192%2Ctrim=222%3B0%3B81%3B0%2Cfit=cover/images/default/0001/18/17fa5e7a45389a901d12a317edc9e5800f343fb9.jpg Agrandir l'image

Le Président Emmanuel Macron s'est rendu à la Grande Loge de France, ce lundi 5 mai 2025.{{}}

À l'approche du 120ème anniversaire de la loi de séparation des Églises et de l'État, le Président de la République a réalisé sa première visite présidentielle au sein de l'obédience de la Grande Loge de France.

Le chef de l'État a réaffirmé l'esprit de liberté qui fonde la loi de 1905 afin que chacun puisse se reconnaître en République.

Quelque chose a changé sur le logo de l'Élysée, mais quoi ?

Ancien (à gauche) et nouveau logo (à droite) -Explication : https://www.ouest-france.fr/politique/emmanuel-macron/quelque-chose-change-sur-le-logo-de-l-elysee-mais-quoi-5966838

À la Grande Loge de France – Vidéo 40:27 - Élysée - 05 mai 2025 - Pour suivre la Présidence de la République :
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Source : https://www.youtube.com/watch?v=AoJH3WquBMw

Emmanuel Macron appelle les francs-maçons à défendre la laïcité face au « piège de la lecture identitaire » - Le Monde avec AFP – Publié le 05 mai 2025 à 21h04, modifié à 23h17 – Document ‘Le Monde' - Société Laïcité
« Prenons garde au piège que préparent ceux qui voudraient faire de la loi de 1905 une lecture identitaire (…) dans le seul but de s'attaquer aux religions », a affirmé le chef de l'Etat, lundi lors d'un discours à la Grande Loge de France, à quelques mois du 120ᵉ anniversaire de la loi de séparation des Eglises et de l'Etat.

JH2025-05-06T22:02:00J

Le président Emmanuel Macron après son discours à la Grande Loge de France, la plus ancienne obédience maçonnique de France, accompagné de la ministre de la culture, Rachida Dati, et du grand maître franc-maçon, Thierry Zaveroni, à Paris, lundi 5 mai 2025.Agrandir l'image

Article complet à lire à partir de cette source : https://www.lemonde.fr/societe/article/2025/05/05/emmanuel-macron-appelle-les-francs-macons-a-defendre-la-laicite-face-au-piege-de-la-lecture-identitaire_6603234_3224.html

Source : https://clio-cr.clionautes.org/geopolitique-des-religions-un-nouveau-role-du-religieux-dans-les-relations-internationales.html

Livre - Géopolitique des religions – Un nouveau rôle du religieux dans les relations internationales ? - Blandine Chélini-Pont, Roland Dubertrand, Valentine Zuber - Editions Le Cavalier Bleu, 2019, 176 p. - Annie De Nicola | 18 Fév 2020 | Géopolitique | Document ‘clio-cr.clionautes.org'

Géopolitique des religions – Un nouveau rôle du religieux dans les relations internationales ?

C'est avec un grand intérêt que nous avons pris connaissance de l'ouvrage sur la « Géopolitique des religions, un nouveau rôle du religieux dans les relations internationales ? ». Il s'inscrit parfaitement dans un thème proposé pour la classe de Première générale dans le cadre de la réforme des programmes mise en place pour la rentrée 2019, avec l'ouverture d'une spécialité intitulée, Histoire Géographie, Géopolitique et Sciences politiques, sur l'analyse des relations entre États et religions.

Le livre répond de manière magistrale à l'ensemble de la problématique du thème conclusif du programme de spécialité de la classe de première. Les auteurs decet ouvrage nous offrent une remarquable synthèse sur la place de la religion dans le monde actuel. C'est un livre très dense à la fois par la richesse et la précision des connaissances, par la clarté des informations et par les hypothèses proposées en si peu de pages, 198 au total. Cet ouvrage trouvera très vite son public, particulièrement les enseignants du secondaire et du supérieur qui trouveront toutes les informations nécessaires pour faire réfléchir les élèves et les étudiants à partir d'une présentation limpide mais complète sur la spécificité politique et sociale du phénomène religieux dans le monde, sur un renouveau d'intérêt pour le fait religieux dans l'espace international. Cet ouvrage est proposé parmi d'autres pour le prix du meilleur livre de géopolitique lors du festival géopolitique qui se tiendra courant mars 2020 à Grenoble à l'initiative de l'École de Management. On souhaite aux auteurs tout le succès mérité.

C'est un ouvrage rédigé par deux universitaires spécialistes de la question religieuse dans le cadre des relations internationales et par un diplomate attaché au ministère des Affaires étrangères.

Blandine Chélini-Pont est professeur d'histoire contemporaine à l'Université d'Aix-Marseille, titulaire d'un doctorat en histoire des relations internationales à Sciences-po Paris puis Docteure en histoire du droit et HDR de la Section Sciences religieuses de l'École pratique des hautes études. Elle travaille sur l'interaction contemporaine entre religions et relations internationales.

Roland Dubertrand est diplomate au ministère des Affaires étrangères. Il a été conseillé pour les affaires religieuses du ministère des Affaires étrangères de 2011 à 2014 et il est actuellement ambassadeur de France au Chili au moment de la publication du livre.

Valentine Zuber est historienne, titulaire de la chaire « Religions et relations internationales » à l'École pratique des hautes études. Elle travaille sur les paradoxes de la défense de la liberté de religion et de conviction dans le monde, dans le cadre de l'universalisation des droits humains.

La volonté des auteurs est de montrer le poids actuel grandissant des représentations religieuses auprès des États souverains et des grandes instances internationales sans pour autant faire le lien systématique entre religion et violence. Les auteurs souhaitent présenter une réflexion plus large sur l'influence de la religion dans le monde et aborder les différentes complexités autour du fait religieux. Bien que le phénomène de sécularisation soit attesté dans la plupart des sociétés, les mouvements religieux sont devenus progressivement des acteurs incontournables.

Ensuite les auteurs ont cherché à présenter les multiples dimensions du facteur religieux en décrivant la présence des religions dans l'ordre international à travers leur représentation dans les organisations à différentes échelles, de décrire les développements et les diverses mutations du religieux dans le monde. L'ouvrage tient à rendre compte de l'influence mondiale des différents mouvements religieux et de faire bien la distinction entre ce qui relève du religieux et du politique.

Néanmoins les auteurs montrent bien que les religions sont redevenues des acteurs incontournables des relations internationales contemporaines. Le conflit israélo-palestinien, la guerre civile au Sri Lanka, le terrorisme d'Al Qaïda à Daech ou les derniers massacres des suprématistes à l'encontre des populations musulmanes en Nouvelle-Zélande montrent bien que le réveil de la violence à justification religieuse est une réalité.{{}}

Quatre axes sont retenus par les auteurs pour analyser l'influence des religions dans le monde. Un premier thème est centré sur la présence des religions dans l'ordre international permettant de faire un tableau des représentations et des mobilisations des acteurs institutionnels et de voir quelle est la place de la défense de la liberté religieuse dans le monde.

Un deuxième thème est centré sur l'analyse des réseaux religieux dans la mondialisation avec une réflexion sur les liens entre les réseaux religieux, les sociétés civiles et les relations internationales.

Une troisième partie concerne les usages du religieux dans les relations entre États. Les auteurs proposent une réflexion au cœur du questionnement actuel sur la référence religieuse utilisée ou non par les États dans leurs relations extérieures, une réflexion sur la place de la référence religieuse dans l'identité d'un État dit libéral ou officiellement religieux.

Une dernière partie aborde le rôle des religions dans la déstabilisation des États avec l'émergence des groupes armés religieux depuis la fin de la Guerre froide qui a vu apparaître l'émergence « d'une conflictualité identitaire-religieuse ». Ce sont ces mouvements nés à l'intérieur d'un État dont l'exemple dès les années 1980- 1990 est la crise yougoslave pour ensuite au tournant des années 2000, aboutir à une logique djihadiste et expansionniste. Les auteurs rappellent que toutes les causes des groupes armés n'ont pas été islamistes ni même islamiques.

Présence des religions dans l'ordre international{{}}

La présence des religions dans le monde incarnée par des acteurs religieux impliqués dans des missions classiques par le biais des représentations spécifiques dans l'ordre international, n'est pas une nouveauté. Pour les auteurs l'influence des religions dans le cadre institutionnel existe depuis le début du XXe siècle mais elle se renforce aujourd'hui. Les acteurs religieux deviennent de plus en plus des acteurs décisifs du monde global .{{}}

La plupart des religions ont pour but de développer une culture de paix, d'intervenir dans le règlement de certains conflits dans le cadre d'un dialogue interreligieux. Les acteurs religieux « officiels » continuent de développer leurs activités classiques sur la scène internationale. Mais une part non négligeable de ces acteurs religieux entend de s'imposer de plus en plus sur des questions sociétales comme par exemple la reconnaissance légale ou sociale de l'homosexualité. Les représentants des religions entendent également lutter envers les dérives antireligieuses qui se seraient aggravées selon eux ces dernières années à travers la banalisation de la « diffamation des religions », comme la réactivation moderne de la notion de blasphème.

Une forte pression religieuse conservatrice anime les mouvements soutenant la criminalisation de l'avortement comme de l'homosexualité dans de nombreux pays. Comme le notent les auteurs de l'ouvrage, seules l'Union européenne, la Cour européenne des droits de l'Homme et dans une moindre mesure le Conseil de l'Europe défendent fermement ces libertés publiques.

Les auteurs établissent ensuite un état des lieux des différentes représentations religieuses et de leurs relations avec les grandes instances internationales. Les auteurs montrent les liens toujours plus étroits entre ces différentes institutions religieuses qui se structurent de plus en plus comme des organisations religieuses étatiques autonomes en jouant un rôle influent dans le cadre des relations diplomatiques auprès des États. Ils évoquent la singularité de l'État catholique en rappelant un accord historique signé avec l'Italie en 1929 qui a donné au siège de l'évêché de Rome une réelle souveraineté.

De ce fait le Vatican est présent dans plus d'une dizaine d'organisations interétatiques. Le Vatican est présent dans les organisations internationales hors ONU comme l'OIT, l'organisation de l'Union africaine, le Conseil de l'Europe et autres. Le pape agit comme un chef d'État et dispose au sein de son gouvernement d'un secrétaire d'État qui met en œuvre la politique internationale de l'église catholique.

Les autres Eglises chrétiennes, sans avoir de statut étatique, sont également représentées à l'échelle internationale, comme la Fédération luthérienne mondiale, le bureau du Patriarcat orthodoxe de Constantinople, le bureau du Patriarcat russe, celui de l'Eglise adventiste, etc. Cependant presque toutes ont des représentations auprès des Nations unies à New York et à Genève car leurs actions sont reconnues.

Ainsi dans l'Union européenne, la présence de représentations chrétiennes institutionnelles est entérinée par l'article 17 du traité de Lisbonne qui instaure le principe d'un dialogue entre les institutions européennes, les religions et d'autres organisations représentatives de la société civile.

Les Eglises chrétiennes ont mis par ailleurs en place des structures inter-chrétiennes créées en 1948 sous le Word Council of Churches, une organisation la plus large, rassemblant plus de 345 Églises (hors l'Eglise catholique) de plus de 110 pays, représentant 500 millions de chrétiens. Ce conseil est très structuré et influent.

Il existe toutes sortes de représentations internationales des religions non-chrétiennes comme le Word Jewis Congress ou le World Fellowhip of Buddhists fondée en 1950 à Colombo et regroupant plus de 35 représentations nationales venues d'Asie, d'Afrique, d'Europe et d'Amérique.

De même on trouve d'autres regroupements interreligieux destinés à promouvoir le dialogue spirituel et la défense de la paix comme le Parlement des religions du monde (Parliament of the World's Religions) créé en 1893 à Chicago, un réseau imaginé par les organisateurs de l'exposition universelle tenue dans cette ville, et un autre réseau né en 1970, la Word Conference of Religions For Peace incluant aussi des religions à faible nombre de fidèles.

D'autres représentations religieuses sont financées par les États ou par des institutions internationales. D'Importance inégale, il s'agit de regroupements événementiels de prestige comme le congrès des responsables des religions mondiales et traditionnelles d'Astana, un instrument de communication du président kazakh ou bien des groupes de dialogues comme l'Alliance des civilisations sur une proposition du président iranien Mohamad Khatami à Barcelone en 2005, sous l'égide de l'ONU. Cela consiste à financer des projets à destination des jeunes grâce à l'aide octroyée par la Turquie, l'Espagne ou le Qatar. Ces groupements dépendant des États peuvent être des groupes de travail spécifiques mêlant des responsables religieux, universitaires et élus politiques ou bien de larges organisations au statut international financées par des États.

Les organisations islamiques se placent dans la dernière catégorie, des organisations au statut international hybride financées par des États et regroupant des États, exemples, le Congrès musulman mondial (World Muslim Congress) créé en 1926 en Égypte, la ligue islamique mondiale (Muslim World League) créée en 1962 par l'Arabie Saoudite, pour propager et protéger l'islam « authentique ». L'Organisation de la coopération islamique (Organization of Islamique, OIC) fondée par l'Arabie Saoudite en 1969 est une structure interétatique de 57 États membres se déclarant musulmans. Un organisme sur le modèle onusien qui tient à jouer un rôle diplomatique auprès des États, obtenant en 1975 le titre d'observateur permanent au siège de l'ONU à New York. Elle est également en relation avec un représentant spécial du gouvernement américain et a obtenu un Bureau auprès de l'Union européenne.

La représentation institutionnelle des religions dans le monde est à la fois diverse dans ses formes riches et variées dans ses objectifs et une grande variété de mobilisation pour diverses causes. Il s'agit majoritairement de regroupements par confessions ou entre confessions. Certains de ces regroupements adoptent des formes étatisées comme le cas de l'Eglise catholique avec le Vatican ou à l'inverse l'OCI, une organisation inter étatique qui cherche à représenter l'islam mondial.

Ces institutions et organisations internationales religieuses sont avant tout des instruments qui font la promotion de la religion qu'elle représentent Cela est particulièrement vrai pour les organisations internationales islamiques. Elles ont été créées pour pallier l'absence historique de structures islamiques internationales dans le contexte géopolitique du monde arabe de l'entre-deux-guerres et de l'après-guerre. Elles sont liées à l'émergence du panislamisme.

Le Congrès islamique mondial a été le premier regroupement censé représenter toutes les communautés musulmanes du monde. Par sa naissance en Égypte en 1928 ce mouvement a été le porte-voix international de la confrérie islamique des Frères musulmans, une organisation fondée par l'Égyptien Hassan al-Banna. Le congrès est devenu une tribune permettant de dénoncer le sort difficile fait aux musulmans dans le monde contemporain. Il a développé une politique internationale de protection des musulmans.

La Ligue islamique mondiale financée par l'État saoudien diffuse l'islam de la tradition wahhabite en développant un prosélytisme religieux financé généreusement à l'échelle mondiale à l'aide de prêcheurs et par la diffusion de vidéos de prédication, de livres de doctrine, par la construction de mosquées, par la création d'organismes de formation théologique et de jurisprudence religieuse. La Ligue a obtenu un statut d'observateur aux Nations unies et un statut consultatif au conseil économique et social accrédité auprès de l'Unicef.

L'Organisation de la coopération islamique, l'OCI, a pour objet de protéger les « intérêts vitaux des musulmans » et de veiller à résoudre les conflits entre ses États membres. Sa première cause internationale, à l'origine de sa création par l'Arabie Saoudite, fut la contestation de l'existence de l'État d'Israël et la dénonciation de sa politique d'occupation territoriale et le sort fait aux palestiniens musulmans. Les auteurs de l'ouvrage soulignent que l'OCI a ensuite développé « une politique de contestation-une limitation de l'extension des droits humains dans les pays musulmans (liberté religieuse, liberté de conscience, égalité des femmes devant la loi et droit des femmes, liberté d'expression). La ligue a promu des déclarations islamiques des droits de l'homme alternatives. Ella a mené ensuite une lutte importante à l'assemblée de l'ONU contre la diffamation de l'islam et a dénoncé l'islamophobie de l'Occident entre 2005 et 2011, à la suite de la publication de caricatures de Mahomet par le journal danois Jyllands-Posten. La ligue est aujourd'hui en lutte contre la persécution antimusulmane et orienterait sa lutte aujourd'hui contre l'incitation à la haine religieuse qui a succédé à son combat contre la diffamation des religions.

Les auteurs font remarquer que la multiplication des organisations internationales après-guerre a conduit à une défense agressive de la religion « aux antipodes de la défense confessionnelle ». Or l'ONU, le Conseil de l'Europe, l'Union européenne ou l'OSCE, ont cherché à consolider la solidarité interreligieuse au service du pluralisme et de la tolérance religieuse dans les démocraties européennes afin de favoriser l'intégration des religions comme acteurs publics dans ces sociétés à la fois sécularisées et ouvertes au pluralisme religieux.

La défense de la paix, une des grandes causes qui mobilisent les acteurs religieux, est représentée surtout par les Églises chrétiennes même si l'OCI en a affirmé « sa primauté dans ses propres objectifs ». Les auteurs rappellent le rôle du Vatican dans la défense de la paix avec le soutien de la SDN et de l'ONU. Il a soutenu les grandes conférences de désarmement, de non-prolifération ou d'interdiction des armes chimiques ou biologiques. Le Vatican a condamné l'utilisation de l'arme atomique. Le pape n'hésite pas à prendre position, voire même à dénoncer des situations de crises ou de violences en cours même si les efforts pontificaux ont été infructueux concernant la guerre civile libanaise ou les massacres ethniques en Yougoslavie et au Rwanda.

Les autres Églises chrétiennes et les institutions communiquent et multiplient à leur tour des appels à la paix et font des propositions d'actions. De même l'OCI s'investit en faveur de la paix pour l'État palestinien. Le congrès juif mondial milite également pour un règlement négocié entre Israël et les palestiniens basés sur une solution à deux États.

Les droits humains sont majoritairement défendus, ceux établis par la Déclaration universelle des droits de l'homme concernant particulièrement la défense de la liberté religieuse, face à la discrimination, voire la persécution violente de croyants ou groupes de croyants.

La protection des réfugiés et des migrants est devenue très importante. C'est le fait des Églises d'Europe occidentale et du continent américain, une protection médiatisée après le discours prononcé par le pape François en 2015, sur l'île méditerranéenne de Lampedusa. Les auteurs du livre rappellent que la commission des Églises pour les migrants en Europe avait déjà pris depuis longtemps position en faveur du droit d'asile et demandé aux pouvoirs publics de respecter leurs engagements internationaux. Des points communs que l'on retrouve aussi dans la mobilisation sur une certaine limitation de certaines libertés dans ses institutions et organisations internationales religieuses.

Les auteurs évoquent ensuite le rôle classique des institutions religieuses dans le cadre de la défense de la liberté religieuse et de conviction dans le monde.{{}}

La liberté religieuse est un principe fondamental de la DUDH de 1948, « un des piliers incontournables de l'édifice international séculier des droits humains ». Mais de nos jours ce droit est largement contesté. Les personnes athées sont rarement protégées en tant que telles à l'inverse de la défense de la liberté religieuse et de sa pratique qui sort renforcée. Les atteintes à la liberté de conscience et la liberté de religion restent cependant globalement nombreuses dans le monde.

Les auteurs rappellent qu'il existe « un arsenal déclaratif imposant » : la liberté de religion et de conviction étroitement associée à la liberté d'expression est proclamée dès l'article 10 de la DDEC de 1789 et est réinscrite dans l'article 18 de la DUDH de 1948 relatifs aux droits civils et politiques. Ce principe est défendu de droit par l'ONU, complété par l'article 9 de la Convention européenne de sauvegarde des droits de l'Homme et des libertés fondamentales (1950), principe inscrit aussi dans l'article 10 dans la Charte des droits fondamentaux de l'Union européenne en 2000, également dans la Charte africaine des droits de l'Homme et des peuples de 1981, etc.

Parallèlement à ces principes déclaratifs, les auteurs signalent les réserves émises par certains États au principe de liberté de religion et de conviction. La DUDH fut approuvée par 40 États sur les 58 présents lors de l'Assemblée de Paris en 1948 alors que certains États musulmans avaient émis « un certain nombre de réserves liées à la prééminence du droit international ». Les pays qui se sont abstenus étaient l'Arabie Saoudite et le Yémen, l'Afrique du Sud, ainsi que plusieurs pays d'Europe de l'Est. Des pays musulmans l'ont ratifiée par la suite sans réserve particulière, comme le Koweït, l'Égypte, le Pakistan, l'Iran, le Maroc, l'Algérie, la Libye. En 2015, 168 États l'avaient ratifiée mais avec des réserves. L'ONU a complété la défense de la liberté religieuse dans le monde en apportant un additif en 1981 sur l'élimination de toutes les formes d'intolérance et de discrimination fondée sur la religion ou la conviction. L'ONU reconnaît des droits collectifs en matière de liberté de religion. Au moins au stade déclaratif, les principes de liberté de religion et de conviction sont donc globalement reconnus au niveau mondial.

Le difficile droit à l'athéisme est un autre sujet relevé par les auteurs de l'ouvrage. L'athéisme n'est pas explicitement listé et donc garanti à tous. Il n'est pas explicité dans la DUDH, ni dans la Convention européenne des droits de l'homme et des libertés fondamentales, ni dans la charte des droits de l'homme de l'Union européenne (article 9). Il y a un flou juridique à ce sujet. De même la question de la possibilité d'un éventuel changement ou abandon de telle ou telle religion ou conviction n'est pas évoquée. Cette omission plus ou moins volontaire questionne le silence des textes. La liberté de conviction athée pose un problème en particulier dans la majorité des pays de culture islamique. Cela a conduit la nécessité de le garantir par un autre texte, le Pacte international relatif aux droits civils et politiques (PRDCP), soit l'article 18 de la DUDH à de 1948

Les instruments étatiques de défense de la liberté religieuse s'inscrivent également dans les priorités diplomatiques de plusieurs États, principalement occidentaux. Les auteurs expliquent qu'il s'agit de se doter d'un bureau dédié au sein de leur ministère des affaires étrangères chargées de la défense de la liberté religieuse dans le monde. Le but était de rédiger un rapport annuel listant les États déficients en matière de liberté religieuse et pratiquant des persécutions pour cause de religion « afin de guider les objectifs nationaux en matière de diplomatie ». Ainsi une loi est votée en 1998 sous la présidence démocrate de Bill Clinton et amendée par Barak Obama aux États-Unis. Au Canada, un bureau de la liberté de religion avait été ouvert en 2013 mais n'a pas été renouvelé en 2016 par le gouvernement libéral de Justin Trudeau.

L'Eglise catholique a produit sa propre déclaration sur la liberté religieuse à l'occasion du concile Vatican II, en 1965, en affirmant que la liberté religieuse doit être garantie à tous sans exception, mais sans évoquer la liberté de conviction des non-croyants. Le pape François s'engage davantage dans la poursuite d'une politique de promotion de la liberté religieuse. Cela conduit par exemple avec la Chine à la réunification des catholiques chinois sous son magistère religieux en 2018 et des appels répétés à la tolérance entre les différentes religions.

En revanche les interprétations restrictives au sujet de la liberté de religion et de conviction individuelle se retrouvent dans la plupart des textes islamiques sur les droits humains. Les textes à vocation islamique ne font jamais mention du droit à la liberté de conscience. Au contraire les musulmans sont encouragés à ne pas renoncer à leur religion (« apostasie »). Il suffit de voir la référence aux deux dernières Déclarations sur les droits de l'Homme en islam prononcées à Dacca en 1983 et au Caire en 1990.

Les auteurs concluent sur la défense actuelle de la liberté de religion et de conviction qu'elle est davantage l'apanage des pays occidentaux, des États démocratiques, des Églises chrétiennes et des O.N.G. qu'elles soient confessionnelles ou non. Ce qui tend à expliquer selon les auteurs la politique choisie par les pays occidentaux en faveur des chrétiens d'Orient, étendue récemment à la défense des Yésidis, et plus discrètement vis-à-vis des actions visant les musulmans chiites.

En bref, la défense mondiale du principe de liberté de religion et de conviction, comme la protection due aux personnes non-croyantes ou à celles qui changent ou abandonnent la religion, est de moins en moins prise en compte dans de nombreux pays.{{}}

Réseaux religieux dans la mondialisation{{}}

Les auteurs analysent d'abord la reconfiguration globale des religions dans le cadre de la mondialisation. Ils constatent que la « pluralisation religieuse » des sociétés affecte la politique des Etats.

Les auteurs rappellent l'historique de la diffusion du christianisme sur les cinq continents. C'est la religion qui regroupe le plus grand nombre de fidèles avec 2,2 milliards de personnes en 2010. L'islam s'étend du Maroc à l'Indonésie et regroupe 1,6 milliards de croyants. L'hindouisme est concentré dans la péninsule indienne avec une présence limitée dans le reste de l'Asie et en Occident. Il regroupe environ un milliard de fidèles. Le bouddhisme compte 500 millions d'adeptes essentiellement en Asie. Les autres mouvements religieux, minoritaires, comme les sikhs, les baha'is, les taoïstes, des juifs , eprésentent 1 % du total. Enfin, un milliard de personnes environ se déclarent sans religion.

Ensuite les auteurs évoquent le mode d'insertion dans la mondialisation des grandes religions.

En premier lieu, le christianisme qui est un catholicisme centralisé et un protestantisme foisonnant. Le catholicisme est un exemple révélateur dans la mondialisation par l'organisation d'une église centralisée dirigée par un chef unique. Le pape est doté d'un État, le Vatican. Le Vatican s'appuie sur une diplomatie complexe, il déploie un réseau important d'organismes humanitaires. L'autorité du pape en matière doctrinale conduit à cette impression de force et d'unité. Néanmoins ces dernières années l'Église catholique a connu des difficultés qui ont affaibli son magistère comme les affaires de pédophilie.

Le protestantisme se caractérise par une très grande diversité, une dispersion culturelle et géographique et une multiplication des Églises depuis la réforme au XVIe siècle. On compte aujourd'hui environ 850 millions de fidèles. Historiquement le protestantisme s'est développé en Allemagne avec Luther, en Suisse avec Calvin puis en Europe du Nord et en Angleterre. L'essor du protestantisme dans le monde aujourd'hui est surtout dû aux églises évangéliques, entre le XVIe siècle et le XIXe siècle dans le cadre de mouvements de « réveil », baptistes, méthodistes, adventistes, anabaptistes, pentecôtistes. Ce sont des organisations très conservatrices en matière de société, très décentralisées, très actives sur le terrain, très associatives « ce qui les rend très mobilisatrices ». Très bien implantées en Afrique, en Amérique latine, ces Églises se développent également en Europe.

La partie orthodoxe, troisième branche du christianisme est restée plus concentrée géographiquement en Europe dans l'Est et dans les régions balkaniques avec au total 200 millions de fidèles.

L'islam est analysé à son tour dans son rapport à la mondialisation. Les auteurs remarquent le développement des grandes confréries soufies, depuis les années 1920 avec les Frères musulmans, depuis les années 1970, avec le salafisme. Il y a respectivement 1,4 milliards de sunnites et 200 millions de Chiites (sans compter les Ibadistes). On assiste à un réveil religieux conservateur dans le monde islamique. Les auteurs rappellent le lien historique de la religion musulmane avec le pouvoir d'État, la charia gouvernant la société. Sur le plan politique, l'islam a un rôle important dans l'insertion dans la mondialisation avec les diasporas et le djihadisme global.

La France compte la première communauté musulmane d'Europe, soit 4,5 millions de personnes, et la première communauté juive d'Europe (600 000 personnes). La montée de l'islam politique et des revendications identitaires a marqué les débats sociétaux au cours des dernières décennies. Cela a entraîné l'adoption en France de la loi interdisant les signes religieux à l'école en 2004 et de la dissimulation du visage en public en 2010. Des mesures analogues ont été suivies par d'autres pays en Europe.

Les auteurs évoquent ensuite les attentats de 2015 et 2016 qui ont frappé la France et d'autres pays européens qui ont mis en avant le problème de la radicalisation des jeunes musulmans récemment convertis, prêts à l'action violente. Un défi que devront relever les sociétés européennes sécularisées devant le djihadisme global depuis les années 2000 qui mobilise des militants issus du monde islamique et des jeunes musulmans des sociétés occidentales.

Enfin l'hindouisme et le bouddhisme, nés dans le sous-continent indien et concentrés essentiellement en Asie du Sud et de l'Est, ont à partir du XIXe siècle exercé une attraction sur les Européens via les diasporas notamment indiennes au Royaume-Uni.

C'est en Amérique que la recomposition de la carte religieuse est importante, notent les auteurs. On assiste à l'expansion des Églises évangéliques. Les auteurs proposent plusieurs explications. Les Églises évangéliques semblent plus proches des milieux populaires et aspirent à toucher les classes moyennes à côté de l'Église catholique de plus en plus perçue comme une église des nantis et des personnes âgées dans un continent marqué par une forte sécularisation parmi les plus jeunes (20 % de non-croyants au Chili). L'Église catholique « a pu de surcroît se compromettre avec les dictatures militaires en Argentine, au Chili, au Brésil dans les années 1960 – 1980 ».

La concurrence entre le christianisme et l'islam en Afrique est ensuite examinée.

es auteurs s'appuient sur les derniers chiffres disponibles du Pew Research Center de 2010, soit 510 millions de chrétiens et 235 millions de musulmans. Il n'y a pas eu de guerres de religion mais une islamisation du nord vers le sud de l'Afrique. Les auteurs rappellent l'existence d'un phénomène d'un syncrétisme ancien qui a pu donner naissance à l'Afrique centrale ou australe à des Églises chrétiennes autonomes comme les Églises dites éthiopiennes ou sionistes.

Mais le réveil religieux des années 70 a changé la donne avec l'avancée du salafisme soutenu par l'Arabie Saoudite sur les terres musulmanes et d'un évangélisme plus intolérant ajouté à de fortes tensions politiques, économiques et sociales qui a abouti à la sécession du Soudan en deux États. L'Afrique sahélienne est cruellement exposée à la fois à l'extrémisme islamique et à la recrudescence des trafics illicites face à la déliquescence du pouvoir politique des États de cet ensemble régional.

Les auteurs s'interrogent sur la situation de la religion en Chine actuelle.

Ils dressent une présentation historique sur le riche héritage ancien et multiforme de la religion en Chine au temps de la Chine impériale, qui contrôlait les trois enseignements traditionnels, le confucianisme, le bouddhisme, le taoïsme. Ils évoquent ensuite le rôle du régime républicain chinois à partir de 1911 reconnaissant le christianisme et l'islam. Puis avec la révolution communiste de 1949, la relative tolérance initiale s'interrompt brutalement avec la Révolution culturelle. Si la liberté religieuse a été reconnue officiellement après le tournant de 1977, elle restait problématique pour les catholiques restés fidèles au pape. Un accord a été trouvé avec le Vatican en 2018 à propos du rapprochement entre les deux Églises catholiques de Chine, celle qui se réclame du pape et l'Église patriotique de Chine créée en 1957. Par contre les bouddhistes tibétains et les Ouïgours, les musulmans chinois du Xinjiang soupçonnés de séparatisme sont brimés, faisant l'objet d'une répression massive.

La question posée par les auteurs de l'ouvrage sur le retour du religieux est essentielle car elle fait débat. Les chercheurs restent divisés sur la menace qui pourrait peser sur la sécularisation avec le retour du religieux sur la scène mondiale. Les auteurs s'appuient sur une enquête datée de 2018, pour montrer qu'en Europe le phénomène de sécularisation et de laïcisation est plutôt bien intégré, pour exemple en France, 70 % de la population se déclarent n'avoir aucune pratique religieuse. Cette sécularisation et laïcisation engagée depuis le siècle des lumières semble se poursuivre partout ailleurs en Europe, même aux Etats-Unis et en Amérique Latine. La question concerne surtout les rapports de force entre les différentes religions, entre les deux premières religions. Il semblerait que le nombre de chrétiens et de musulmans devrait s'équilibrer à partir de 2050. L'Église catholique devrait continuer à décliner au Nord et devenir de plus en plus une Église du Sud, mais en concurrence en Afrique et en Asie en particulier avec le christianisme évangélique, un mouvement religieux plus attractif et plus populaire. Quant à l'islam, il est profondément divisé entre un courant modéré et traditionnel et un islam rigoriste et fondamentaliste. Les auteurs soulèvent la question du poids des religions dans les relations internationales. Elles semblent devoir continuer d'intervenir sur les grands enjeux de société. Elles influent sur les options politiques des gouvernants « en liant enjeux intérieurs et extérieurs ».

L'Église catholique cherche à maintenir son rôle en maintenant un certain type de morale concernant la famille, la morale sexuelle, pour le maintien de la paix, pour le développement ou de la préservation de la planète. En Inde le grand parti nationaliste hindou (le BJP) cherche à imposer à l'opinion le retour aux valeurs traditionnelles de l'hindouisme. En Israël bien que l'État ait été créé sur la base d'un sionisme laïque en 1948, depuis les années 1970, l'alliance est de plus en plus étroite entre le Likoud et les partis religieux. Dans le monde de l'Islam, la plupart des États se réclament de la religion pour légitimer leur pouvoir. Un terrorisme mondialisé a pris racine en se servant d'un discours religieux officiel pour le moins ambigu vis-à-vis des non- musulmans et de l'Occident. La capacité à éradiquer ce terrorisme djihadiste sera déterminante pour l'avenir du monde musulman.

Les auteurs analysent ensuite le lien des réseaux religieux avec les sociétés civiles et leurs insertions dans les relations internationales.{{}}

A côté des institutions religieuses représentatives il y a un ensemble de réseaux religieux indépendants, divers et variés qui peuvent jouer un rôle conséquent dans les relations internationales. Le problème soulevé justement par les auteurs est celui du financement de ces réseaux avec des objectifs variés.

Les objectifs de ces différentes associations religieuses consistent au maintien de la défense de la liberté religieuse, à la protection des croyants. Elles fonctionnent comme des représentations instituées. Elles travaillent en collaboration avec le bureau du rapporteur spécial sur la liberté religieuse de l'ONU en apportant des témoignages sous forme de rapports pour favoriser une action concrète.

D'autres organisations religieuses sont à vocation caritative, exemple les Lions club international avec 1,4 millions de membres, 46 000 clubs. Parmi ces organisations de taille mondiale il y a l'association catholique, Caritas International, couvrant presque tous les pays, à laquelle on peut ajouter l'association Christian Aid. Ensuite d'autres associations non catholiques comme le Secours islamique et le World Jewish Relief couvrent également tous les pays. La plupart de ces O.N.G. fondées et domiciliées au Royaume-Uni se ressemblent dans leurs missions.

Le point commun est l'action humanitaire interreligieuse en multipliant les partenariats. Cependant « ces O.N.G. caritatives travaillent de préférence pour les populations qui partagent leur religion de référence ; ainsi l'Œuvre d'Orient qui existe depuis 1856 ou SOS Chrétiens d'Orient fondée en 2013 au moment des premières exactions du Front Al-Nosra en Syrie » (p.75). Ces O.N.G. sont contestées pour leurs liens apparents avec les partis d'extrême droite qui développent des actions réservées aux populations chrétiennes du proche et Moyen-Orient, ce qui peut expliquer quels soient une des cibles favorites du terrorisme djihadiste. Les auteurs soulignent également toute l'ambiguïté du prosélytisme de ces associations religieuses : le droit à la liberté religieuse qui est inscrit dans la déclaration universelle des droits de l'homme et le fait qu'elles apportent une religion qui n'est pas celle pratiquée par les populations locales. L'action humanitaire religieuse de ces O.N.G. mi-caritatives, mi-missionnaires, se déploie au Kurdistan, dans les pays arabes, en Irak, en Syrie, dans les territoires palestiniens, etc. Elles sont en outre accusées d'instrumentaliser les minorités chrétiennes en les encourageant au sécessionnisme.

Les usages du religieux dans les relations entre États{{}}

Le premier thème abordé est celui de la référence religieuse aujourd'hui utilisée par les États dans leurs relations extérieures.{{}}

Les États libéraux donnent la priorité à la défense de la liberté religieuse et à celle des minorités persécutées pour cause de religion. Exemple la France s'implique dans la défense de la liberté de religion et de conscience en protégeant les chrétiens d'Orient qui maintiennent une tradition francophone. La France a organisé une Conférence internationale de Paris en septembre 2015 en faveur des victimes de violences ethniques et religieuses au Moyen-Orient. 60 États signataires se sont engagés en autres pour le soutien aux réfugiés, la préservation de la diversité religieuse, à l'accès prioritaire à la santé et l'éducation. Les auteurs de l'ouvrage notent que ce sont les États-Unis qui se distinguent particulièrement pour leur intérêt envers la liberté religieuse. Depuis 1998, sa protection est même devenue un objectif prioritaire de la politique étrangère américaine (cf. p. 91).

La France est depuis la loi de 1905 la « patrie de la laïcité » constituant une référence au sein du système international avec le principe de séparation entre l'État et les Eglises. Mais de nombreuses critiques sur la laïcité à la française sont apparues au début des années 2000. La laïcité est perçue comme peu compatible avec la liberté de religion et intolérante vis-à-vis des musulmans. La loi de 2004 sur les signes religieux à l'école et celle de 2010 sur la dissimulation du visage, ajouté aux querelles de 2017 sur le port du burkini et en 2019 sur la vente de l'hidjab de course du port de signes religieux par les parents accompagnateurs de sorties scolaires, ont alimenté une guerre médiatique « une guerre médiatique dans laquelle la laïcité est présentée comme un repoussoir » (p.92). La question du rapport entre l'islam et l'État est un enjeu primordial avec celui de la démocratie, des libertés civiles et individuelles. Elle est un motif de combat pour les réseaux islamistes transnationaux qui promeuvent un ordre politique fondé sur la charia. La « laïcité à la française » reste un modèle possible. Les auteurs s'appuient sur l'exemple de la Tunisie avec la constitution modifiée en 2014 en ce sens. Les auteurs rappellent que la laïcité est également une des causes faisant de la France « un pays-cible » de l'activité djihadiste et terroriste ;

La politique extérieure de la France, en matière de religion, cherche à maintenir des contacts permanents avec toutes les autorités religieuses présentes en France et avec toutes les autorités religieuses étrangères.

Dans le paragraphe suivant les auteurs font le constat de l'influence des nationalismes religieux dans les démocraties. Des gouvernements de droite nationaliste ont émergé ces dernières années en Europe et dans les Amériques. Les États-Unis à la fin des années 80, avec la thèse du choc des civilisations de Samuel Huntington a connu le retour d'une droite religieuse. Cela s'est traduit sur le plan international au soutien des États-Unis à la sécession du Sud-Soudan en 2011, à la justification de l'intervention américaine en Irak en 2003 après les attentats de 2001, à l'engagement américain auprès d'Israël avec le déplacement de l'ambassade américaine en 2008 de Tel-Aviv à Jérusalem, « capitale éternelle de l'État juif ». L'État d'Israël est perçu par les auteurs de l'ouvrage comme « le plus emblématique du passage contemporain d'un nationalisme séculier à un nationalisme religieux en démocratie » (p.95).

Á l'origine au moment de la création de l'État d'Israël en mai 1948, le nationalisme juif était séculier, fondé sur l'égalité de droit(s) de ses habitants, sans distinction de religion de race ou de sexe. La loi fondamentale adoptée en juillet 2018 fait mention de l'État « Israël, État-nation du peuple juif » oublie de rappeler ces caractéristiques. L'Inde est un autre pays laïc qui a cédé la place un nationalisme religieux. L'hindouisme associé au bouddhisme devient un marqueur de l'identité indienne avec le premier ministre Narendra Modi.

La Russie, la Turquie comme l'Iran partagent la même caractéristique d'un « exercice autoritaire du pouvoir et d'une utilisation instrumentale de la religion en politique intérieure et extérieure ».

Ce sont dans les États islamiques où le nationalisme religieux est revendiqué. L'Arabie saoudite et l'Iran prétendent au leadership religieux. Avec la Turquie, l'Iran et l'Arabie saoudite, ces pays en concurrence ne cachent pas leur prétention à devenir au nom de leur islamité modèle, la puissance régionale et mondiale montante au Moyen-Orient. D'autres pays islamiques utilisent le fait religieux pour asseoir et légitimer une meilleure place à l'International. Le Qatar utilise l'islam comme une arme de soft power, un wahhabisme concurrent à l'Arabie saoudite, au risque de s'impliquer dangereusement dans le financement des groupes djihadistes. Les Qataris sont anti-saoudiens et ont des mouvements proches des frères musulmans. Le Maroc utilise sa légitimité historique par le fait que le Roi est le Commandeur des croyants lui conférant un pouvoir religieux, pour proposer un autre modèle qualifié d'« islam du juste milieu », un islam modéré, éloigné des intransigeances des frères musulmans et des salafistes.

Mais c'est la concurrence entre l'Iran et l'Arabie saoudite qui a contribué à l'aggravation de la fracture confessionnelle entre sunnites et chiites. Cela a conduit à la répression des chiites en Arabie saoudite, au Bahreïn et au Yémen, les guerres civiles d'Irak et de Syrie. C'est à partir de la révolution iranienne en 1979 qu'ont débuté les antagonismes entre ces deux États, à partir du moment où l'État iranien a voulu exporter la révolution islamique aux pays musulmans. Cette révolution panislamique a été rejetée par l'Arabie saoudite qui par réaction a financé l'exportation du salafisme, un mouvement religieux né quelques années plus tôt en réaction contre le nationalisme et le socialisme arabes.

La politique de prosélytisme salafiste a échappé à l'État Saoudien car les oulémas sont pratiquement autonomes et libres de pratiquer une politique missionnaire en Occident et libre de financer les mosquées hors du royaume. Cela a provoqué une profusion de mouvements religieux islamistes proches des frères musulmans, dans un premier temps accueillis par l'Arabie saoudite puis rejetés par le royaume saoudien qui a mesuré le danger pour son unité. Les oulémas saoudiens restent cependant les plus influents aujourd'hui dans la nébuleuse globale de ce radicalisme religieux.

Les minorités religieuses sont-elles sources de tensions internationales ? Une interrogation finale pour clore cette troisième partie de l'ouvrage.

Après avoir cherché à définir la notion de minorité, les auteurs rappellent la place des minorités dans les différentes époques historiques. Dans l'empire romain, les minorités religieuses n'étaient persécutées que lorsque les chrétiens ou les juifs refusaient de pratiquer le culte impérial. Dans l'empire ottoman les minorités bénéficiaient du statut légal de dhimmi prévu par le Coran pour les chrétiens et les juifs contrairement aux sujets de l'empire qui se réclamaient d'autres religions par exemple les zoroastriens qui étaient surveillés.

C'est avec l'affirmation de l'État moderne que le statut des minorités change et se fragilise dans le cadre de la construction des États-nations fondés sur l'homogénéité autour d'un seul peuple autour d'une langue, d'une culture ou d'une religion. Les auteurs relèvent que le statut de minoritaire reste encore très répandu dans le monde. On compte 7000 peuples aux communautés différentes. C'est à partir de 1945 que la question des minorités est devenue un sujet de politique internationale lié au génocide des juifs, persécutés par les nazis non seulement raison de leur religion mais en raison de leur ethnicité.

Les auteurs dressent ensuite une typologie de la situation des minorités religieuses à l'heure actuelle. Dans les démocraties occidentales les minorités religieuses bénéficient de l'égalité des droits individuels et collectifs. Aux États-Unis c'est un principe inscrit dans la constitution, avec primauté de la liberté religieuse. En Europe et particulièrement en France l'histoire du pluralisme religieux est rattachée à l'histoire de la laïcité. Les auteurs abordent la question de l'islamophobie définie comme une nouvelle sorte de haine à base religieuse. Les minorités issues de l'immigration sont requalifiées depuis la fin des années 80, dans les discours racistes d'« antimusulmans ». Le registre religieux a remplacé la qualification ethnique dominante jusque dans les années 1980. Les auteurs soulignent le fait que le registre religieux a semble-t-il gagné du terrain. Néanmoins ils notent que les minorités religieuses dans les pays occidentaux sont en général un peu mieux traitées d'ailleurs.

Les régimes nationalistes arabes ont mis fin, au moment des indépendances au statut de dhimmi afin de donner les mêmes droits civils et politiques à tous les citoyens ce qui n'empêche pas les groupes religieux majoritaires comme par exemple certains musulmans de s'en prendre contre les chrétiens en Égypte et au Pakistan. D'autre part l'État peut pratiquer une politique discriminatoire qui n'accorde pas tous les droits aux citoyens des minorités. C'est le cas en Israël ou la pratique des mariages avec les non-juifs est discriminée. De même en Iran les sunnites et inversement les chiites en Arabie Saoudite, ne sont pas reconnus en tant que minorités religieuses. L'État peut utiliser la violence, voire éliminer un groupe minoritaire perçu comme dangereux pour la société, exemple au Sri Lanka entre 1983 et 2009, une guerre civile qui a abouti à la persécution des Tigres tamouls hindouistes et à l'encontre des minorités musulmanes par les bouddhistes majoritaires. L'Inde pourtant une démocratie séculière avec l'arrivée au pouvoir du BJP, parti confessionnel hindou pratique actuellement une politique discriminante envers les musulmans et les chrétiens. Les auteurs rappellent également le génocide à l'égard des Arméniens chrétiens par la Turquie au cours de la première guerre mondiale, de la Shoah perpétrée par les nazis contre les juifs dans toute l'Europe, génocide au Cambodge, Rwanda et très récemment à l'encontre des Rohingyas en Birmanie. De même Daech a eu pour projet d'exterminer les Yézidis.

Depuis 1989 les guerres interétatiques ont cédé la place à des conflits internes entre le groupe dominant et une ou plusieurs minorités qui luttent pour leur reconnaissance ou pour faire sécession comme par exemple dans le Sud Soudan. C'est dans le monde arabe que le fait communautaire engendre ce genre de conflit à base religieuse avec l'exemple de la Syrie gouvernée par la minorité alaouite ou avec l'Irak avec la majorité chiite au pouvoir. Les chrétiens d'Orient et les Rohingyas sont révélateurs du sort réservé aux minorités religieuses, par la violence exercée par « des activistes extrémistes du groupe majoritaire sur un fond national- religieux, et ses répercussions internationales ».

Au terme de cette analyse, les auteurs s'interrogent sur la place des minorités religieuses comme enjeux de la politique internationale. L'ONU s'est évidemment associée très tôt du sort des minorités, environ 1 milliard de personnes peuvent être considéré comme appartenant à des minorités. Plusieurs déclarations ont été faites pour condamner l'intolérance et les discriminations basées sur les croyances religieuses. La question est de savoir si le sort des minorités et envoie aggravation dans le monde. Les minorités non musulmanes font parties des nombreuses victimes. Selon l'O.N.G. évangélique Portes Ouvertes considère que les chrétiens forment le groupe religieux le plus persécuté au monde, on compte 3000 chrétiens tués en raison de leur foi en 2017. Néanmoins une minorité aurait plus de risques d'être discriminée lorsque sa religion se trouve en concurrence avec celle dominant l'État.

Religion et déstabilisation des États{{}}

Dans cette dernière partie les auteurs s'attachent à montrer l'émergence d'une nouvelle forme de conflictualité, identitaire et religieuse. La question est celle de la durée et de la nature de l'actuel « réveil religieux » qui semble caractériser les relations internationales contemporaines.(p.163){{}}

Cela consiste à la formation des groupes armés qui s'en prennent à des États. Ils distinguent les groupes armés des années 1980- 1990 mettant en avant leur identité religieuse dans une logique territoriale. Au tournant des années 2000, les groupes armés terroristes adoptent une logique djihadiste provoquant un état de guerre permanent en réaction.

Le conflit d'Irlande du Nord et la guerre civile libanaise caractérisent les premières organisations armées religieuses. Ces deux conflits seraient selon les auteurs la préfiguration de la formation et du développement de ces groupes armés mettant en avant leur identité religieuse. À la suite de la guerre libanaise, les premiers conflits de l'ère postsoviétiques qui ont suivi, sont caractéristiques des premières manifestations de revendication d'identité religieuse. Au lendemain de l'effondrement soviétique c'est le cas avec certaines républiques du Caucase avec l'exemple de la Tchétchénie où les groupes armés nationalistes-islamistes tchétchènes ont choisi la radicalité islamiste et ont participé au terrorisme transcaucasien, régional puis international. Comme dans l'ex Yougoslavie et au Soudan, l'appartenance religieuse a joué le rôle de catalyseur dans des guerres civiles à caractère nationaliste.

Pour finir les auteurs montrent que le phénomène du groupe armé non étatique à caractère religieux est devenu un nouvel acteur des relations internationales. Dans le cadre des territoires plurinationaux ou pluriethniques, la religion a joué un rôle d'identificateur, la justification de nouvelles entités nationales. Il a favorisé la désagrégation des États faibles et la militarisation des États qu'ils résistent. Le groupe armé religieux a surtout instrumentalisé la référence religieuse dans la justification de son existence et de sa violence. Il est devenu une mafia qui prospère par la terreur.

Les auteurs concluent cette dernière partie en évoquant un dernier point sur l'essor du terrorisme djihadiste et de son impact à l'échelle mondiale. Après quelques lignes sur la genèse et les causes du djihadisme international, les auteurs évoquent la naissance de l'islamisme politique en évoquant la naissance du réformisme musulman au cours duquel né le « salafisme réformiste », revenir aux sources de l'islam pour réaffirmer l'identité musulmane face la civilisation occidentale sans pour autant s'extraire de la modernité. L'islam politique en est la conséquence avec la création de la Confrérie des Frères musulmans, en 1928 par Hassan Al banna, fondée en Égypte, prospérant d'abord en milieu sunnite.

Puis les auteurs évoquent le passage d'un islamisme sunnite concurrencé à un islamisme radical armé avec la création du Hezbollah dans les années 1980 et du Hamas, mouvement armé sunnite de libération de la Palestine créée en 1987. Ce sont deux mouvements nationaux empruntant la lutte armée et l'action terroriste. C'est avec la création en 1988 du groupe armé islamiste Al-Qaïda (« la base ») par Oussama Ben Laden qui invente le djihad global. Il s'agit de mener des actions terroristes contre tous les pays occidentaux, principalement les États-Unis et Israël, accusés d'occuper et d'être responsable de l'occupation en terre d'Islam. Après le choc des attentats du 11 septembre 2001, la riposte américaine qui a conduit à l'invasion de l'Irak à 2003 et avec la mort de Ben Laden en 2011, le mouvement même affaibli donne naissance à des ramifications. Le groupe AQPA situé dans la péninsule arabique est battue en brèche et repliée au Yémen, l'ACQMI en Afrique occidentale, autour du Mali, et une autre ramification le Front Jabhat Al-Nosra en Syrie distendu depuis avec Al-Qaïda. Malgré d'autres attentats, exemple ceux de Madrid en 2004 et de Londres en 2005, la stratégie de Ben Laden et de son successeur Al-Zawahiri n'ont pas déstabilisé pour autant les fondements de l'Occident. Mais cela explique en partie la progression de Daech, une organisation de l'État islamique en Irak et au Levant, une sorte de pseudo territorialisation, un retour mythique au califat ayant pour base le nord-ouest de l'Irak qui depuis 2017 a perdu plein de bases d'appui en Irak et en Syrie..

Les rédacteurs s'inquiètent devant la prolifération d'autres mouvements radicaux et de leurs capacités d'adaptation et de résilience. Ces mouvements islamistes peuvent devenir encore plus radicaux et développer une surenchère de violence entretenue par un « djihad virtuel », un recrutement sur Internet, de combattants mués en exécutants en groupe ou isolé. Le problème reste celui du financement du djihadisme soit par certains États arabes ou soit par le pillage des ressources du territoire contrôlé, les trafics en tout genre en lien avec la criminalité.

Les auteurs s'interrogent sur l'impact stratégique du terrorisme djihadiste dans le monde d'aujourd'hui. Des chiffres terribles sur le nombre de victimes lié au terrorisme justifient l'inquiétude. Malgré la défaite de DAECH en Irak et en Syrie, les groupes armés terroristes continuent à foisonner. L'inquiétude réside également au fait que les groupes djihadistes peuvent s'installer durablement dans des zones de conflit et de décomposition des États du monde musulman. L'islamisme radical contemporain a-t-il un avenir ? Les rédacteurs de l'ouvrage penchent pour le non. Ces idéologues et chefs politico-militaires qui n'hésitent pas à proclamer la mort aux musulmans considérés comme infidèles, divulguent un message bien éloigné de l'islam. La très grande majorité des musulmans rejette ses conceptions déviantes qui sont en rupture y compris avec le salafisme ou le wahhabisme. Il semble difficile d'imaginer des djihadistes conquérant un État ou participant au désordre mondial. Il en va de même dans les pays développés, les terroristes sont confrontés dans un état de droit à la conséquence de leurs actes. Néanmoins en France, la gravité du phénomène des candidats attitrés par le djihad, ne peut être niée.

Les auteurs concluent cette dense synthèse rigoureuse et documentée sur la place du religieux dans le monde actuel sur une note positive en affirmant le rôle primordial de l'éducation, qui pourra grâce à un enseignement argumenté lutter contre les idées extrémistes et limiter l'extension des candidats au djihad, cela est vrai pour la plupart des pays ciblés par les terroristes.

Rétrospective - Géopolitique de la franc-maçonnerie - Marc Bonnefous, « Géopolitique de la franc-maçonnerie » Revue n° 598 Mai 1998 - p. 200-201 - Auteur(s) de l'ouvrage : François Thual Dunod, 1994 ; 131 pages
On ne s'étonnera pas que l'auteur, travaillant sur un tel sujet, s'efforce sans trêve de naviguer entre les écueils. À la fois historien et sociologue, il évite, la plupart du temps, celui du sec répertoire géographique ainsi que celui de la trop abstraite rationalisation.

Avec prudence, l'espace d'investigation est délimité dès les premières lignes : s'en tenir aux relations internationales. Le lecteur ne tarde cependant pas à comprendre que, pour tirer plein profit de ce périple, il convient de lire entre les lignes, comme du reste pour tous les ouvrages abordant des sujets brûlants.

Dans sa conclusion — mieux vaut tard que jamais —, il se plaît à rappeler, non sans raison, que la méthode de la géopolitique « aspire à saisir les problématiques » de toute nature (y compris religieuse) « dans leur dynamique interne et dans leur articulation avec l'évolution politique des sociétés ». Toujours à juste titre, il ajoute que cette branche du savoir doit se garder de deux attitudes, l'une qui considère que tout est géopolitique, au risque de se diluer par dilatation, l'autre qui se borne aux finalités politico-militaires, postulat stérilisant et conventionnel faisant bon marché d'autres perspectives où s'inscrit l'avenir des hommes.

Étudier le fait de société qui constitue le thème de l'ouvrage conduit tout de suite à constater dans ce domaine une prépondérance anglo-saxonne. Sur sept millions de francs-maçons, cinq millions sept cent mille se trouvent dans des pays anglo-saxons, dont cinq millions aux États-Unis. Dans cet ensemble, une minorité est regroupée dans une obédience presque uniquement présente dans des pays de culture latine et qui, à la différence de l'autre, se donne pour ambition « de modifier et de faire progresser la société », autrement dit de l'orienter dans le sens de ce qu'il est convenu d'appeler la modernité. Quelles qu'elles soient, les loges s'ouvrent par prédilection « aux élites sociales, morales et politiques », et il n'est pas douteux qu'au début de leur existence elles ont contribué à renforcer, en face de l'aristocratie, la classe montante des commerçants et des professions libérales.

Depuis que la franc-maçonnerie s'est constituée au début du XVIIIe siècle dans les cités florissantes des îles Britanniques, soixante mille livres lui ont été consacrés. C'est dire qu'elle ne laisse pas indifférent, avec le danger de « diabolisation » qui peut en résulter. « S'il est vrai qu'elle a joué un rôle dans la préparation des bouleversements à venir, c'est plus en correspondant à l'air du temps et à l'évolution des mœurs qu'en ayant, de façon occulte et préméditée, décidé et ordonné ces mutations en gestation depuis longtemps » : M. Thual expose son point de vue, très modéré. Il s'efforce de tordre le cou, sans toujours pleinement convaincre, aux thèses qui feraient de ce mouvement un élément déterminant dans l'avènement de la Révolution française (non sans souligner en contrepoint que les aigles impériales l'ont porté jusqu'aux confins de l'Europe), dans l'émiettement de l'Empire austro-hongrois, et dans la diffusion de l'hégémonie américaine.

Depuis quelques dizaines d'années, la franc-maçonnerie modifie ses implantations sur la carte du monde. Si la décolonisation a entraîné un repli en Afrique, l'intégration de l'Asie dans les courants de pensée et d'affaires actuels a provoqué son essor, notamment au Japon et en Corée. Le monde musulman reste assez imperméable, et l'on sait que les islamistes lui sont hostiles.

On ne saurait terminer sans rappeler les persécutions dont les obédiences ont été l'objet pendant les années noires du dernier conflit mondial, persécutions qui, au-delà des institutions, ont frappé les hommes, dont quelques-uns ont payé de leur vie la fidélité à leurs convictions. ♦ Source : https://www.defnat.com/e-RDN/vue-article.php?carticle=15919

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Complément - Politique : le vrai pouvoir des francs-maçons - Publié le 15/02/2024 - Alexandre Bodkine – Document ‘entreprendre.fr'
Loin des clichés et des fantasmes, la franc-maçonnerie française tisse sa toile dans les arcanes du pouvoir. De la politique aux affaires en passant par les médias, ses membres, discrets mais influents, cultivent le secret et prônent l'amélioration de l'homme. Mais quelle est l'étendue de leur influence réelle sur la société française ?

Emmanuel Macron écoute le grand maître de l'organisation franc-maçonne, le Grand Orient de France (GODF) lors d'une réunion avec les dirigeants des organisations franc-maçonnes le 8 novembre 2023. Photo par Eric Tschaen/Pool/ABACAPRESS.COM

En France, la franc-maçonnerie n'est pas une, mais multiple. Divisée en une vingtaine d'obédiences aux rites et traditions variés, elle rassemble environ 180 000 membres, dont une majorité d'hommes. Discrets sur leur appartenance, les francs-maçons se retrouvent dans des loges, officiellement pour se perfectionner moralement et intellectuellement, selon les principes de l'ordre.

Des francs-maçons aux portes du pouvoir{{}}

Depuis des siècles, la franc-maçonnerie entretient des liens étroits avec le monde politique. De nombreux hommes d'Etat français, de Jules Ferry à François Mitterrand, ont été initiés à ses secrets. Aujourd'hui encore, la présence de “frères trois points” dans les cabinets ministériels et les instances de décision est loin d'être anecdotique.

L'exemple Macron : soutien maçonnique et désillusion{{}}

Emmanuel Macron, bien qu'il ne soit pas franc-maçon lui-même, a bénéficié du soutien de plusieurs figures influentes de la franc-maçonnerie lors de son élection. Des ministres comme Gérard Collomb ou Jean-Yves Le Drian, ainsi que d'autres personnalités proches du pouvoir, comme Richard Ferrand, font ouvertement état de leur appartenance à une loge. Cette proximité avec les réseaux maçonniques a valu à Macron l'accusation de composer avec un “pouvoir occulte”, alimentant les suspicions d'entrisme et de favoritisme.

Bras de fer dans le monde des affaires : les réseaux à l'œuvre{{}}

L'influence de la franc-maçonnerie ne se limite pas à la sphère politique. Dans le monde des affaires, les réseaux maçonniques jouent un rôle important, parfois au détriment de la transparence et de l'égalité des chances.

L'affaire Cédric Lewandowski, ancien directeur de cabinet de Jean-Yves Le Drian, en est un exemple illustratif. Evincé de son poste après avoir été pressenti pour prendre la tête de la DGSE, il a été accusé par certains de ses anciens “frères” d'avoir abusé de ses réseaux maçonniques pour obtenir des promotions et des avantages indus.

Un “Etat maçonnique” ? Mythe ou réalité ?{{}}

L'omniprésence des francs-maçons dans les sphères du pouvoir alimente les fantasmes d'un “Etat maçonnique” où les décisions se prendraient en loge et non dans les institutions républicaines. Si l'influence de la franc-maçonnerie est indéniable, il est difficile de déterminer son ampleur et ses ramifications réelles. La culture du secret qui entoure l'organisation et l'absence de transparence sur ses membres et ses activités nourrissent les suspicions et les accusations de favoritisme.

Secret et opacité des francs-maçons : les ferments de la méfiance{{}}

Le secret qui entoure la franc-maçonnerie est l'une des principales sources de méfiance à son égard. Ses rituels initiatiques, ses symboles et ses mots de passe font l'objet de fantasmes et de spéculations, alimentant l'idée d'une société occulte qui manipule les institutions démocratiques.

Vers une nécessaire transparence de l'influence des francs-maçons ?{{}}

Face aux accusations et aux suspicions, de nombreuses voix s'élèvent pour exiger une plus grande transparence de la part de la franc-maçonnerie. La publication des noms de ses membres, l'ouverture de ses loges au public et la clarification de ses liens avec le monde politique et économique pourraient contribuer à dissiper les doutes et à apaiser les tensions.

Francs-maçons en France : un débat nécessaire{{}}

La question du rôle de la franc-maçonnerie dans la société française est loin d'être close. Si ses membres prônent des valeurs humanistes et fraternelles, leur influence sur les décisions politiques et économiques soulève des questions de démocratie et de transparence.

Source : https://www.entreprendre.fr/politique-francs-macons/

Selon Wikipédia, « Entreprendre est un magazine mensuel économique français fondé en 1984 par Robert Lafont - Il appartient au groupe de presse Entreprendre-Lafont presse, groupe de presse indépendant de la presse magazine [1]… Source

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