"La montagne de l’Eternel" par Jacques Hallard

ISIAS Créations artistiques

Village dans la montagne. Le symbolisme de la montagne en Orient et en Occident

山的象征意义 在东方和西方 - 山村 - Village in the mountains. Symbolism of the mountain in East and West - Dorf in den Bergen. Symbolik des Berges im Osten und Westen

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS 22/12/2018

PLAN : Création artistique {{}}Introduction Termes chinois Sommaire Auteur

Création artistique

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Titre : 山村 Village dans la montagne – « Le symbolisme de la montagne en Orient et en Occident ».

Travail individuel réalisé en décembre 2018 dans le cadre de l’Atelier du ‘pinceau chinois’, sous l’égide de l’association locale ‘Mollégès Group Art’ 13940, par l’apprenti Jacques Hallard. Maître : François Teissèdre, président. Inspiré par une peinture chinoise originale, non identifiée.

Introduction

Ce dossier fait suite à un précédent travail intitulé ’Randonnées dans les montagnes’ par Jacques Hallard, dimanche 24 juin 2018.

La montagne a été, de tout temps, un sujet de fascination et d’émerveillement pour les êtres humains, qui lui ont souvent conféré un caractère religieux et quasiment sacré et en ont fait l’objet d’une forme de vénération, particulièrement chez des populations humaines qui vivaient aux alentours ou qui venaient parfois de fort loin, à travers des cheminements pédestres associés à des pèlerinages. Ces pèlerinages en direction de montagnes sacrées symbolisaient la plupart du temps, et encore de nos jours, le détachement progressif des préoccupations quotidiennes chez les êtres humains, les aidant ainsi à trouver là une sorte d’élévation spirituelle et à leur procurer une identité culturelle propre.

A titre d’exemple, au Japon, « dans les montagnes de la péninsule de Kii, le sacré s’applique à une imbrication très complexe de cultes et de religions. Ces croyances religieuses se sont progressivement superposées et s’allient aux caractéristiques naturelles de la région que sont les montagnes, les cours d’eau, les chutes, les arbres, les rochers, l’océan Pacifique et son rivage. Depuis la mise en place des pèlerinages, il y a environ mille ans, les paysages de la péninsule de Kii n’ont cessé d’évoluer de même que le rapport à ces cultes et religions. Comment s’articulent caractéristiques naturelles et croyances religieuses un millénaire plus tard ? Classée en tant que paysages culturels de montagnes sacrées en 2004 par l’Unesco, cette association entre les cultes et la nature pose le problème de son adaptation au monde contemporain. Comment s’effectue la protection de sites naturels et historiques dans l’une des régions les plus isolées du Japon, où se prolongent exode et déprise ? Les habitants des grandes villes japonaises éprouvent-ils toujours le même type d’attraction pour ces lieux sacrés ? Est-ce qu’une économie régionale peut se fonder sur l’attrait de pèlerinages en montagne ? - Sylvie Guichard-Anguis, chargée de recherche - CNRS, Laboratoire Espaces, Nature et Culture (ENeC) UMR 8185, Université Paris-Sorbonne, a tenté d’examiné cette situation dans son étude publiée le 18/10/2016 sous le titre « Sites sacrés et chemins de pèlerinage dans la région montagneuse de Kii (Japon)  ».

Certaines croyances associées aux sommets montagneux pouvaient autrefois dicter l’interdiction aux mortels d’en entreprendre l’escalade, laissant dès lors ces territoires inviolés. Photo - Vue du mont Rainier, une montagne sacrée du nom de Tahoma pour les Nord-Amérindiens des environs. (Voir : https://fr.wikipedia.org/wiki/Montagne_sacr%C3%A9e ). Par exemple, chez les Navajos (ou Navahos), « qui constituent un peuple amérindien d’Amérique du Nord de la famille linguistique athapascane et de la zone culturelle du sud-ouest. Les Navajos vivent aux États-Unis, dans des réserves du nord-est de l’Arizona et des régions contiguës du Nouveau-Mexique et de l’Utah. Ils sont étroitement apparentés aux Apaches… » - « Des aiguilles jumelles dressées dans le Canyon de Chelly, en Arizona, ont une grande importance pour le peuple Navajo, car c’est ici qu’habiterait l’une de leurs principales divinités, la ‘Femme Araignée’. Selon la légende, celle-ci aurait transmis son art du tissage à la ‘Femme qui Change’. Cette autre divinité à l’origine de la création des Navajos, qui aurait filé une toile d’arcs-en-ciel entre les deux pics et les parois qui les entourent… ».

Dans certaines mythologies, et dans le cadre de superstitions transmises de génération en génération, la montagne est parfois associée à la demeure de dieux, de divinités, voire de « certains démons et autres esprits maléfiques des mythes et folklores du monde entier, qui reflètent toutes les peurs et les angoisses des hommes. D’une variété considérable, monstres, dragons, hybrides semi-humains, géants, nains, diables et démons livrent un combat perpétuel contre les dieux… » In Les Démons et Esprits Maléfiques Histoire et Traditions Bruno samedi 30 septembre 2017.

Dans les cultures extrême-orientales notamment, la montagne est également considérée comme une finalité de l’ascension humaine, lui conférant alors une sorte de symbole cosmique : elle est à la fois le centre et l’axe du monde. Au Vietnam, la montagne tient un grande place dans le culte et la croyance des « Déesses-Mères des Trois mondes  », qui ont même fait leur entrée dans la liste du Patrimoine culturel immatériel de l’Humanité. En effet, « au panthéon vietnamien figurent quatre Déesses-Mères dirigeant l’Univers : celle du Ciel (Mâu thuong thiên), celle de la Terre (Mâu Dia), celle des Eaux (Mâu Thuy), celle des Forêts et des Montagnes (Mâu Thuong Ngàn). Nombreuses sont dans ce pays les légendes qui racontent la naissance et l’existence mystérieuses de ces divinités… ».

La spiritualité et la recherche du divin ont souvent été associées à un besoin d’élévation dont la dimension à la fois physique et spirituelle qui est parfaitement exprimée par le motif de la montagne. Le symbolisme de la montagne dans la Bible et le Coran (« le lieu de l’appel et de la rencontre avec le divin » a notamment été abordé lors de ‘Rencontres islamo-chrétiennes’ avec ce rappel : ’L’Eternel passa. Et devant l’Eternel, il y eut un vent fort et violent qui déchirait les montagnes et brisait les rochers : l’Eternel n’était pas dans le vent. Et après le vent, ce fut un tremblement de terre : l’Eternel n’était pas dans le tremblement de terre. Et après le tremblement de terre, un feu : l’Eternel n’était pas dans le feu. Et après le feu, un murmure doux et léger’ (Premier Livre des Rois, 19:11-12). Voir tous les détails dans : « La montagne dans la Bible : le lieu de l’Alliance et de la manifestation de la Parole de Dieu », d’une part, et « Le motif de la montagne dans le Coran : un des ’signes’ divins participant à la louange du Créateur », d’autre part. In ‘La Revue de Téhéran’, N° 34, septembre 2008, parAmélie Neuve-Eglise.

Le symbolisme de la montagne a en effet été envisagé par de très nombreux auteurs, dans les multiples systèmes et domaines de la pensée humaine : philosophie, obédiences maçonniques, psychologie, mythologies et religions, psychanalyse, littérature, et bien sûr, dans les arts « qui représentent une forme de l’expression humaine, généralement influencée par la culture et entraînée par une impulsion créatrice humaine… »

Un certain nombre d’articles se référant à la montagne dans ces divers domaines ont été sélectionnés et sont répertoriés dans le sommaire ci-après.

Finalement, tout comme François Cheng (« un écrivain, poète et calligraphe chinois naturalisé français en 1971 »), avait été mis en relief dans notre travail intitulé « Vigilance du chien au pied du jeune amandier » par Jacques Hallard, dimanche 28 janvier 2018, c’est Gao Xingjian (« un écrivain, dramaturge, metteur en scène et peintre français d’origine chinoise qui a obtenu le Prix Nobel de littérature en 2000
), qui est cette fois-ci mis en exergue dans le présent document.

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’La montagne traduit le mieux, l’immortelle beauté de la création’- Turner.

Quelques définitions chinoises et traductions en français

山 – shān – montagne : ce caractère est régulièrement utilisé pour écrire les noms de villes. On l’utilise également pour les noms de montagne et il se place en général à la fin.

Extraits du site à consulter pour la phonétique et la prononciation à la source :

山岳

https://chine.in/mandarin/dictionnaire/son.pngshān yuè montagne / colline

爬山

https://chine.in/mandarin/dictionnaire/son.pngpá shān gravir une montagne / escalader / alpinisme

山水

https://chine.in/mandarin/dictionnaire/son.pngshān shuǐ paysage de montagne et de rivière / tableau de paysage (pour la peinture traditionnelle chinoise)

山顶

https://chine.in/mandarin/dictionnaire/son.pngshān dǐng sommet / cime (d’une montagne ou colline)

山路

https://chine.in/mandarin/dictionnaire/son.pngshān lù route de montagne

登山

https://chine.in/mandarin/dictionnaire/son.pngdēng shān escalader une montagne / alpinisme / escalade

山洞

https://chine.in/mandarin/dictionnaire/son.pngshān dòng grotte (de montagne) / caverne

山村

https://chine.in/mandarin/dictionnaire/son.pngshān cūn village dans la montagne

山洪

https://chine.in/mandarin/dictionnaire/son.pngshān hóng crue / torrent / débordement d’un torrent de montagne

山行

https://chine.in/mandarin/dictionnaire/son.pngshān xíng randonnée en montagne

山峡

https://chine.in/mandarin/dictionnaire/son.pngshān xiá gorge / canyon / vallée de montagne

Source : https://chine.in/mandarin/dictionnaire/index.php?q=montagne

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Sommaire

1. Philosophie - Le symbolisme de la montagnepar Brigitte Boudon, document ‘Nouvelle Acropole Marseille

2. Symbolisme de la montagne et de la caverne – Un travail maçonnique d’après ‘L’Edifice’

3. La montagne de Chine – La signification symbolique de la montagne promordiale -中国的山（一）初识山的象征意义 Traduction Jacques Hallard

4. Philosophie - Le symbolisme universel de la montagne :#VIERregards croisés entre la Chine et l’Inde.22 janvier 2012 – Document ‘jyotir.over-blog.com’

5. Psychologie – Le symbole de la montagne – Document ‘GRANDS REVES 2’

6. La montagne et son symbolisme Par biribibi dans Les symboles - Autres 05 Novembre 2009 - Document ‘echange-spirituel.kazeo.com’.

7. Religions - Etudes et symboles bibliques - Symboles de la montagne dans la Bible Dimanche 20 décembre 2015 - Publié par Bertrand Huginà 11:47

8. Religions - Le Symbolisme de la montagne (Psaume 148) – 17/05/2010 - D’après Albert Frank-Duquesne - Document ‘sombreval.com’

9. La Montagne et sa symbolique – Annonce d’un livre de Marie-Madeleine Davy – Communiqué des Editions Albin Michel

10. PsychologieInterprétation de la Montagne – Document ‘Psychologies’ {{}}PsychanalyseDictionnaire des rêves

11. Psychanalyse - Religions - Le Sermon sur la montagne : critique freudienne et redéploiement éthique - Par Jean-Daniel Causse - Dans Revue d’éthique et de théologie morale

12. Littérature - La montagne de l’âme Par Jean-Luc Douin -Commentaires sur un livre de Gao Xingjian. Editeur DE L’AUBE

13. Découvrir le personnage incomparable deGao Xingjianet ses peintures

14. La montagne dansles arts, la religion et la mythologie avec Wikipédia - Extraits

15. Accès à ISIAS Créations artistiques : ’Randonnées dans les montagnes’在山中徒步旅行 Hiking in the mountains - Wandern in den Bergen par Jacques Hallard – 24/06/2018.

Addenda - Livre - SEIGNEUR Viviane, 2007, « Socio-anthropologie de la haute montagne », Paris, L’Harmattan.

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1.
Philosophie - Le symbolisme de la montagne par Brigitte Boudon, document ‘Nouvelle Acropole Marseille – Sagesses d’Orient et d’Occident.

Brigitte Boudon est enseignante en philosophie, fondatrice des Jeudis Philo à Marseille, auteur des o

http://www.sagesse-marseille.com/typo3/clear.gifuvrages : Les voies de l’immortalité dans la Grèce antique, Symboliq

http://www.sagesse-marseille.com/typo3/clear.gif{ue de la Provence, Symbolisme de l’arbre, Symbolisme de la croix.

’La montagne traduit le mieux, l’immortelle beauté de la création’- Turner.

[Selon Wikipédia, « Joseph Mallord William Turner, plus connu sous le nom de William Turner ou de ses initiales J. M. W. TurnerNote 1, est un peintre, aquarelliste et graveur britannique. Initialement de la veine romantique anglaise, son œuvre est marquée par une recherche novatrice audacieuse qui le fait considérer, avec son contemporain John Constable, comme un précurseur de l’impressionnisme. Renommé pour ses huiles, Turner est également un des plus grands maîtres anglais de paysages à l’aquarelle. Il y gagnera le surnom de « peintre de la lumière »2. La plus grande partie des œuvres de Turner est conservée à la Tate Britain3. Il est né vers le 23 avril 1775 dans le quartier de Covent Garden à Londres, puis baptisé le 14 mai 1775Note 2 et mort le 19 décembre 1851 à Cheyne Walk dans le quartier de Chelsea, toujours dans la capitale britannique… » Article complet ici : https://fr.wikipedia.org/wiki/Joseph_Mallord_William_Turner ].

’ Au-dessus de ma tête sont les Alpes, palais de la nature, dont les vastes remparts portent leurs créneaux blanchâtres jusque dans les nuages ; palais sublime d’une glace éternelle, où se forme l’avalanche, cette foudre de neige. Tout ce qui effraie et agrandit l’âme en même temps est réuni sur ces antiques sommets. Ils semblent montrer jusqu’à quel point la terre peut s’approcher du ciel et laisser au-dessous l’homme orgueilleux’. Byron .

[D’après Wikipédia, « George Gordon Byron, 6e baron Byron, généralement appelé Lord Byron, est un poète britannique, né le 22 janvier 1788 à Londres et mort le 19 avril 1824 à Missolonghi, en Grèce, alors sous domination ottomane. Il est l’un des plus illustres poètes de l’histoire littéraire de langue anglaise. Bien que classique par le goût, il représente l’une des grandes figures du romantisme de langue anglaise, avec Robert Southey, Wordsworth, Coleridge, Percy Bysshe Shelley et Keats. Il se voulait orateur à la Chambre des lords, mais ce sont ses poésies mélancoliques et semi-autobiographiques qui le rendirent célèbre : Hours of Idleness, et surtout Childe Harold, inspiré par son voyage en Orient, propageant le modèle du héros romantique, dont le retentissant succès en 1813 le surprendra lui-même. Il s’illustre par la suite dans divers genres poétiques, narratif, lyrique, épique, ainsi que dans des œuvres courtes, comptant parmi ses plus connues, par exemple She walks in beauty, When we two parted et So, we’ll go no more a roving, chacune d’elles chantant un moment de nostalgie personnelle. Il doit quitter l’Angleterre en 1816, en raison du scandale public causé par l’échec de son mariage, et sa relation incestueuse avec sa demi-sœur. Dans ses œuvres suivantes, rompant avec le romantisme de sa jeunesse, il donne libre cours au sarcasme, à son génie de la rime et de l’improvisation, avec Beppo et son œuvre maîtresse, Don Juan. Grand défenseur de la liberté, révolté contre la politique et la société de son temps, l’Europe du Congrès, il s’est engagé dans toutes les luttes contre l’oppression : en Angleterre dans la défense des Luddites, en Italie avec les Carbonari, en Grèce dans la lutte pour l’indépendance. Hors norme et sulfureux, homme de conviction autant que de contradictions, à la fois sombre et facétieux, excessif en tout, sportif, aux multiples liaisons (avec des hommes et des femmes), il reste une source d’inspiration pour de nombreux artistes, peintres, musiciens, écrivains et réalisateurs. Petit-fils de John Byron, il est le père de Lady Ada Byron King de Lovelace et de Elisabeth Médora Leigh-Byron. La Grèce l’honore comme l’un des héros de sa lutte pour l’indépendance… »

Article complet sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Lord_Byron ].

La montagne a provoqué chez l’homme quantité de sentiments contradictoires. Interdite, promise, refuge des ermites, siège des combats entre les Titans et les Dieux, entre les Archanges et les Dragons, lieu de l’immortalité, colline de la pureté, centre et sommet du monde. Génératrice de paniques comme d’exaltations, la montagne suscite depuis toujours le sentiment d’un univers qui échappe à l’échelle humaine.

Proche des cieux, éloignée de l’ordre humain, elle est le point de rencontre privilégié entre le Ciel et la Terre. Elle est le lieu le plus bas pour les dieux et le plus élevé pour les hommes. Sur ses sommets, Yahvé a dicté ses commandements à Moïse, le Bouddha a prêché la délivrance et le Christ s’est transfiguré face à ses disciples les plus proches. C’est aussi au pied d’une montagne, l’Hélicon, qu’ Hésiode a reçu l’inspiration des Muses pour écrire sa Théogonie, histoire sacrée des Dieux et de la Création.

Symbole universel, la montagne revêt de multiples significations. De ses sommets médiateurs, elle relie les contraires dans de très nombreuses complémentarités.

La montagne est présente dans les mythes et légendes de tous les peuples. Des récits les plus anciens jusqu’aux œuvres les plus modernes, elle révèle les caractéristiques de la Création toute entière.

1. L’orogénèse, la naissance des montagnes

Ce sont des mouvements sismiques qui engendrent les océans et les montagnes, mouvements vibratoires du sol, de forte amplitude et de brève durée. La croûte terrestre n’étant pas homogène, elle présente des failles, à travers lesquelles la matière du centre de la Terre émerge vers la surface.

Ces gigantesques forces verticales dégagent en même temps, lors de leur ascension, des tensions horizontales qui régulent les mécanismes de communication entre les continents. Ces mouvements telluriques rapprochent ou écartent les masses continentales, De ces mouvements pluridimensionnels (émergence, écartement et contraction) naissent de nouveaux océans et les fondements de futures chaînes de montagnes.

C’est par des chaînes de montagnes, véritables épines dorsales de la planète, que communiquent et sont reliées la surface terrestre et celle du monde sous-marin.

L’équilibre entre terres émergées et immergées est tel qu’à chaque nouvelle chaîne de montagnes correspond une nouvelle configuration des eaux.

Les chaînes des montagnes se préparent (conception), se développent (croissance), s’achèvent (maturité) et puis s’érodent (vieillissement et mort), faisant de la montagne un être à quatre âges.

Nous connaissons aujourd’hui la durée approximative de ces quatre âges qui oscille entre 160 et 225 millions d’années, comme celle du cycle alpin. Mais, à leur mort, d’une certaine manière, les montagnes renaissent, puisque chaque nouvelle chaîne naît à la place des chaînes précédentes. C’est l’orientation qui change : le nouvel axe des chaînes distribue autrement le mouvement tellurique générateur, provoquant ainsi une nouvelle distribution des surfaces, un nouveau scénario de vie.

La montagne physique porte un message symbolique qui la dépasse et la fait appartenir au domaine du ’tout Autre’, le sacré. Il s’agit du lieu hiérophanique par excellence.

 2. La montagne cosmique, centre du monde

La montagne est dans chaque récit de création du monde. Une montagne devient montagne cosmique à partir du moment où elle incarne les fonctions de centre et sommet du monde, c’est-à-dire d’axe médiateur entre le Ciel et la Terre.

La montagne, centre, sommet et pente cosmique, apparaît comme la figure de choix symbolisant le lieu de la naissance du monde, le sommet d’où émerge la vie la première fois, source de toute réalité et radiance. La montagne cosmique est aussi l’axe qui relie les Cieux aux Enfers dont est composée toute Création mythique.

Exemples :

. Grèce  : le Mont Olympe est le séjour des dieux.

C’est à Delphes, au flanc du Mont Parnasse, que les aigles de Zeus, lancés des antipodes du disque terrestre, se rencontrent, signalant le centre de la Grèce et du monde ; marqué par la pierre cosmique, l’omphalos, nombril du monde.

. Le Mont Tabor dans l’ancienne Palestine, pourrait bien être ’Tabbur’ et signifier ’nombril’ ; quant au Mont Samaritain, Garizim, il est nommé dans la Bible (Juges 9, 37) le nombril de la Terre.

. Pour les Chrétiens, le Golgotha se trouvait au centre du monde. Il était à la fois la cime de la montagne cosmique, l’emplacement où Adam avait été créé et enterré et le lieu de la Passion du Christ, qui crucifié à son sommet, assume la fonction d’axe du monde. Le mont Ararat est le mont où s’échoue l’arche de Noé.

. Dans la cosmologie musulmane, Kaf est le nom donné à la montagne entourant le monde terrestre, elle est le piquet, le point d’appui qui soutient la Terre. Son fondement est une pierre faite d’une seule émeraude. Le Kaf symbolise la montagne Mère de toutes les montagnes. Celles-ci lui sont reliées par des ramifications et des veines souterraines ; et quand Dieu veut anéantir une contrée quelconque, il ordonne (à partir du Kaf) de mettre en mouvement un de ses rameaux, provoquant ainsi un tremblement de terre.

. Selon la tradition hindoue des Puranas, notre Terre est sphérique et constituée de sept continents et de sept mers. Le continent central est lui-même divisé en sept parties, dont l’une est l’Inde, séparées par six montagnes et une montagne centrale. Au centre, se dresse la Montagne d’Or, le mont Meru.

L’eau de la vie se rassemble dans le bassin supérieur de la montagne cosmique, elle descend de sept Sages célestes ou sept Rishis de la Grande Ourse. Cette eau surnaturelle, née dans les étoiles, est la Ganga, ou Gange céleste, le fleuve de vie ’qui coule de l’extrême Nord (la Polaire) vers la montagne des Dieux’. La Ganga fait sept fois le tour du Meru, et va ensuite se diviser en quatre lacs placés sur les quatre hauteurs qui bornent la hauteur des origines.

. En Chine, l’Empire du Milieu, le coeur de son image du monde est aussi une montagne mythique, le K’ouen-Louen. Parsemé de jardins suspendus, il abrite un palais à l’envers, une pagode de neuf étages, symbole des étages du monde. Un fleuve d’eau rouge cinabre confère l’immortalité à ceux qui la boivent. De son sommet, quatre fleuves s’échappent vers les quatre coins du monde.

. Henry Corbin nous révèle le rôle de la montagne dans la tradition mazdéenne en tant qu’espace visionnaire, source d’une psycho-géographie qui révèle les sentiers de transmutation cosmique de l’âme humaine.

La montagne, l’ile sèche, pure et incorruptible

Le tertre initial ou la montagne-île est le thème commun à presque toutes les cosmogonies de l’Egypte ancienne. Première terre émergée. C’est une île exceptionnelle qui s’insère dans les Eaux primordiales du Noun, ’quand ni le Ciel ni la Terre, ni le Monde inférieur n’existaient encore’’.

C’est sur une première motte de limon, ou sur une première pierre que la Divinité émerge à la conscience, devient créatrice. Colline de sable, tertre haut, émergence, colline de l’embrassement. Tous ces termes désignent le premier pas de la création, le lieu du départ, le centre du monde manifesté.

3. La montagne et l’alchimie de la création

Masculin-féminin, la double polarite de la montagne

La montagne possède une double nature, masculine et féminine.

Masculine par ses sommets et ses proéminences pointées vers le ciel, elle exprime le principe de l’extériorisation de la puissance masculine, l’extraversion des énergies du centre de la Terre.

Féminine, cachée, elle l’est par ses grottes humides et obscures, génératrices de formes mystérieuses.

C’est dans son cœur que réside le lit nuptial où le Roi et la Reine, le souffre et le mercure alchimique, conçoivent la matière première de l’Œuvre.

Généralement, le culte des sommets était réservé à des divinités essentiellement célestes (masculines), le culte des cavernes s’adressait à des divinités chtoniennes, agissant sous terre (féminines).

L’eau des sanctuaires souterrains n’est pas considérée comme un liquide profane, destiné à désaltérer, à laver ou à irriguer : C’est plutôt un fluide de vie, comparable au sang qui coule ou au lait maternel.

La montagne et les quatre éléments

La montagne est souvent associée, par sa fonction de centre et de matrice de la Création, aux quatre éléments primordiaux ou plus particulièrement, à l’un d’entre eux.

Montagne-feu, elle est associée à la verticalité, à l’axis mundi, à la puissance sexuelle du Démiurge Créateur.

Montagne-air, elle est associée au lieu du combat, au tonnerre, aux dieux atmosphériques, à la hauteur, à l’étoile, au point de lumière qui oriente dans les ténèbres.

Montagne-eau, elle est liée aux sources de l’immortalité, à la croissance et à l’épanouissement ; elle attrape les nuages pour garantir le cycle de la circulation de la vie.

Montagne-terre, elle est vénérée en tant que mère gravide qui enfante, associée à la pierre et à la caverne.

Ceci explique l’origine des offrandes marines retrouvées sur les sommets des montagnes et la signification des pèlerinages indigènes (notamment dans les montagnes andines) qui vont durant les périodes de sécheresse recueillir l’eau de l’Océan, des coquillages et des plumes d’aigles de mer pour confectionner les offrandes qu’ils offrent aux cimes des coteaux symboles de fécondité. La coutume de dessiner des pistes et des figures rituelles afin de se relier à la montagne magique fut très répandue dans toute cette zone désertique.

4. La montagne-temple, lieu du rite

Dans les premiers sanctuaires naturels, les autels furent des pierres brutes, naturelles ou dressées de main d’homme qui, par leur proéminences, incarnaient les fonctions de la montagne cosmique, axe et centre du monde. Ils furent les premières représentations de la montagne sacrée à recevoir les sacrifices, les premiers rites.

’En un certain sens, dit Mircea Eliade, chaque temple reproduit la montagne cosmique, c’est-à-dire celle qu’on considère comme bâtie au centre du monde. Est centre tout espace consacré, orienté, c’est-à-dire chargé de sens, le lieu où peuvent avoir lieu les hiérophanies et les théophanies et où se vérifie une possibilité de rupture des niveaux entre le ciel et la terre’.

Exemples :

. la ziggurat à Babylone  : chaque cité se trouvait au centre du monde, Babylone était une ’Porte des Dieux’ et la ziggurat au cœur des cités représentait la Montagne Cosmique. Le ziggurat de Babylone était nommé Elemenanki, ’maison des sept directions du ciel et de la terre’.

. les pyramides mexicaines à degrés, semblent avoir épousé le même principe. La pyramide à neuf étages de Palenque, où est enterré le Roi-prêtre Pacal représente les neuf cieux de l’au-delà.

A Chichen Itza, au Yucatan, la pyramide appelée le Château est de treize étages, rappelant les cieux cosmiques. Elle est orientée de sorte à faire descendre magiquement sur terre, à l’équinoxe, Kukulkan, le Serpent à Plumes chargé d’eau précieuse, pour féconder les champs. Le jour de l’équinoxe de printemps, à l’aube, l’escalier projette sept triangles descendants sur la façade, donnant l’impression que le corps du serpent descend en ouvrant sa gueule sur la Terre.

. Au Pérou, sur le sommet de la cité sacrée des Incas, Machu Picchu, la ’Vieille Montagne’, se trouve l’Intihuatana, la ’pierre qui accroche le Soleil’, véritable horloge solaire.

. En Afrique, le système du monde des Dogons est représenté par un édifice en forme de pyramide tronquée, de base circulaire symbolisant le Soleil et avec un sommet carré qui rappelle le Ciel. On parvient au sommet par quatre escaliers de dix marches chacune, parfaitement orientés selon la croix cardinale. Sur la terrasse céleste, au centre, est figurée la Lune ainsi que l’axe du monde qui se dresse vers les Cieux. L’accès à l’intérieur de l’édifice se fait par le Nord, le lieu des Pléiades. C’est accès est comme la bouche et l’intérieur, le grenier, est comme le ventre, l’intérieur du monde.

. Les temples et les pyramides Egyptiens rappellent la symbolique de la montagne sacrée. La pyramide égyptienne évoque la colline primordiale d’où Atoum, le Démiurge, s’éléva au-dessus du Chaos. Symbole de l’Ascension, elle est assimilée à l’échelle céleste, grâce à laquelle le Pharaon défunt gagnait les hauteurs célestes.

. Inde : Le mont Meru, le mont Mandara et le mont Kaïlasa sont les trois premiers noms utilisés dans les anciens textes indiens pour décrire le temple.

Chacun de ces trois monts est censé être respectivement la demeure d’un des trois Dieux composant la Trinité brahmanique : Brahma, Vishnou et Shiva.

. Indonésie, à Borobudur, dans l’île de Java, se trouve le stupa mandala le plus connu.

Borobudur est dans sa forme même une montagne sacrée visible de par sa structure pyramidale.

Circumambulation le long des stupas renfermant les statues du Bouddha. Celle du sommet est vide.

. le mont Sinaï  : une fois descendu du mont Sinaï avec le Décalogue, Moïse bâtit un autel au pied de la montagne et dressa douze stèles pour les douze tribus d’Israël. Le Sinaï devient alors montagne historique de la rencontre (entre le Ciel et la Terre) entre les hommes et Dieu mais aussi temple modèle révélé par Dieu à Moïse.

. L’Acropole d’Athènes élève ses temples au sommet d’un mont sacré et on y accède par le portique des Processions ; les chants des Panathénées y accompagnaient la marche des pèlerinages rituels.’

La cité grecque était partagée en trois hauts lieux de la vie civique, la colline du pouvoir et du sacré, l’Acropole ; la place publique, centre de la vie sociale et de ses institutions, l’Agora et le cimetière national, l’Agros, lieu de la mémoire, protecteur du seuil de la cité et image du monde souterrain.

Ainsi, le modèle de la ville-montagne grecque parvient à incarner les trois mondes dont est composée l’image mythique de la création : le ciel (Acropole), la surface (Agora) et le sous-terre (Cimetière).

. En Grèce, le mont Athos abrite une véritable cité sainte, peuplée exclusivement d’hommes ayant prononcé des voeux monastiques.

. La ville de Lhassa, au Tibet, possède aussi son Acropole dans le mont Potala, qui veut dire ’’montagne nombril’, où était installé le palais-temple du Dalaï Lama. Le palais du Potala épouse la montagne sainte naturelle et incarne le Meru où les Tibétains voyaient la résidence du Bodhisatva Avalokiteshvara, l’architecte céleste, instaurateur du pouvoir royal, dont le dalaï Lama est une incarnation.

. Le Moyen Age chrétien a vu s’élever des cités spirituelles sur les sommets des montagnes, comme celle de la Grande Chartreuse. Des réseaux de monastères-montagnes ont relié toute l’Europe.

Quand la ville est construite dans un terrain plat, comme la capitale de l’Empire Khmer, Angkor Vat, on érigeait au cœur de la cité des temples-montagnes.

Lieu de contemplation et asiles pour les voyageurs, les montagnes sanctuaires pacifient les sommets et assurent ainsi des relais de pèlerinage à l’intérieur de soi-même.

5. L’ascension de la montagne, source de transfiguration

Au début du XIXème siècle, la ’quête des sommets’ gagne l’Europe puis l’Amérique, l’Afrique et l’Asie, succédant aux traditionnels pèlerinages. C’est le dépassement de soi qui est recherché et trouvé dans ces ascensions.

Ce n’est pas la seule notion d’altitude, mais surtout les dénivellements qui provoquent cette ascèse de l’ascension. C’est la rupture avec l’horizon qui toujours a exalté et frappé l’imagination, inspirant à l’homme ce sentiment ambigu de frayeur et d’admiration devant les montagnes.

Toute ascension culmine en ascèse et exaltation. Gaston Rébuffat disait au sujet de ses premières ascensions  : ’ j’étais né une seconde fois’. Maurice Herzog, parlant de ce qu’il éprouva au sommet de l’Annnapurna s’est exclamé : ’ je ne ressentais rien d’autre qu’une immense extase’.

Curtis Casewit, dans son livre ’Montagnes du monde’, rappelle à juste titre ’que cette joie ineffable, pour beaucoup est provoquée moins par la conquête d’une montagne que par la victoire sur soi-même, et par le dépassement de ses propres limites.’

Sans oublier .. le récit de Pétrarque de son ascension au Mont Ventoux, en Provence, où il découvre l’Olympe et ses mystères.

6. La montagne sacrée et ses rapports avec l’au-delà

Dans la ‘Divine Comédie’, Dante introduit la notion du Purgatoire, symbolisé par une montagne, dont l’ascension est libératrice pour l’âme. Le rôle assigné à la montagne par les théologiens et penseurs de la fin du Moyen Age est celui d’intermédiaire dans l’au-delà entre les Enfers et le Paradis.

En Egypte, le mort est accueilli par la déesse mère Hathor devant la colline de l’Occident, avant d’effectuer son parcours en forme de chute et d’ascension dans un univers inversé où trône la salle de la Vérité-Justice où dans laquelle sera jugé son cœur.

Les pyramides, où se trouve le séjour du tombeau du Pharaon, comme on l’a déjà vu, servaient d’échelle entre la Terre et le Ciel, mais aussi de lieu de transfiguration, à l’image de la montagne de l’Occident. Pharaon se transfigurait dans son corps glorieux pour émerger au sommet du monde, rajeuni comme un enfant.

La montagne de l’au-delà assume alors les fonctions de la mort, jugement-résurrection. Elle est le lieu de passage par excellence entre deux états de l’être, le temporel et l’immortel.

Dans ce sens, la montagne de l’au-delà avec ses grottes et le labyrinthe de ses chemins sert de modèle exemplaire à tout lieu d’initiation pour les vivants. La montagne de l’au-delà devient alors la montagne initiatique, séjour de sagesse et de transfiguration pour les vivants.

7. La montagne initiatique

La montagne initiatique est avant tout un réseau d’épreuves, où l’âme est éprouvée dans la chute et l’ascension autour de l’axe du monde pour favoriser un changement ontologique, c’est-à-dire, la mort psychique de l’ancienne personnalité pour la naissance d’une nouvelle individualité transfigurée.

Comme on l’a déjà vu, la montagne caverne assume cette fonction déterminante pour les rites de la nouvelle naissance. Le voyage dans la caverne vise avant tout à faire recouvrer au candidat la situation de l’embryon. C’est-à-dire qu’il simule une nouvelle conception avant la naissance, symbolisée par la sortie de la grotte ou l’ascension au sommet de la montagne, lien entre la terre et le ciel.

La quête de la montagne initiatique ou celle de la montagne cosmique, réceptacle des forces du surnaturel, a fait toujours l’objet de pèlerinages.

Diffusé par ‘Nouvelle Acropole Marseille’ - Être marseillais, c’est diffuser haut et fort des valeurs fraternelles, une histoire plurimillénaire et une réelle ambition pour le futur. Nouvelle Acropole Marseille réaffirme au cœur de notre ville la nécessité de faire naître en chacun un homme meilleur pour créer un monde plus humain. La philosophie vivante est un engagement individuel et politique au quotidien. En effet, notre société manque de cohérence, d’authenticité et la souffrance qu’elle engendre ne fait qu’augmenter chaque jour pour chacun. S’indigner est la première étape, mais il faut surtout s’engager, agir et remettre les valeurs humaines au centre de notre culture. Seul un homme renouvelé pourra les vivre. Une renaissance est nécessaire, indispensable, vitale. Pour construire une alternative concrète, ‘Nouvelle Acropole Marseille’ travaille à une renaissance de l’homme, par la Philosophie, la Culture et le Volontariat.

Pour en savoir plus

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2.
Symbolisme de la montagne et de la caverne – Une planche maçonnique d’après ‘L’Edifice’ - 7124-2 L’EDIFICE - contact@ledifice.net – (Origine et datation non communiquées).

[Voir éventuellement cet article : Qu’est-ce qu’une planche maçonnique ? ].

Dominant le monde des hommes, la montagne se trouve à la limite du ciel et de la terre, elle exprime la rencontre du temporel et du spirituel. Son caractère massif incarne la pérennité et l’éternité. Elle symbolise, pour tous les peuples, la proximité des dieux.

La montagne se révèle aussi comme le lieu de la découverte de la présence divine : l’Olympe en Grèce, le Fuji-Yama au Japon, le Sinaï.

Le symbolisme de la montagne exprime différentes réalités de l’imaginaire religieux. La montagne sacrée, véritable sommet du monde, constitue le point de contact entre la divinité qui descend de son séjour élevé et l’homme qui monte à sa rencontre. Sur le Sinaï, Dieu conclut une Alliance avec Moïse et le peuple élu.

Les montagnes mythiques, sans existence géographique, sont généralement considérées comme le centre du monde, l’axe cosmique autour duquel tourne le ciel. Le mont Méru des hindous se dresse au milieu du monde. Au-dessus de lui, l’étoile polaire (autour de laquelle tournent les autres étoiles) jette ses feux. Au-dessous de lui se trouvent les enfers, et autour de lui se trouve le monde visible. Le symbolisme de la montagne mythique est si fort que dans certaines régions de plaines on a élevé de véritables montagnes artificielles (ziggourats, stupas, pyramides,...).

Le symbole de la pyramide est exactement équivalent à celui de la montagne : symbole de la verticalité, de la communication axiale, de la relation terre-ciel.
Avant de devenir des tombeaux, destinés à ensevelir les dépouilles royales, dont l’âme libérée allait rejoindre les dieux, les pyramides égyptiennes furent probablement des lieux de rituels où le Pharaon était initié aux Mystères. L’initiation consistait en une mort symbolique et en une re-naissance dans un degré spirituel plus élevé ; elle se déroulait dans les chambres aménagées au sein de la construction. Le glissement du tombeau symbolique vers le tombeau proprement physique a dû correspondre à une dégénérescence de l’art initiatique.

L’existence de ces chambres signifiait que la pyramide pouvait être gravie non seulement selon les degrés extérieurs, mais également depuis la chambre intérieure. Symbole de la caverne ou du monde cosmique, où séjourne tout individu, la chambre servait de creuset au voyage spirituel de l’initié, en vue d’atteindre le sommet, où l’être communique avec l’Esprit divin. Dans ce cas, l’ascension ne s’effectuait plus le long de la pente extérieure, mais selon l’axe vertical reliant l’être au point culminant de l’édifice. Cette voie directe donnait accès à ce que les Anciens appelaient les “Grands Mystères” ou à la re-naissance de l’être humain en tant qu’Être spirituel.

La pyramide est un symbole du développement spirituel de l’être humain. Les différents degrés de la pyramide symbolisent les divers niveaux de spiritualité à atteindre. Partant le plus souvent d’une base quadrangulaire symbolisant le monde terrestre, les arêtes et les faces de la pyramide convergent vers un point unique, le sommet. Ce point symbolise le Principe ou l’Unité primordiale, d’où rayonne la manifestation du monde qui nous entoure. Renaître au Principe dont nous sommes tous issus constitue le sens véritable de cette ascension. L’individu passera de son état humain ou sensible à un état suprasensible, du monde visible au Principe non visible, du monde terrestre au monde céleste, de la vision éparpillée à la vision unitaire. C’est le sens profond révélé par la pyramide.

René Guénon nous enseigne que la pyramide et la caverne cosmique sont susceptibles d’être symbolisées par deux triangles inversés, le premier contenant le second. La pyramide (ou la montagne) représentée par le triangle pointant vers le haut évoque le monde supra-cosmique et son Principe, figuré par le sommet. La caverne cosmique est assimilée au triangle pointant vers le bas, et symbolise la manifestation du Principe terrestre ici-bas. 

 

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La montagne symbolise aussi la verticalité, chère au franc-maçon. C’est un pont entre le bas et le haut, sa fonction consiste à relier les dimensions terrestres et célestes. Comparable à un vase alchimique, la montée opère la mutation du plomb en or. Les révélations s’accomplissent sur les sommets.

Selon les religions traditionnelles, la montagne intérieure, comme la montagne physique, est une invitation à s’élever au-dessus du monde d’en bas. Le pèlerin, au terme de l’ascension de sa montagne, découvre la lumière éblouissante de la révélation divine. Il est enfin arrivé au bout de son chemin.
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Le symbolisme de la montagne, selon moi, est tout autre. J’imagine des hommes de bonne volonté, qui, partant de lieux opposés, et empruntant des voies différentes, progressent lentement vers le même sommet. Chacun choisit son itinéraire, chacun dispose de ses propres capacités, chacun a sa conception de la manière de gravir les flancs de la montagne. Malgré leurs différences, ils sont animés du même désir de s’élever. Ils se rejoindront, tôt ou tard, pour s’apercevoir qu’ils sont encore loin du sommet. Ils découvriront qu’ils ne sont parvenus qu’à une étape de leur évolution, que la vérité n’est pas au bout du chemin, mais qu’elle est le chemin, et que chaque pas vers le sommet est une révélation, une bribe de la vérité.

Nous nous rapprochons de ce but ultime, mais nous ne l’atteindrons jamais. En prenant conscience qu’il ne faut pas escalader la montagne pour s’emparer du ciel, mais pour faire descendre le ciel sur la terre, l’homme forgera enfin les outils de sa propre évolution.

La représentation de la montagne comme unique lieu spirituel correspond à la période originelle et pure de l’humanité terrestre. Mais lorsque la Connaissance ne fut plus à la portée que des seuls initiés, la caverne devint un symbole spirituel et initiatique plus approprié et plus facile à appréhender.

Les cavernes et les grottes étaient les lieux de culte des hommes préhistoriques. Le culte de Mithra était célébré dans des grottes. Mahomet a eu sa première révélation dans la grotte du mont Hirâ. Jésus est né dans une grotte, ainsi que Lao Tseu.

La symbolique de la caverne est double : élévation de l’âme ou descente aux enfers. Elle représente à la fois la voûte du ciel et la porte du royaume des ténèbres et des esprits. Dans la caverne, le temps n’existe pas, il n’y a ni hier, ni demain car le jour et la nuit y sont semblables.

Elle est le centre du Monde. Lorsque la stalactite rejoint la stalagmite, elle forme le Pilier du monde, qui relie le ciel et la terre.

La caverne figure dans les mythes de renaissance et d’initiation de nombreux peuples. Elle est aussi considérée comme un gigantesque réceptacle d’énergie tellurique, et possède un pouvoir de maturation qui l’apparente à l’œuf. Certains rituels d’initiation font donc passer l’adepte par la mort symbolique dans une caverne, ou un tombeau, reproduction artificielle de la caverne, et c’est seulement après être « mort » que celui-ci peut renaître à un niveau supérieur.

Le Cabinet de Réflexion est la forme moderne et adaptée à nos mœurs de l’antique caverne initiatique. Entrer dans une caverne c’est faire un retour à l’origine. La caverne est un lieu de passage de la terre vers le ciel. Le Christ est mort, a été inhumé dans un sépulcre creusé dans la roche, est descendu aux enfers, pour ressusciter enfin.

Pour Platon, la caverne est un lieu d’ignorance, de souffrance et de punition. 
Dans une allégorie, Platon imagine des prisonniers enchaînés au fond d’une caverne. Ces prisonniers prennent pour le réel ce qui n’est que le reflet d’une image. Ils sont dans l’illusion totale. C’est pourquoi le monde visible est appelé ’ le monde des apparences ’. Nous croyons connaître, dit Platon, le monde tel qu’il est vraiment, mais en fait, nous n’avons accès qu’à son apparence. Les habitants de la caverne, c’est nous, l’humanité. La caverne, chez Platon, signifie... notre monde, où la marche vers l’intelligence commence par la délivrance de ses liens, et l’ascension hors de la caverne. Un petit nombre y parvient parfois et ceux-ci commencent une ascension libératrice hors de cette caverne vers l’extérieur, vers le monde véritable. Platon pense à Socrate, que les habitants de la caverne (les sophistes) mirent à mort, parce qu’il dérangeait leurs représentations habituelles, en leur montrant le chemin d’une vraie vision intérieure. Platon veut démontrer que le contraste entre l’obscurité de la caverne et la lumière de l’extérieur est le même que celui qui existe entre le monde visible et le monde des idées. Après avoir quitté la caverne et contemplé le monde véritable, le philosophe pourra et devra revenir à l’intérieur pour instruire et éclairer les autres hommes.

L’allégorie de la caverne est une métaphore du courage du philosophe, de la prise de conscience de sa responsabilité vis-à-vis des autres hommes, de son devoir de pédagogie.

L’homme, nous dit Platon, qui se contente des apparences reste un esclave enchaîné à ses certitudes. La réalité intelligente appartient à celui qui prend le risque de la confrontation à l’autre, qui séjourne dans la Lumière, fut-elle éblouissante.

Mais la contemplation béate et aveuglante du soleil est inutile si l’homme ne revient pas ensuite dans la Caverne pour répandre la Lumière à ceux qui sont perdus dans l’obscurité. La foi, l’illumination, est une responsabilité, un engagement, un combat ou alors n’a aucune raison d’être.

La méthode maçonnique s’apparente, par certains points, à l’allégorie de la caverne. Le franc-maçon ne se contente pas de regarder les ombres que le monde profane projette sur les murs de sa caverne. Il ne reste pas reclus dans le temple, jaloux de son confort et de son savoir. Par des voyages incessants entre le temple et le monde profane, il apporte sa contribution à l’amélioration de l’Humanité.

« Visite l’intérieur de la terre, en rectifiant tu trouveras la pierre occulte »

La mort profane permet la « descente aux enfers » qui est un voyage souterrain auquel la caverne donne accès et qui, s’il est réussi, permettra d’accéder au sommet de la montagne. Ce sommet n’est atteint que par ceux qui ont visité le centre de la terre, et en sont sortis. Cette mort profane est une seconde naissance. On ne peut sortir de la caverne où nous sommes nés qu’en se corrigeant, en rectifiant sans cesse. Et enfin libérés, nous verrons la lumière.

NB. Le symbole de la pyramide est exactement équivalent à celui de la montagne : symbole de la verticalité, de la communication axiale, de la relation terre-ciel.

C\ R\ - Source : http://www.ledifice.net/7124-2.html

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3.
La montagne de Chine – La signification symbolique de la montagne primordiale - 中国的山（一）初识山的象征意义 – Traduction reprise par Jacques Hallard avec l’aide de ‘Google Traduction’.

Le sens symbolique de la montagne en Chine (2008-01-03 09:54:41)

Le temps a passé et le développement à long terme de la Terre a créé un environnement géographique naturel de base pour l’humanité. Elle ne sera pas transmise par la volonté de l’être humain et la montagne est l’un des vestiges historiques laissés par elle.

Notre grande patrie chinoise, avec une superficie de 9,6 millions de kilomètres carrés, est presque identique à l’Europe (10,18 millions km², aux Etats-Unis (9,597 millions km²). Dans ce vaste et innocent territoire, la montagne représente un tiers de la superficie totale. Si l’on compte à nouveau le plateau et les collines, je crains que la superficie totale atteigne sept dixièmes et que la véritable plaine ne soit que d’environ un dixième. La Chine n’est pas seulement montagneuse, elle a aussi un terrain complexe, mais sa distribution est toujours régulière et organisée.

D’un point de vue macro, les montagnes de la Chine sont évidemment peu élevées à l’ouest et basses à l’est, et elles sont divisées en trois niveaux. En ce qui concerne la configuration actuelle des terrains montagneux en Chine, la raison pour laquelle les montagnes chinoises sont organisées de manière aussi régulière est principalement due aux changements du mouvement interne de la croûte terrestre, en particulier la formation de l’orogenèse de Yanshan du Mésozoïque et de l’Himalaya, vers une nouvelle régénération terrestre au plan géologique.

À en juger par la situation géographique spécifique du pays actuel, la Chine est entourée de montagnes et peut être décrite sous ce véritable nom. La frontière sud-ouest est la plus haute montagne du monde, l’Himalaya, les montagnes de Tianshan et de l’Altaï au nord-ouest, les montagnes grandes et petites de Xing’an et la jungle des montagnes de Changbai, les montagnes de Shanhaiguan, Lushan, Zhoushan et Wuzhishan. Attendez, l’histoire de Wuyue est une longue histoire … - Transféré de Jagged Community ! http://bbs.tiexue.net/ ].

[Selon Wikipédia, « Le royaume de Wuyue (chinois simplifié : 吴越 ; chinois traditionnel : 吳越 ; pinyin : Wúyuè ; shanghaïen : ɦuɦyɪʔ )(907–978) est un royaume côtier chinois fondé durant la période des Cinq Dynasties et des Dix Royaumes (907–960). Il est dirigé par la famille Qian, dont les descendants restent très nombreux dans la région qui correspond à l’ancien territoire du royaume… ].

D’après les archives disponibles, les anciens avaient déjà remarqué des changements dans les montagnes. Sous la dynastie des Zhou, il a été observé que les montagnes peuvent devenir des creux et que les creux peuvent s’élever vers les sommets des montagnes. Dans le ’Meng Xi Bi Tan’ de la dynastie Song, celle-ci a clairement enregistré les changements historiques des montagnes qu’il a observées : voyant les coquilles d’escargots et les galets, il pensait que cette ceinture terrestre était le bord de mer dans les temps plus anciens ; voyant les énormes pierres dressées de la montagne Deng Dandang, il pense que les eaux de la vallée se sont retirées ces points de vue ont une certaine rationalité.

En fait, nous avons également prouvé que nous avions la fameuse route de Ma Ling pendant la période des Royaumes combattants : quand il y avait des montagnes, la situation était dangereuse, mais aujourd’hui, deux mille ans plus tard, elle est déjà devenue une plaine. Cependant, comparé aux tendances anciennes et modernes de l’ensemble de la montagne en Chine, ces changements sont encore minimes et partiels et ils ne suffisent pas à affecter le tracé géographique de l’ensemble de la montagne.

Aux yeux des anciens, de nombreux dieux habitaient non seulement les montagnes, mais aussi l’existence d’une échelle qui montait dans les cieux : cela ajoutait une sorte de respect envers la montagne, et la réaction était ’l’élévation de la montagne’. Aux yeux des anciens, la montagne était autrefois le pilier du ciel, puis des collaborateurs (un personnage de la mythologie antique) ont brisé le pilier le plus célèbre ’不周 山’, provoquant la chute et l’inondation par le ciel.

Selon la légende, la situation actuelle de la Chine sur les terrains les plus hauts du nord-ouest et du sud-est de la Chine était à l’origine de la colère de ces entités. Bien sûr, aujourd’hui, nous n’y croyons plus, mais cela reflète le respect des peuples anciens pour les montagnes. Mais en fait, la montagne mystérieuse dans leur esprit est lointaine et embarrassante : ils doivent donc trouver des alternatives apaisantes autour d’eux.

C’est ce genre de pensée de culte naturel que les activités anciennes autour de la montagne et la méditation ont inspiré, et Taishan Fengchan est l’exemple historique le plus célèbre, ce qui en fait également un témoignage puissant. [Voir Au sommet du Mont Taishan 泰山 - Jardin de Chine www.jardindechine.com/article-au-sommet-du-mont-taishan-86103358.html 17 novembre 2018].

L’empereur Qin Shihuang fut le premier empereur à installer officiellement la pratique du le zen à Taishan ; depuis lors, les célèbres empereurs Han Wudi, Tang Xuanzong et Song Zhenzong ont conduit les courtisans au mont Tai pour mener des activités de méditation. Kangxi a non seulement marché personnellement sur la montagne, mais il a également fait une étude spéciale sur les tenants et les aboutissants du mont Tai ; Qianlong s’est rendu 11 fois en ce lieu. Les montagnes, dans leur esprit, sont devenues la garantie pour leurs prières afin d’assurer une stabilité du gouvernement.

Dans les temps anciens, de nombreux pays ont construit l’État comme une frontière ou une chaîne de montagnes (et bien sûr de rivières). Le caractère traditionnel ’national’ est une personne tenant une arme (Ge) dans un sommet de la montagne. Hors de ce concept, pendant les guerres anciennes, les frontières ou barrières étaient gardées par l’armée dans les montagnes et il était dit « qu’un mari garde la porte, Wanfu Mokai’, a dit ceci, ou définissait le danger de la montagne, en tant que moyen puissant de dominer un puissant parti.

De plus, peut-être parce que les gens ont toujours été confinés dans l’espace par les montagnes, les connaissances des anciens ne sont pas complètes et suffisamment riches : ils pensent toujours que la terre dans laquelle ils vivent est le centre du monde et il est naturel d’utiliser des noms tels que les tracés des montagnes et des rivières constituent comme une sorte de synonyme du pays qui a été transmis au cours des temps.

En conséquence, des vocabulaires tels que ’Chine’, ’Plaines centrales ’“中原”, ’Zhongzhou’ (Zhongzhou or Zhong Prefecture), etc… sont encore utilisés, mais certains ne savent pas qu’il y a des montagnes au-delà des frontières naturelles, qu’il y a des jours qui s’écoulent sous le soleil (« en dehors du ciel ») et qu’il y a aussi des personnes qui vivent au dehors du pays. Quant à ’jouer avec les montagnes et les rivières’ et ’s’asseoir sur les montagnes et les rivières’, c’est encore plus important à considérer !

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Source : http://blog.sina.com.cn/s/blog_4994f9c101008dtt.html

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4.
Philosophie - Le symbolisme universel de la montagne : regards croisés entre la Chine et l’Inde - 22 janvier 2012 – Document ‘jyotir.over-blog.com’

« La montagne évoque ce qui est vu de loin, de toute part, c’est donc un symbole extérieur … ».

A) 山 – shān, la montagne (et quelques points d’acupuncture) dans la pensee chinoise - [Extraits d’une communication du docteur Dominique Fouet]

L’image enfantine de la montagne serait celle d’un triangle pointe en haut, s’appuyant sur une large base Terre et s’affinant vers le haut Ciel, couronné de nuages et ruisselant de rigoles (la pyramide lui est équivalente en 3 dimensions).

 

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La montagne évoque ce qui est vu de loin, de toute part, c’est donc un symbole extérieur. Le tertre remplit la même fonction d’éminence qui fait lever le regard et permet d’exposer aux regards de tous, de rendre visible. Ceci en fait un symbole primordial (dans le sens où ce qui est caché vient ultérieurement et suppose la notion d’initiation). La montagne par sa masse impose l’idée de grandeur, (qui renvoie à l’absolu), de pesanteur et de stabilité […]

Les idéogrammes Shan et Kun Lun ont été étudiés par Gil Berger dans les fascicules 59 et 60 du « Banquet des points »… Shan évoque plutôt la chaîne de montagne, la graphie mettant en valeur les pics alignés. Cette graphie évoque le trident 山, nous retrouvons la tridimensionnalité du triangle et de la pyramide. Ce trident utilisé de l’Inde à la Grèce comme emblème de Shiva, Padmasambava et de Neptune. Nous le reverrons plus loin, il appartient à l’ensemble des symboles axiaux dont fait partie la montagne. Ce trident me rappelle la lettre Shin de l’alphabet hébraïque, associée à la dent et au son S, proche de shan.

La caverne et la montagne

En tant qu’axe elle participe du symbolisme du centre avec la caverne et le cœur. La caverne doit être considérée comme située sous la montagne dans son intérieur et dans l’axe ce qui renforce leur relation. Le triangle vers le haut de la montagne se reflète en son inverse qui symbolise la caverne ou le cœur ou encore la coupe, symboles féminins. En ce qui concerne la caverne sa taille l’inscrit dans le triangle de la montagne et sépare ainsi 3 triangles extérieurs qui l’entourent et l’appuient. On retrouve ici la numérologie du 3 et 3x3…. La caverne cachée abrite l’ermitage et suppose le secret de l’initiation. Caverne et montagne sont dans une relation complémentaire : féminin/masculin, visible/caché, petit/grand, réalité absolue/relative. Ce qui semble deux au niveau relatif est Un dans l’absolu.

Dans la caverne/cœur sont réunis individuel et Universel. René Guénon dans « Symboles de la science sacrée » revient sur la parenté de Horus qui signifie cœur en égyptien avec hrid en sanscrit, heart en anglais, herz en allemand, kardion en grec, qui a donné cor en latin et cœur en français avec un durcissement du h soufflé en k ou c. Cor ,cœur, caverne le radical est en fait HRD ou KRD .En hébreu her ou har signifie la montagne et s’écrit avec un hé, pour R .Guénon cette lettre nécessite une compression qui donne une idée de limite, de clôture : la caverne, espace enfermé au sein de la montagne.

 

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Ce symbole est à rapprocher du sceau de Salomon où les deux triangles ont la même taille et du symbole du cinquième chakra : Anahata, chakra du cœur […].

Mandala Voir la reproduction

On trouve aussi la montagne en tant que centre dans le rituel de l’offrande du mandala du bouddhisme tibétain. Il consiste à créer un espace rituel qui peut être un simple dessin de poudre colorées, une construction sculptée, une danse ou une construction symbolique comme dans l’illustration jointe.

Le mandala représente l’espace /temps du rituel qui va être opéré il est créé au début et dissout à la fin, toujours dédié ou dédicacé pour le bien de tous les êtres. La construction du mandala commence par la désignation du centre : le mont Méru ou Suméru, puis la représentation des 4 orients.

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Le « corps montagne » : posture de méditation

Dans les traditions extrêmes orientales la posture de méditation est elle-même comparée à la montagne et le méditant recherche la stabilité, l’immobilité, la verticalité. La posture du lotus inscrit le pratiquant dans un triangle. L’enracinement dans ce cas est plus dans le bassin, (le point 12 Rate assure un appui important et il faut noter que dans la posture du lotus les points de Tae Yang du 60 63V viennent en relation avec lui. Le nom secondaire du 12 Rate : Ci Gong se met en relation avec An Xie nom secondaire du 60V.CI, l’amour maternel figuré par le cœur sous un toit résonne avec An la paix : une femme sous un toit !) la colonne vertébrale matérialise l’axe vertical, le sommet le 20V, la respiration la montée et la descente des souffles. Le corps du méditant est la montagne [...] - Voir la reproduction

[…] « Dans les représentations alchimiques du corps les plus anciennes, celui-ci est représenté sous forme d’une montagne : la montagne, c’est le corps, dit un texte taoïste. Lieu de retraite pour les ermites et les taoïstes qui y cultivaient le Dao, la montagne est selon eux un moyen d’accès privilégié au monde des dieux. Sa position médiane entre le ciel et la terre, sa verticalité, favorisent l’ascension progressive au monde des cieux, cette ascension étant illustrée en alchimie interne par la force de trois chars du mouton, du cerf, et du buffle, permettant le retour à l’origine de la vie, à l’état chaotique.

Mais c’est aussi par les grottes que l’on communique avec le paradis. Les hauts lieux du taoïsme, dix montagnes de Chine, ne sont-ils pas appelés les « grottes-cieux » (dongtian) ? Semblable à la matrice, la grotte n’est-elle pas un vide auquel on accède par un chemin étroit ? La plus ancienne représentation alchimique du corps sous la forme d’une montagne est datée de 1227. Elle est insérée dans un commentaire du Livre du salut selon le Joyau Magique et a pour titre « Dessin de la montée et de la descente du yang et yin dans le corps humain ».

B) Pârvatâsana (pârvata, la montagne et asana, la posture)

Pârvatî et la montagne dans la pensée indienne

Quelques clés pour s’initier à une lecture symbolique et analogique de l’image… [Yolaine Polirsztok]

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Ici, Shiva et sa Shakti, son épouse Pârvatî, tantôt fille de Himalavat (= Himalaya  : la montagne divinisée, de hima ,neige, halaya, maison), tantôt fille de Parvat –Radja ( roi des montagnes ), avec leur fils Ganesh (avec sa trompe d’éléphant… c’est l’ Œdipe indien, mais c’est encore une autre histoire…).

Pârvatî réussit à sortir Shiva, la Conscience pure, de sa méditation profonde, déchaîne sa sexualité, s’unit à lui, devient sa Shakti, l’Energie de la prise de conscience : elle lui révèle sa douceur propre, mais aussi son potentiel d’action et de création.

Du coup, voilà Shiva le destructeur adouci et Shakti active…On a affaire à une unité duelle et ce qui apparaît deux au niveau relatif est Un dans l’absolu, absolu figuré par la montagne altière qui encadre les personnages et leur confère leur unité. Elle est bien en situation d’éminence stable, lieu de jonction entre terre et ciel, tout comme les mains ouvertes de Shakti, qui unissent le haut et le bas, les énergies célestes et les énergies telluriques. Le chignon de Shiva androgyne figure à lui seul cette unité duelle : la forme du lingam, symbole masculin, porte le croissant de lune, symbole féminin. Mais voilà que deux font trois :

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L’enfant Ganesh, le troisième, figure la manifestation, issue de l’unité de la pure Conscience et de son Energie, du masculin (le père, sa « droite » à sa droite, et son fils sur le genou gauche) et du féminin (doux, mais ferme amour conjugal et maternel que Pârvatî irradie). Insistance de la symbolique du 3 : trois personnages aux trois mains, formant un triangle au cœur de la montagne triangulaire, le trident de Shiva, les trois mains ouvertes de Shakti, les trois traits horizontaux sur le cylindre noir en bas à gauche, traits reliés par le point rouge, centre unificateur et unitaire.

Ce cylindre noir symbolise l’axe du monde, le mont Méru, qui servit de pilier (masculin) lors du barattage cosmique de l’océan de lait (féminin). En yoga la colonne vertébrale figure le pilier cosmique, le Mont Meru. Le serpent mythique Shesha  (shesha= ce qui reste, quand tout est baratté…) ou Ananta (l’éternel) a pour fonction de faire surgir le nectar d’immortalité (amrita, ce qui ne meurt pas) qui demeure au fond de cet océan… Ce joyau d’immortalité est figuré par le lotus et par la vibration Om, ornant le sommet du pilier cosmique. On retrouve ce serpent pourvoyeur d’immortalité autour du cou et du chignon de Shiva.

Les personnages sont lumineux sur fond de neige immaculée : ils sont comme le cœur de la montagne, son embryon doré. Dans les montagnes, les cavernes, les cryptes, sont comme les matrices qui protègent le germe de vie, l’être profond, qui doit se transmuter et de virtuel devenir actuel.

« Le plus grand explorateur de cette terre ne fait pas d’aussi long voyage que celui qui descend au fond de son cœur ». Julien Green. Et si la montagne est visible de loin, la caverne, le cœur ne se révèlent qu’à celui qui les cherche…

Tel est le « Sésame ouvre –toi » de la caverne d’Ali Baba, nichée au cœur de la montagne. Mais, comme dans le conte, la montagne ne révèle ses joyaux qu’à celui qui y aspire par un désir intègre, désir qui le porte à franchir avec douceur et détermination les étapes de son ascension intérieure. Voir encore la reproduction.

Responsable du blog de Jyotir : Yolaine Polirsztok, agrégation de philosophie - Diplôme Hatha - Yoga FFHY Ecole de Paris - Sanskritiste, élève de Colette Poggi - Degré 3 Psychophonie Marie-Louise Aucher, Iseult Welsch. 

Voir le profil de jyotir sur le portail Overblog Contact Signaler un ab - Source : http://jyotir.over-blog.com/article-parvatasana-le-symbolisme-de-la-montagne-97648506.html

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5.
Psychologie – Le symbole de la montagne – Document ‘GRANDS REVES 2’

Mont Fuji

Dominant le monde des hommes et s’élevant jusqu’au ciel, la montagne symbolise, pour tous les peuples, la transcendance.

La montagne est plus précisément le point de rencontre entre le ciel et la terre et symbolise de ce fait le centre du monde, apparaissant comme telle dans de nombreuses traditions. Elle est demeure des dieux et terme de l’ascension humaine.

La montagne est donc symbole cosmique : elle est à la fois le centre et l’axe du monde.

Vue d’en haut, elle est perçue comme la pointe d’une verticale, au centre du monde. Vue d’en bas, elle est aussi comme la ligne d’une verticale, l’axe du monde, mais dans le sens d’une échelle, d’une pente à gravir.

Presque tous les peuples ont leur montagne sacrée. Les pélérinages en direction de montagnes sacrées symbolisent le détachement progressif de la sphère quotidienne de l’homme et son élévation spirituelle.

La montagne est aussi parfois image du cosmos tout entier :tel une montagne en terrasses, il est alors concrètement représenté par des pyramides en escalier (comme à Borobodur à Java) . Les ziggourats de Mésopotamie étaient la transposition architecturales de montagnes divines. Les pyramides à degrés précolombiennes symbolisaient aussi l’univers, constitué de neuf mondes souterrains et de treize cieux.

La montagne offre habituellement à ses visiteurs le silence et la solitude et exige de celui qui veut atteindre ses sommets dépouillement, effort, persévérance.

L’ascension d’une montagne évoque un progrès dans la connaissance de soi-même. Sans doute la montée est-elle avant tout une intériorisation. Le sommet de la montagne symbolise les qualités supérieures de l’âme.

Gravir sa propre montagne intérieure, c’est concilier les principes opposés en soi-même (sa terre et son ciel) , c’est parvenir à ce que l’historien des religions Mircea Eliade appelait la coïncidence des opposés, à savoir faire des principes opposés de réels complémentaires, en vue de l’union ultime avec soi-même, avec les autres et avec l’univers.

Autres thèmes choisis :

La voie symbolique

Rêves et symboles dans la culture amérindienne

Quelques précisions - Se pencher sur les ’grands rêves’... drôle d’idée ? Pour quoi faire ? Pour se vanter d’avoir eu un rêve exceptionnel ? Non... surtout pas. Mais plutôt pour retrouver parmi nous, des gens soi-disant ’civilisés’ du 21ème siècle, un peu de cette sagesse ancienne qui consiste à ne pas garder pour soi ce qui nous est ’tombé du ciel’ (ou du Soi)...

Chaque matin, les amérindiens commençaient leur journée en se racontant leurs rêves de la nuit... et ils avaient sans doute bien raison. Ils en tiraient de grands enseignements pour leur vie. On dit qu’un rêve non recueilli, non interprété, est comme une lettre qu’on a reçue et qu’on n’a pas ouverte... Ouvrons donc ensemble notre ’courrier’ des profondeurs...et partageons les nouvelles !

Description de ce blog : il se veut un lieu où partager au sujet des rêves et plus particulièrement des ’grands rêves’... il se propose de recueillir ces derniers, d’en faire la collecte... Pour déposer un rêve, cliquez sur ’contact’ ci-dessous ou envoyez-le à undeuxtrois4@orange.fr - Merci. ATTENTION : le blog a déménagé en 2015 - Contact

Source : http://grandsreves.over-blog.com/article-reves-et-symboles-dans-la-spiritualite-amerindienne-122824585.html

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6.
La montagne et son symbolisme Par biribibi dans Les symboles - Autres le 05 novembre 2009 à 19:42 – Belle photo de sommets légèrement enneigés – Document ‘echange-spirituel.kazeo.com’.

Photo - Dominant le monde des hommes et s’élevant jusqu’au ciel, la montagne symbolise, pour tous les peuples, la proximité du monde spirituel ou divin. La montagne est plus précisément le point de rencontre entre le ciel et la terre et symbolise de ce fait le centre du monde, apparaissant comme telle dans de nombreuses traditions. Rencontre du ciel et de la terre, elle est demeure des dieux et terme de l’ascension humaine. La montagne est donc symbole cosmique : elle est à la fois le centre et l’axe du monde. Vue d’en haut, elle est perçue comme la pointe d’une verticale, au centre du monde. Vue d’en bas, elle est aussi l’axe du monde, mais dans le sens d’une échelle, d’une pente à gravir.

Les pèlerinages en direction de montagnes sacrées symbolisent le détachement progressif de la sphère quotidienne de l’homme et son élévation spirituelle. L’ascension de la montagne symbolise une élévation vers le Ciel, un moyen d’entrer en contact avec la divinité, comme un retour au principe, à l’origine. Les volcans, tout particulièrement, sont considérés comme des lieux de passage mystérieux vers le monde surnaturel. La montagne est reliée au nombril du monde et dans ce cas évoque la fécondité de la Terre-mère.

La montagne exprime aussi les notions de stabilité, de permanence, parfois même de pureté. Dans la tradition chinoise, la montagne s’oppose à l’eau comme le yang au yin, l’immutabilité à l’impermanence des choses.

La montagne est aussi parfois image du cosmos tout entier ; tel une montagne en terrasses, il est alors concrètement représenté par des pyramides en escalier ( comme à Borobodur à Java). Les ziggurats de Mésopotamie étaient la transposition architecturale de montagnes divines. Les pyramides à degrés précolombiennes symbolisaient aussi l’univers, constitué de 9 mondes souterrains et de treize cieux.
La montagne fait parfois référence à la masse de matière primordiale non différenciée, à l’état chaotique, d’avant la manifestation que nous connaissons ou encore à l’Oeuf du monde.

On trouve aussi la notion de montagne-mère, mère de toutes les montagnes du monde, liée à la notion de fécondité et de fertilité.

Les montagnes sacrées ou encore celles où Dieu s’est révélé aux hommes (les monts Fujiyama, Elbrouz, Sinaï, Thabor, Carmel, Kailash, Olympe…) sont souvent des symboles de la puissance divine et sont représentées comme telles dans les arts plastiques. Ce sont le plus souvent des montagnes axiales. Les plus connues dans le monde sont le Mont Meru en Inde, le K’ouen-louen en Chine, le Fuji-Yama au Japon, l’Olympe grec, le Potala tibétain, le mont Thabor en Palestine, le Montagne de Kaf de l’Islam, la colline de l’Occident à Thèbes en Egypte.

Ces montagnes sont le séjour des dieux. Dans la Bible, le mont Sinaï est la montagne sacrée par excellence car c’est là que Dieu apparut à Moïse.

Dans l’image du monde des Chinois d’autrefois, figurent cinq montagnes sacrées correspondant aux quatre points cardinaux et au centre. Le mont K’un-lun, aux neuf étages, était particulièrement vénéré. Les empereurs chinois faisaient leurs sacrifices au sommet des montagnes. les Immortels de la religion taoïste s’élevaient au Ciel du sommet d’une montagne et les messages destinés au Ciel étaient disposés à ce sommet.

Des pèlerinages en montagne sont organisés dans le monde entier. Au Japon, quelque 200 000 pèlerins escaladent chaque année le mont Fujiyama ou viennent faire des sacrifices dans l’un des innombrables sanctuaires shinto qui se trouvent au pied de la montagne.

La tradition islamique considère que l’endroit le plus haut de la terre est la Kaaba de La Mecque puisque l’Etoile polaire se trouve exactement au-dessus, au centre du Ciel.

Dans le Mexique précolombien, les pyramides sur lesquelles étaient érigés les temples étaient comme des montagnes artificielles reliant le Cie et la terre, parfaitement orientées selon les points cardinaux.

Le sommet de la montagne symbolise les qualités supérieures de l’âme ainsi que le destin de l’homme, une fois unis son ciel et sa terre. C’est le terme de l’évolution humaine, une fois l’homme conduit au sommet de son développement. C’est cette idée que l’on trouve avec le mot Acropole qui désigne la cité haute, le lieu où sont construits les temples ou demeures de l’esprit, ascension de laquelle est destiné chaque être humain de son vivant.

Gravir sa propre montagne intérieure, c’est concilier les principes opposés qui luttent en soi-même, c’est parvenir à ce que l’historien des religions Mircea Eliade appelait la coïncidence des opposés, à savoir faire des principes opposés ( comme le feu et l’eau, le blanc et le noir, la vie et la mort) de réels complémentaires, en vue de l’union ultime, avec soi-même, avec les autres et avec l’univers.

ECHANGE SPIRITUEL : croyances, superstitions, créatures, religions, athé(e)s - Source : http://echange-spirituel.kazeo.com/la-montagne-et-son-symbolisme-a120437162

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7.
Etudes et symboles bibliques - Symboles de la montagne dans la Bible Dimanche 20 décembre 2015 à 11:47 - Publié par Bertrand Hugin

La montagne de l’Eternel

Esa 2:2 Il arrivera, dans la suite des temps, Que la montagne de la maison de l’Eternel Sera fondée sur le sommet des montagnes, Qu’elle s’élèvera par-dessus les collines, Et que toutes les nations y afflueront.
_ 
Ce verset est clé, la montagne de l’Eternel sont les sommets des montagnes, on l’appelle la montagne de Sion. Sion est une assemblée de toutes les nations.
_ 
Esa 2:3 Des peuples s’y rendront en foule, et diront : Venez, et montons à la montagne de l’Eternel, A la maison du Dieu de Jacob, Afin qu’il nous enseigne ses voies, Et que nous marchions dans ses sentiers. Car de Sion sortira la loi, Et de Jérusalem la parole de l’Eternel.
_ 
Esa 4:5 L’Eternel établira, sur toute l’étendue de la montagne de Sion Et sur ses lieux d’assemblées, Une nuée fumante pendant le jour, Et un feu de flammes éclatantes pendant la nuit ; Car tout ce qui est glorieux sera mis à couvert.
_ 
Les versets sont au futur, la suite des temps comme les temps de la fin. Cette assemblée sera à l’aube du jour au paradis, avec l’étoile du matin, Jésus. La nuée est comme l’arrivée de Jésus sur sa nuée d’ange, fumante pendant le jour.
_ 
Ap 14:1 Je regardai, et voici, l’agneau se tenait sur la montagne de Sion, et avec lui cent quarante-quatre mille personnes, qui avaient son nom et le nom de son Père écrits sur leurs fronts.
_ 
Si vous allez sur la montagne de Sion en Suisse, alors vous êtes de grands naïfs.

Les anges sur la montagne

Esa 16:1 Envoyez les agneaux au souverain du pays, Envoyez-les de Séla, par le désert, A la montagne de la fille de Sion.

La montagne de Jérusalem

Esa 27:13 En ce jour, on sonnera de la grande trompette, Et alors reviendront ceux qui étaient exilés au pays d’Assyrie Ou fugitifs au pays d’Egypte ; Et ils se prosterneront devant l’Eternel, Sur la montagne sainte, à Jérusalem.

Belle comme la montagne

 
Ps 48:2 48-3 Belle est la colline, joie de toute la terre, la montagne de Sion ; Le côté septentrional, c’est la ville du grand roi.
_ 
Ca 4:1 Que tu es belle, mon amie, que tu es belle ! Tes yeux sont des colombes, Derrière ton voile. Tes cheveux sont comme un troupeau de chèvres, Suspendues aux flancs de la montagne de Galaad
_ 
Belle est la montagne comme la lune est une allusion à une femme qui a la lune sous ses pieds et aux Elus des 12 tribus d’Israël.

La joie et les chants dans la montagne

Ps 48:11 48-12 La montagne de Sion se réjouit, Les filles de Juda sont dans l’allégresse, A cause de tes jugements.
_ 
Ps 74:2 Souviens-toi de ton peuple que tu as acquis autrefois, Que tu as racheté comme la tribu de ton héritage ! Souviens-toi de la montagne de Sion, où tu faisais ta résidence ;
_ 
Esa 30:29 Vous chanterez comme la nuit où l’on célèbre la fête, Vous aurez le coeur joyeux comme celui qui marche au son de la flûte, Pour aller à la montagne de l’Eternel, vers le rocher d’Israël.
_ 
Ap14:2 Et j’entendis du ciel une voix, comme un bruit de grosses eaux, comme le bruit d’un grand tonnerre ; et la voix que j’entendis était comme celle de joueurs de harpes jouant de leurs harpes.
Ap14 :3 Et ils chantent un cantique nouveau devant le trône, et devant les quatre êtres vivants et les vieillards. Et personne ne pouvait apprendre le cantique, si ce n’est les cent quarante-quatre mille, qui avaient été rachetés de la terre.
_ 
Pourquoi sont-t-ils heureux ? Ils ont été libérés des rois et des chefs, de la bête à sept têtes, de la détresse d’un monde qui les exploitait par l’argent et le commerce, un monde de maladies et de douleurs.
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Eze 28:14 Tu étais un chérubin protecteur, aux ailes déployées ; Je t’avais placé et tu étais sur la sainte montagne de Dieu ; Tu marchais au milieu des pierres étincelantes.

Eze 28:16 Par la grandeur de ton commerce Tu as été rempli de violence, et tu as péché ; Je te précipite de la montagne de Dieu, Et je te fais disparaître, chérubin protecteur, Du milieu des pierres étincelantes.
_ 
Le chérubin en question est une religion ou même plusieurs, qui s’est servi de la parole de Dieu pour s’enrichir. C’est pourquoi cet ange sera déchu.

La montagne l’ascension spirituelle

La montagne est une étape, le passage d’un monde ancien distant de Dieu à un nouveau monde avec la parole de Dieu, le passage de l’homme à l’ange. Je n’ai pas trouvé de Verset clé pour l’ascension spirituelle, celle les versets Ezechiel 28:14 et 28:16 sont mes témoins.
_ 
J’espère pour vous qu’il sera évident que l’ascension de Moïse sur la montagne de l’Eternel est une métaphore. Le feu, les flammes, les nuées, y sont décrits et la mort de ceux qui approche de trop près. Moïse a descendu les tables de la loi, comme un ange qui descend du ciel pour apporter un message.
_ 
livre de vie p.64
(12) « M’entendez-vous, vous qui voyez une femme en Marie, et une femme qui
serait forcément l’égale de Dieu pour avoir ensemble un fils ? La femme est l’égale de
l’homme et non de Dieu ! C’est pourquoi on ne peut naître que de Sion la deuxième
fois, Sion étant le nom spirituel donné à la montagne de l’Éternel sur laquelle on
s’élève progressivement jusqu’à son sommet depuis lequel rien ne peut rester caché
dans aucun domaine. En me suivant jusqu’à la fin du livre, vous ferez cette ascension
et toute chose sera différente à vos yeux ; car les astres, le monde et son devenir vous
apparaîtront autres que ce que vous les voyez. Vous serez alors les premiers-nés ».

Thème Filigrane. Fourni par Blogger. Source : http://etudes-symboles-bibliques.blogspot.com/2015/12/symbole-de-la-montagne-dans-la-bible.html

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8.
Religions - Le Symbolisme de la montagne (Psaume 148) – 17/05/2010 - D’après Albert Frank-Duquesne - Document ‘sombreval.com’

Cette exégèse du symbolisme de la montagne est extraite du chapitre IV de ‘Cosmos et Gloire’ d’Albert Frank-Duquesne, que l’on peut trouver dans ma bibliothèque numérique. Elle fait partie du commentaire du Psaume 148, hymne de louange de toute la Création à Dieu.

L’auteur y fournit quelques indications précieuses sur la notion de symbole qui, chez les Anciens, avait une signification bien différente de celle que nous lui attribuons aujourd’hui. Le symbole pour eux avait une fonction de « présentification », rendant manifeste et substantiellement présente la réalité symbolisée. Entre le signe et la chose signifiée, il y avait non pas dualisme à la cartésienne, mais symbiose et synergie. Un symbole est pour nous un signe qui n’est pas ce qu’il signifie. Autrefois, un symbole se présentait à l’esprit comme une chose qui, de quelque manière, était ce qu’elle signifiait. C’est ce qu’il faut bien comprendre pour saisir toute la portée de ce symbolisme de la montagne.

Le Symbolisme de la Montagne

Illustration - À travers toute l’Écriture, malgré la diversité des deux Testaments et des soixante-treize livres qui les composent, le symbolisme des montagnes est constant.

Rappelons aussi que le procédé littéraire proprement dit, la métaphore pour la métaphore, la figure de style tout arbitraire, indice d’une culture « intelligente », capable de se jouer une comédie sans en être entièrement dupe – voir les conventions des jeux enfantins – cet usage d’une rhétorique à double entente est étranger au génie juif, biblique, qui se moque de la « chose littéraire », cette adoration d’images, cette idolâtrie.

S’il décrit les montagnes comme des êtres vivants, qui louent Dieu, chantent sa gloire, bondissent de joie, comme des manifestations de la divine justice, au sens, non pas distributif, mais de droiture, de rectitude (Psaume 35:6) ; s’il voit « la Main de Yahweh », Digitus Dei, l’Esprit-Saint, reposer sur la montagne (Isaïe, 25:10) ; s’il affirme que « les montagnes procurent la paix au peuple, par la justice » que ce peuple trouve sur ces sommets (ibid., 52:7) ; s’il nous décrit l’Église comme une Cité « sise sur la montagne », image qui sert tour à tour à Isaïe et au Sauveur Lui-même : c’est qu’il y croit  ; c’est que, pour lui, toute montagne, toute éminence physique, toute altitude matérielle, est un symbole d’une élévation dans l’ordre spirituel.

Et n’oublions pas que la dichotomie symbole-chose symbolisée, la distinction et la séparation entre signaculum et res sacramenti – vivisection toute moderne que nous devons à la contagion de la sécheresse rationaliste, à l’endosmose de sa Nüchternheit, durant les trois derniers siècles – cette dichotomie, les Anciens l’ignoraient, pour qui, fait remarquer entre autres Mgr Battifol, le symbole est surtout un amalgame, une symbiose, un fait unique, comportant à la fois le signe et la réalité, qui sont comme deux foyers d’une même ellipse, l’envers et l’endroit d’un même objet.

Aussi, les montagnes sont-elles sacrées et sacrales ; elles participent à l’auguste majesté de ce qu’elles représentent. Symboliser, c’est d’ailleurs, insistons-y, plus que représenter : au sens antique du terme, mon corps ne représente pas mon âme ; il la « symbolise ».

Ces montagnes ne s’équivalent, au surplus, pas entre-elles, mais une hiérarchie les ordonne : « La montagne qui porte la maison de Yahweh sera fondée sur le sommet des montagnes » (Isaïe, 2:2). La « montagne », c’est donc, concrètement, l’objectivation de l’idée d’en-haut, de supériorité. Vers ce haut-lieu mène un « chemin frayé » par la grâce, « une route » ouverte par Celui qui pénétra comme notre avant-coureur au plus intime du sanctuaire (Hébr, 6:20 ; 10:20). Et Celui qui Lui-même est cette Voie – « Voie nouvelle et vivante », dit l’Épître aux Hébreux – nous montre au bout de cette route, comme son aboutissement, la « Cité sur la Montagne » (Matt, 5:14), dont l’Apocalypse nous dit simplement qu’elle est « en-haut », « auprès de Dieu », d’où elle descendra pour se substituer ou, mieux encore, s’identifier au monde régénéré, lors de « la fin de cet éon », quand il sera « consommé », par-fait.

Et c’est encore « en-haut », sur la montagne, en la Cité qui la surplombe, qu’il faut renaître à la vraie vie, puisqu’aussi bien la Patrie surnaturelle « a ses fondements sur la montagne sainte ; tous les peuples ont ici le lieu de leur naissance ; on dira : chacun d’eux est né dans cette ville » (Psaume 86:1-6).

Montagne est donc un synonyme plus concret d’en-haut  ; il s’agit, dans l’un et l’autre cas, d’un état « supérieur » de l’être, d’un niveau d’être plus dense, plus riche, plus stable, où se fait moins sentir l’hypothèque du non-être, la « puissance ». En-haut, sur la montagne, c’est la vie, sans entraves, l’évasion : « Il est monté sur la hauteur, II a emmené les captifs libérés » (Psaume 67:19).

D’où vient que toutes les religions localisent le « ciel » et l’« enfer », que le paganisme situait d’instinct les dieux au sommet de l’Olympe et le séjour des morts au sein de la terre ? C’est que « d’en-haut », dit le Seigneur, vient la vraie vie, celle qui nous affranchit de la redoutable hypothèque : « Je lève les yeux vers les montagnes, d’où me viendra mon salut » (Psaume, 120:1).

Mais, toutes ensemble, ces montagnes ne forment qu’une seule chaîne, une montagne unique, dont le Psaume 83 atteste qu’elle comporte d’innombrables hauteurs, des « degrés » divers, depuis la « vallée des larmes », à travers bien des pentes et des « ascensions », jusqu’au lieu où Yahweh « établit sa demeure ». Et toutes ces choses, dit encore le même Psaume, ont leur réalité in corde suo, dans le cœur de « l’homme bienheureux, secouru » par son Dieu.

Parce qu’elle offre des paysages si variés, cette montagne porte plusieurs noms : tantôt Sinaï, tout simplement « montagne de Dieu » ; tantôt Horeb, ce pic rocheux du Sinaï, d’où part une route, dit le Deutéronome, vers la ville de Kedesch, qui veut dire Sainteté  ; ou bien Moriah, que le Targoum d’Onkelos interprète : terre de vision, et celui de Palestine : terre d’adoration ; là, dit la tradition rabbinique, parce qu’Abraham accepta d’offrir à Yahweh son fils, le sol devenu sacré put servir d’assise au temple de Salomon ; reste enfin, comme nom de hauteur, Golgotha, dérision de montagne, caricature et parodie... St. Paul dirait sans doute : « avorton » de montagne... digne trône de Celui qui « n’avait ni beauté ni splendeur pour attirer les regards » de chair (Isaïe, 53:2-3 ; 1 Cor, 1:27-30 ; Luc, 17:20).

Serait-ce vraiment une téméraire audace que de voir en cette montagne le fondement sur quoi repose « la Femme libre », « la Jérusalem d’En-Haut, qui est notre Mère à tous », l’Église (Gal, 4:22-27) ? Cette montagne est donc un autre « plan », un autre niveau d’être, inaccessible à ceux d’en-bas, tant qu’ils restent livrés à leur propre force : la vie surnaturelle, participation à la nature divine... le monde céleste (2 Pierre, 1:4).

Tags : Exégèse, Frank-Duquesne, Symbolisme - Source : https://www.sombreval.com/Le-Symbolisme-de-la-montagne-Psaume-148_a713.html

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9.
La Montagne et sa symbolique – Annonce d’un livre de Marie-Madeleine Davy – Communiqué des Editions Albin Michel

De tous temps et en toutes traditions, sages et mystiques ont pris la montagne comme image de la quête de soi. Existe-t-il, en effet, meilleur symbole de dynamique ascensionnelle pour ceux qui veulent mettre de la verticalité dans l’horizontalité du monde et qui, pour cela, s’engagent dans les épreuves de la montée vers l’absolu ?
La montagne, lieu de l’effort et de l’initiation, de la solitude et de l’universalité, mais aussi de l’émerveillement, est bien la voie royale qui nous mène au pays de la découverte de soi, aux cimes spirituelles de la sagesse.

Marie-Madeleine Davy, auteur du fulgurant ‘Désert intérieur’, signe là une de ses plus belles méditations. Photo : 1èrede couverture. Acheter le livre

Source : https://www.albin-michel.fr/ouvrages/la-montagne-et-sa-symbolique-9782226084538

Selon Wikipédia, « Marie-Madeleine Davy1 est une historienne et philosophe française, née à Saint-Mandé le 13 septembre 1903 et morte le 1er novembre 19982 à Saint-Clémentin dans les Deux-Sèvres.

Sommaire

• 1 Jeunesse
• 2 Enseignement
• 3 Publications
• 4 Articles
• 5 Liens externes
• 6 Sources
  Référence : https://fr.wikipedia.org/wiki/Marie-Madeleine_Davy

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10.
Psychologie Interprétation de la Montagne – Document ‘Psychologies’ PsychanalyseDictionnaire des rêves- Illustration Montagnes © Istock

+ Lieu de la spiritualité, élévation, sagesse intérieure et distance
– Obstacle, difficultés, mère toute-puissante

Dans toutes les traditions, la montagne est le lieu sacré, l’endroit où la terre rejoint le ciel. Elle symbolise un sentiment d’élévation, une aspiration vers le divin, la rencontre du féminin et du masculin. Gravir une montagne, c’est s’élever spirituellement.

Quand nous sommes devant une montagne que nous regardons avec émerveillement, nous prenons conscience du sens sacré de la vie, des éléments complémentaires qui s’épousent, de la puissance de la nature et de notre humble forme. Nous éprouvons un sentiment d’élévation.

Si nous sommes au sommet d’une montagne d’où nous contemplons le monde, nous portons un regard lucide et détaché sur chaque chose. Une grande force nous habite maintenant.

La montagne peut aussi symboliser l’obstacle qui barre notre route, obstacle que nous ne pouvons pas contourner. L’ascension sera longue et difficile ; il va falloir surmonter un grand nombre de difficultés pour nous hisser à son sommet, mais c’est une quête nécessaire. Il suffit de ne pas s’en faire une montagne et d’avancer, pas à pas.

La montagne peut être une déclinaison de la mère toute-puissante, celle que nous devons dépasser et qui pourrait nous empêcher d’avancer par son inertie.

Mots associés : Colline/ Rocher- Cette définition provient du Nouveau dictionnaire des rêves de Tristan-Frédéric Moir (Editions L’Archipel) et du sitetristan-moir.fr

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Accords toltèques : 4 règles pour être - C’est l’histoire d’un livre devenu culte. Quatre règles de vie - ou 4 accords ...

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Source : http://www.psychologies.com/Therapies/Psychanalyse/Dictionnaire-des-reves/Montagne

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11.
Psychanalyse - Religions - Le Sermon sur la montagne : critique freudienne et redéploiement éthique - Par Jean-Daniel Causse - Dans Revue d’éthique et de théologie morale 2008/3 (n°250), pages 9 à 21

[D’après Wikipédia, « Le Sermon sur la montagne (ou Discours sur la montagne) est un discours adressé par Jésus-Christ à ses disciples ainsi qu’à une large foule, rapporté dans l’Évangile selon Matthieu aux chapitres 5, 6 et 7v 1. Jésus l’aurait prononcé au début de son ministère, peu après son baptême par Jean le Baptiste, du haut d’une montagne près du lac de Tibériade, non loin de Capharnaüm, au-dessus de Génézareth. Ce discours, qui porte sur l’éthique, est le plus long enseignement oral du Nouveau Testament. Il inclut notamment les Béatitudes et la prière du Notre Père …

Reproduction : tableau ‘Le Sermon sur la montagne’, par Cosimo Rosselli, chapelle Sixtine. Article à lire en totalité sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Sermon_sur_la_montagne ].

Freud et le Sermon sur la montagne

Que le Sermon sur la montagne puisse servir de guide assuré à une éthique, voilà qui se trouve vigoureusement contesté par Freud, comme en témoigne un chapitre de Malaise dans la civilisation  [1][1]Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation (1929), Paris, puf,….

À un moment donné, à propos de l’exigence morale, de son fondement et de ses ressorts psychiques, Freud aborde le commandement « tu aimeras ton prochain comme toi-même » avant de l’articuler à un autre impératif dont il fait implicitement le résumé du Sermon sur la montagne : « Aime tes ennemis ». En ce qui concerne la première maxime – celle du « tu aimeras ton prochain comme toi-même » –, Freud prend d’emblée ses distances avec une longue tradition de sagesse pour laquelle il s’agit d’une disposition vertueuse dont la société ne peut que tirer bénéfice. Freud se déclare, quant à lui, surpris et même choqué qu’on puisse compter un tel précepte parmi « les exigences idéales de la société civilisée  [2][2]Ibid., p. 61. ».

Pour récuser la pertinence du commandement d’amour, il avance trois arguments principaux. D’abord, il conteste le caractère universel ou indifférencié d’une telle demande. Il serait même moralement problématique de considérer tout autre, c’est-à-dire n’importe quelle figure du prochain, comme un autre « soi-même » dans la mesure où, écrit Freud, « tous les miens apprécient mon amour pour eux comme une préférence ; il serait injuste à leur égard d’accorder à un étranger la même faveur [3][3]Ibid., p. 62. ». On ne peut pas aimer, pour prendre un exemple, n’importe quel enfant comme son propre enfant, car notre enfant occupe une place particulière qui n’est pas interchangeable. On peut aimer son proche comme un autre soi-même ou comme une part de soi-même, mais jusqu’où pense-t-on que ce mouvement soit extensible ? Déjà, pour cette seule raison, l’injustice menace l’idéal d’amour. Le second argument avancé par Freud précise le précédent et se montre aussi plus convaincant :

2 Si j’aime un autre être, il doit le mériter à un titre quelconque […]. Il mérite mon amour lorsque par des aspects importants il me ressemble à tel point que je puisse en lui m’aimer moi-même. Il le mérite s’il est tellement plus parfait que moi qu’il m’offre la possibilité d’aimer en lui mon propre idéal ; je dois l’aimer s’il est le fils de mon ami, car la douleur d’un ami, s’il arrivait malheur à son fils, serait aussi la mienne ; je devrais la partager  [4][4]Ibid. (c’est moi qui souligne)..

3 L’amour appartient au registre imaginaire. S’il se situe sur un axe qui va de « moi » à l’autre comme « autre moi-même », c’est par un effet de miroir. L’amour s’adresse à l’autre dans la mesure où il prend la place du « moi idéal », c’est-à-dire lorsqu’on lui suppose ce dont on se pense soi-même dépourvu. On aime alors l’autre comme image idéalisée de soi-même. C’est aussi le cas de l’amour porté à celui qui occupe dans son propre psychisme une position particulière, parfois unique, au point que sa perte entraîne la disparition d’une part de soi-même et même, dans certains cas, le sentiment de se perdre soi-même. On ne trouve donc rien, ici, qui pourrait prendre la forme d’un amour vaste, et le passage de l’amour de soi à l’amour de l’autre comme autre soi-même s’effectue grâce à un imaginaire qui ne nécessite nul commandement.

4 Freud prolonge sa critique par un troisième et dernier argument dans lequel il dévoile la véritable raison qui lui fait repousser le commandement d’amour : le problème posé par la méchanceté humaine. Le drame atroce de la Première Guerre mondiale, comme aussi, et peut-être surtout, les avancées de sa recherche clinique, conduisent Freud à rompre avec l’idée d’une quelconque bonté naturelle de l’être humain. Ayant introduit, en 1920, la notion de « pulsion de mort » et, à partir de là, reconstruit sa métapsychologie, il affronte une part obscure, inhérente à l’être humain, qui donne au prochain un visage plus redoutable qu’aimable  [5][5]Voir S. Freud, Au-delà du principe de plaisir (1920), in Essais…. Il vaut la peine de citer longuement le texte freudien à propos du prochain et de son étrangeté :

5 Quand cela lui est utile, il n’hésite pas à me nuire ; il ne se demande même pas si l’importance de son profit correspond à la grandeur du tort qu’il me cause. Pis encore : même sans profit, pourvu qu’il y trouve un plaisir quelconque, il ne se fait aucun scrupule de me railler, de m’offenser, de me calomnier, ne fût-ce que pour se prévaloir de la puissance dont il dispose contre moi. Et je peux m’attendre à ce comportement vis-à-vis de moi d’autant plus sûrement qu’il se sent plus sûr de lui et me considère comme plus faible et sans défense  [6][6]S. Freud, Malaise dans la civilisation, p. 64..

6 Et, un peu p lus loin, Freud poursuit :

7 La part de vérité que dissimule tout cela et qu’on nie volontiers se résume ainsi : l’homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage [7]Ibid., p. 64-65. ?

8 C’est pourquoi l’obéissance au commandement d’amour ne fait en réalité qu’encourager la méchanceté du prochain au lieu de la combattre. Aimer son prochain consiste simplement à laisser libre cours à la méchanceté du prochain, c’est-à-dire à sa jouissance. Ironiquement, Freud écrit que si le commandement était « aime ton prochain comme il t’aime lui-même », il n’aurait rien à redire et nous serions dans un régime de réciprocité socialement envisageable.

9 Dans cette perspective d’ensemble, prend place la critique que Freud adresse, sans s’y attarder, au Sermon sur la montagne qui semble radicaliser le commandement « tu aimeras ton prochain comme toi-même » :

10 Mais il est un second commandement qui me paraît plus inconcevable et déchaîne en moi une révolte plus vive encore. « Aime tes ennemis », nous dit-il. Mais, à la réflexion, j’ai tort de le récuser ainsi comme impliquant une prétention encore plus inadmissible que le premier. Au fond, il revient au même. Ici, je crois entendre s’élever une voix sublime : « C’est justement, me rappelle-t-elle, parce que ton prochain est indigne d’être aimé et qu’il est bien plutôt ton ennemi, que tu dois l’aimer comme toi-même ». Il s’agit là, je le comprends maintenant, d’un cas analogue au Credo quia absurdum  [8][8]Ibid., p. 63-64..

11 Le jugement de Freud est clair et tranché : contrairement à ce qu’une première impression laisse penser, le commandement « aime tes ennemis », qui condense le message du Sermon sur la montagne, ne constitue pas un pas de plus dans l’excès par rapport au « tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Il en délivre le sens réel. Il dessine le visage du prochain que le commandement demande d’aimer. C’est bien l’ennemi, en effet, qu’il faut aimer, c’est-à-dire celui qui nous veut du mal et non pas du bien.

Pour agir de la sorte, il est alors nécessaire qu’intervienne autre chose que le processus imaginaire classique qui conduit à aimer l’autre comme moi idéal. Il faut qu’il y ait un impératif qui, d’une certaine manière, exige ce que Freud, évoquant une devise de Tertullien, nomme un credo quia absurdum. Le sujet se trouve pris dans une sorte de contradiction interne dont le sentiment d’absurdité est la marque tangible.

C’est ce qui n’a pas de raison qu’il est commandé d’accomplir pour répondre à une exigence à laquelle on ne peut se dérober. Qu’il faille aimer celui qui peut nous faire du mal suppose de considérer sa propre souffrance comme indigne d’intérêt ou, pire, de se constituer soi-même en objet de la jouissance d’un autre.

Dans un autre chapitre de Malaise dans la civilisation, Freud reprend le problème du commandement d’amour en l’articulant au Surmoi individuel dont il relève que, « par la sévérité de ses ordres et de ses interdictions, il se soucie trop peu du bonheur du Moi, et d’autre part il ne tient pas assez compte des résistances à lui obéir  [9][9]Ibid., p. 104. ».

Or, ajoute Freud, le Surmoi collectif opère de façon analogue au Surmoi individuel « car lui non plus ne se soucie pas assez de la constitution psychique humaine : il édicte une loi et ne se demande pas s’il est possible à l’homme de la suivre. Il présume bien plutôt que tout ce qu’on lui impose est psychologiquement possible au Moi humain, et que ce Moi jouit d’une autorité illimitée sur son soi  [10][10]Ibid. ».

Exiger l’impossible en le prétendant possible, mettre constamment plus haut la barre des exigences morales au point qu’on puisse se sentir coupable d’actes ou de pensées qui, au regard d’un tiers, ne seraient passibles d’aucun jugement moral, caractérise un Surmoi qui retourne l’agressivité en autopunition. En un sens et positivement, le Surmoi bride la tendance agressive, mais il produit aussi du malheur.

Freud soutient le pouvoir de discerner la différence entre le bien et le mal, et donc une éthique, mais il juge dangereux d’y ajouter, individuellement et socialement, une obéissance supérieure d’essence religieuse. De ce point de vue, le Sermon sur la montagne est une expression majeure d’une loi surmoïque qui s’appuie sur la névrose pour la consolider.

12 Dans L’Éthique de la psychanalyse, au cours de l’année universitaire 1959-1960, le psychanalyste Jacques Lacan reprend le problème de l’interprétation freudienne du commandement d’amour  [11][11]Jacques Lacan, Le Séminaire VII. L’Éthique de la psychanalyse….

Alors que Freud estime dangereux et, à dire vrai, impraticable, le précepte « Tu aimeras ton prochain comme toi », Lacan le considère au contraire comme expression majeure de la morale. Ce n’est pas parce qu’il se démarque de Freud que Lacan propose une autre interprétation du commandement d’amour, mais au contraire parce qu’il entend poursuivre la logique freudienne. Si le commandement « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » provoque un effroi chez Freud, c’est en raison d’une méchanceté indéracinable qui se trouve présente au cœur de l’être humain. Pourtant, ajoute Lacan, la méchanceté décelable chez le prochain est également repérable en soi-même, ce qui donne une autre visée au commandement d’amour. Loin d’encourager la méchanceté, il la contient grâce au ressort de l’imaginaire :

13 Nous reculons à quoi ? À attenter à l’image de l’autre sur laquelle nous sommes formés comme moi. Ici, est la puissance convaincante de l’altruisme.

14 Et plus loin, Lacan poursuit :

Nous sommes en effet solidaires de tout ce qui repose sur l’image de l’autre en tant que notre semblable, sur la similitude que nous avons à notre moi et à tout ce qui nous situe dans le registre imaginaire  [12][12]Ibid., p. 230..

Le « comme toi-même » de la loi forme un rempart devant le mal dans la mesure où faire mal à l’autre serait faire mal à l’image de soi-même. Positivement, faire du bien à l’autre peut s’appuyer sur le souci de soi-même : « Ce que je veux, c’est le bien des autres, pourvu qu’il reste à l’image du mien  [13][13]Ibid., p. 220. ». C’est dans ce mouvement propre à l’imaginaire que la morale trouve une première inscription. L’acte ne se réduit cependant pas à ce seul registre. Il concerne aussi celui qui se trouve au-delà de l’image, ou celui qui échappe au registre de l’image. Pour l’illustrer, Lacan utilise la formule théologique selon laquelle « Dieu a fait l’homme à son image »…

• Lire la suite et les notes d’accompagnement à la source, avec ces sous-titres :
  Fonction du Sermon sur la montagne dans le champ de l’éthique

Écho philosophique

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12.
Littérature - La montagne de l’âme Par Jean-Luc Douin - Commentaires sur un livre de Gao Xingjian. Editeur DE L’AUBE - Collection AUBE POCHE - Genre : ROMAN

Dans la Chine du début des années quatre-vingt, le personnage de la Montagne de l’Ame, simplement désigné par le pronom personnel ’je’, entreprend un voyage pour fuir les tracas de la vie dans la capitale. Le hasard - deux tasses de thé qui s’entrechoquent sur la tablette du compartiment d’un train - le met sur la piste d’une mystérieuse montagne. Le roman entraîne dès lors le lecteur dans un immense voyage à travers une Chine mal connue, d’une richesse infinie : quête amoureuse et spirituelle, recherche des origines de l’homme et de la civilisation chinoise, recherche de la vérité, de la sagesse et de la pureté, retour à l’enfance. Au fil du récit, ’je’ devient ’tu’ et les deux voix alternent et s’entrecroisent pour former un texte d’une écriture résolument moderniste. Roman complet de la ’sinitude’ retrouvée, tour à tour autobiographique, récit picaresque ou burlesque, introspection, reflet critique de la réalité, poème lyrique..., la Montagne de l’Ame est le grand roman asiatique de cette fin de siècle.

Julia Kristeva sur France Culture de L’universalité de Gao Xingjian

Bonjour, Pierre Assouline. Je saisis l’occasion qui se présente sous la forme d’un des événements de la saison chinoise organisée par la Ville de Paris et le ministère de la Culture : l’exposition « La gloire des empereurs », présentée au Petit Palais, des trésors archéologiques appartenant aux dynasties Qing et Tang, et remontant à trois mille ans. Il y aura aussi des peintures contemporaines, des photos et un ensemble de manifestations intitulées « La Voix du dragon » à la Cité de la musique. Je saisis donc cette occasion pour revenir sur le prix Nobel de littérature, qui a été décerné cette année à l’écrivain Gao Xingjian pour son livre La montagne de l’âme.

Je dois vous avouer, cher Pierre Assouline, que je ne lis guère les prix littéraires ; et pas davantage les Nobel, car ce Prix m’a souvent semblé être un geste d’estime pour le rôle moral de l’auteur, plus qu’une récompense littéraire. Le roman de Gao Xingjian m’a pourtant attirée, parce que c’est le premier Nobel chinois, et que j’éprouve pour la civilisation chinoise une passion qui m’a conduite, il y a une vingtaine d’années, à entreprendre une licence de chinois, puis à faire un des premiers voyages d’Occidentaux en Chine, après l’entrée de la Chine populaire dans l’ONU.

De ce parcours, qui a donné lieu à un petit livre sur les femmes chinoises, je garde encore l’image d’un peuple et d’une culture énigmatiques, qui pourtant, à chaque coin de rue, à chaque ligne de rizière, à chaque trait de calligraphie, m’évoquaient irrésistiblement une intimité étrangement proche, en même temps qu’un appel irrésistiblement moderne. J’avais lu, de surcroît, que le lauréat Gao Xingjian – retenez ce nom - avait déclenché en Chine, en 1982, un vaste débat sur le modernisme et le réalisme ; qu’il s’était installé en France en 1988 ; qu’il avait écrit de nombreuses pièces de théâtres ; et qu’il faisait aussi de la peinture.

Des dissidents chinois ont adressé au Gouvernement de Pékin une pétition pour lever la censure sur ses œuvres et lui permettre de rentrer en Chine ; on s’est demandé pourquoi c’était les Editions de l’Aube qui l’avaient traduit ; les médias n’en finissent pas de louer le phénomène insolite que représente l’attribution d’un Nobel à un Chinois, sans toutefois parler du livre, alors je me suis plongée dans l’oeuvre elle-même.

Et j’en sors éblouie, pour vous en recommander la lecture. Il s’agit d’un texte majeur, au carrefour de la Chine mythique et d’une modernité de psychologie et d’écriture saisissante. La « Montagne de l’âme » serait attestée par des écrits mythologiques chinois : serait-ce une carte incertaine de la Chine ? une autobiographie ? un voyage érotique, c’est-à-dire dans la sagesse ? une quête de la beauté ou du non-savoir qui, en Chine, tient lieu de ce que nous croyons être le « savoir absolu » ? La Montagne de l’âme est tout cela à la fois.

Il paraît que la langue chinoise de ce texte est d’une splendeur et d’une modernité sans faille : je suis incapable d’en juger - ma licence de chinois, aujourd’hui oubliée, est cruellement insuffisante. Mais c’est surtout le style de Gao Xingjian, capable d’entrer dans la chair du paysage chinois et des caractères féminins et masculins, qui me captive : évitant la couleur locale, et pourtant dans une totale fidélité onirique au génie de son pays et de sa civilisation. Le narrateur, qui se présente comme le survivant d’un diagnostic erroné de cancer, traverse ce pays imaginaire où se mélangent géographie et psychisme, sans se couvrir d’aucune identité stable. Il n’a pas de nom, et c’est en jouant sur les pronoms personnels – « je » deviens « tu » et parfois « il » - qu’il nous introduit aux drames très modernes de sa vie érotique et métaphysique.

Cette technique de la dés-identification, qui a été celle du nouveau roman et du roman de Tel Quel, est ici pétrie dans une masse d’observations culturelles, sociales, psychologiques et sensuelles, et d’une rare musicalité poétique. « Je » se désigne comme « tu » lorsqu’il perd ses certitudes : « C’est comme si j’observais l’endroit d’où je viens, depuis un lieu indéterminé, sans qu’il y ait de chemin ; cette conscience qui n’a pas encore disparu ne fait que flotter devant mes yeux. » Il, donc « tu », rencontre une femme qui n’est qu’« elle » - passion délirante ou alter-ego du narrateur qui hésite entre « il » et « tu » ? Un vieillard chante avec une voix parfumée de femmes, que l’auteur décrit dans un phrasé sensuel qui se souvient de Proust et de Joyce. Tandis que l’érotisme des rencontres féminines s’inverse dans la douceur d’une peinture sur soie. Brassage de romans populaires, des exploits des Ming et des Qing, de bonzes et d’une grenouille qui rit parce qu’elle n’est autre que Dieu... Cela ne se résume pas, c’est un carrefour de ce que nous croyons être notre sensibilité moderne avec la Chine éternelle et une écriture que des années de réalisme socialiste laissaient penser impossible en Chine.

Un seul regret, un peu chauvin : la France, qui a une magnifique tradition de sinologues avec ce joyau que fut l’oeuvre de Marcel Granet, n’aurait pas dû laisser les Suédois découvrir Gao Xingjiang. Mais puisqu’il vit en France, lisons sans tarder ce roman pour le plaisir de découvrir que cette montagne d’une âme chinoise est aussi la nôtre. Voilà bien un universel qui s’est écrit à l’écoute du monde, mais que trace un pinceau ivre de singularité, aussi bien nationale qu’intime.

* Journal Le Monde

Cet inventaire de mille et une merveilles disparues, de centaines de plaintes du désir aux abois, de dizaines de rencontres avec des filles en fugue constitue l’une des richesses de ’La Montagne de l’âme’, chronique poétique où, comme l’écrit son traducteur, se mêlent ’voyage intérieur, évocation des paysages et des forêts encore vierges de Chine, mise en scène des déchirements amoureux ou simple description d’une minute de plaisir dû à l’amitié ou à la contemplation d’une rivière, conte classique picaresque et merveilleux, évocation de la réalité absurde ou kafkaïenne contemporaine, réflexion sur l’art romanesque...’.

Le narrateur y entame, sac au dos, à pied, en car et à bicyclette, un long périple. A la recherche d’une mystérieuse montagne, symbole du lieu idéal où se retirer du ’monde de la poussière’. Sur la trace des sources de la Chine ancienne, de la magie d’un Orient fantomatique, de la science de Lao Tseu. En quête d’un lieu d’asile, bastion de la défense des droits de l’individu contre un pouvoir étatique.

L’auteur, Gao Xingjian, y revendique une forme moderniste, mélodique en diable, libre de toute règle, désintoxiquée de toute langue de bois. Il mêle essai et fiction, anecdotes historiques et recherches littéraires, pour composer un patchwork lyrique de mots, documents, images, avec du tao et du burlesque, du désespoir et de la transcendance. Il s’enivre du langage pour exprimer la vie et la mort, la joie et la souffrance, la passion et la guerre des sexes. Prose ensorcelante, épanouie d’être lue à haute voix (Gao Xingjian est aussi un grand auteur de théâtre), où les personnages se définissent tour à tour par le ’je’, le ’tu’ ou le ’il’, selon qu’ils abordent la vie quotidienne, le monologue intérieur ou la spéculation philosophique. Le ’nous’ est banni : il désigne une notion de masse contre laquelle Gao Xingjian est définitivement vacciné…

Source : http://www.psychanalyse-in-situ.fr/livres/L_nobel.html

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13.
Découvrir le peronnage incomparable de Gao Xingjian et ses peintures

Selon Wikipédia, « Gao Xingjian (chinois : 高行健 ; pinyin : Gāo Xíngjiàn), né le 4 janvier 1940 à Ganzhou en Chine, est un écrivain, dramaturge, metteur en scène et peintre français d’origine chinoise qui a obtenu le Prix Nobel de littérature en 2000… » - Photo de Gao Xingjian – Langues d’écriture : chinois et français pour le théâtre essentiellement - Article à lire sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Gao_Xingjian.

Gao XINGJIAN : ’L’art d’un homme libre’ – Vidéo 22:00 ajoutée le 27 septembre 2017

Tous les jours, à 18h50 (heure de Paris), Patrick Simonin reçoit les personnalités qui font l’actualité sur TV5MONDE. Retrouvez toutes les émissions sur http://www.tv5monde.com/cms/chaine-fr... Source : https://www.youtube.com/watch?v=lzfIwDS4-Zw

Les peintures de Gao Xingjian par Anneli Marchon – Extrait.

gao xingjian artwork

Source : https://www.pinterest.fr/pin/95983035786457247/

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14.
La montagne dans les arts, la religion et la mythologie avec Wikipédia

Dans les arts - Articles connexes : Cinéma de montagne et Liste d’ouvrages d’alpinisme. Reproduction - Huit moments de la Chanson de Roland (enluminure).

Dans la mythologie celtique irlandaise, la montagne est un lieu merveilleux associé au sidh, l’Autre Monde, où séjournent les Tuatha Dé Danann, habitants mythiques de l’île192 ; c’est aussi un lieu de sépulture193. Dès l’Antiquité, la poésie didactique, par exemple sous la plume du géographe et poète Avienus, dans Description de la terre, évoque des paysages montagneux mystérieux, mais dans un style très normé194. La montagne a une image colossale, aussi bien dans la mythologie grecque, avec Atlas, que dans le roman de chevalerie de Chrétien de Troyes, Yvain ou le Chevalier au lion, au XIIe siècle. Dans la chanson de geste apparaît le mythe de la montagne creuse, comme l’Etna où séjournerait le roi Arthur et sa cour, ou l’Untersberg où, selon les versions, Charlemagne ou Barberousse attendraient tous les cent ans leur résurrection195. Il est fait mention de la montagne également dans la Chanson de Roland, dans le cadre des Pyrénées, dans l’Aspremont, la montagne éponyme étant située à l’extrémité méridionale des Apennins en Calabre, ou encore dans le Moniage Guillaume, qui se déroule sur les contreforts méridionaux du Massif central : elle est tour à tour épique, épouvantable, terrifiante, sauvage, désolée, idyllique195. La montagne, ses grottes, ses cavernes et ses gouffres, conservent généralement jusqu’au XVIe siècle une image maudite, ils « avalent » les hommes qui s’y aventurent ; les volcans en particulier sont vus comme la bouche de l’Enfer dans la tradition judéo-chrétienne196.

L’évocation artistique de la montagne émerge surtout en Chine où, associée à l’eau, elle symbolise le paysage197, puis au Japon198 au VIIIe siècle199, notamment dans la poésie avec le Man’yōshū200. C’est un lieu familier, de retraite spirituelle, où l’on rencontre des esprits, voire de fin de vie ; on retrouve cette vision dans la littérature japonaise d’Izumi Shikibu au Xe siècle jusqu’à nos jours chez Yasushi Inoue, Haruo Umezaki, Jirō Nitta et Kenji Nakagami201. Le mont Fuji est un symbole de la peinture, notamment pour Hokusai et ses Trente-six puis Cent vues du mont Fuji, tout comme de la littérature, par exemple pour Kanoko Okamoto202, à la fois montagne sacrée et destination touristique203.

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Reproduction : La Vierge aux rochers par Léonard de Vinci, 1483-1486 : paysage de montagne typique introduit par les peintres de la Renaissance en arrière-plan.		Reproduction : Bonaparte franchissant le Grand-Saint-Bernard par David, 1801 : la montagne apparaît comme décor selon la tradition classique204.

Puis, à partir de la fin du XIIe siècle, l’image de la montagne commence à évoluer dans la littérature occidentale, où elle devient le théâtre d’exploits, de découvertes, d’héroïsme205. Ainsi, pour Gervais de Tilbury, dans son Livre des merveilles au XIIIe siècle, elle revêt un caractère magique, rejoignant en cela la vision celte192. Elle apparaît en toile de fond des peintures au XVe siècle en Europe204, éventuellement transmise le long de la route de la soie sous l’influence de la dynastie Song206. Vers 1470, des dessins à caractère scientifique sont réalisés depuis le sommet de montagnes par Antonio Pollaiuolo, Andrea Mantegna, Léonard de Vinci ou encore Albrecht Altdorfer, alors que sont organisées les premières réelles ascensions204.

La représentation cartographique des chaînes de montagnes demeure néanmoins longtemps une répétition de « boursouflures » sans tenir compte de l’importance ni de la distance entre les reliefs206. Puis la montagne s’impose plus largement dans l’art occidental au XVIIIe siècle194,198,204. Journal de voyage en Italie, rédigé en 1580-1581 par Montaigne, n’est publié qu’en 1774207. Les Alpes sont surtout évoquées par la littérature classique au travers des témoignages de Tite-Live et Lucain relayant leur traversée par Hannibal.

Le mythe est modernisé par le franchissement du col du Grand-Saint-Bernard par Bonaparte207. De fait, jusqu’au début du XIXe siècle, la peinture de montagnes, et de paysages en général, reste reléguée derrière la peinture d’histoire, du fait de la hiérarchie académique et d’une création prédominante en atelier, en particulier en France où elle résiste même au romantisme voire au réalisme204. Elle se popularise toutefois auprès du public204.

Reproduction - Le glacier inférieur de Grindelwald avec la Lütschine et le Mettenberg par Caspar Wolf, 1774-1777 : représentation réaliste de la montagne.

Si les montagnes ont longtemps conservé un caractère sacré208, comme le mont Sinaï et le mont Ararat209 ou dans la tradition bouddhiste200, métaphysique et onirique204 ou machiavélique194, l’exactitude de leur représentation picturale supplante progressivement l’idéalisme, en premier lieu en Suisse par Caspar Wolf, puis en Angleterre avec William Turner et John Ruskin, et enfin en Allemagne, notamment avec l’école de Dresde, avec Caspar David Friedrich, Carl Gustav Carus, Carl Blechen et le Norvégien Johan Christian Dahl204. Cette évolution se reflète dans la littérature, par exemple avec l’ouvrage de l’historien Jules Michelet, La Montagne, en 1868, ou avec Histoire d’une montagne d’Élisée Reclus en 1876, décrivant tous deux la nature et les hommes210.

Reproduction - La Montagne Sainte-Victoire vue de Bellevue par Paul Cézanne, vers 1885 : représentation impressionniste.

À la fin du XIXe siècle, la montagne est l’objet d’une recherche esthétique, symbole du cycle de la vie chez Giovanni Segantini, capteur de lumière pour Claude Monet et Ferdinand Hodler, ou encore déclinée sous les traits de la montagne Sainte-Victoire dans près de 80 œuvres par Paul Cézanne204. Dans les films Le Cabinet du docteur Caligari de Robert Wiene en 1920 et Metropolis de Fritz Lang en 1927, la présence de la montagne est suggérée sous forme géométrique au travers d’un décor urbain. Dans Nosferatu le vampire en 1922, Friedrich Wilhelm Murnau emprunte à Caspar David Friedrich et son Voyageur contemplant une mer de nuages des éléments de la Rückenfigur (de)211. Dans l’œuvre de Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, la montagne véhicule encore les valeurs de solitude, de pureté, de méditation, de puissance et de liberté212. Cette vision est prolongée par Jack Kerouac dans Sur la route213.

À une époque où de moins en moins de régions montagneuses sont inviolées, l’imaginaire n’est pas exclu des parutions scientifiques de Raoul Blanchard, et quelques romans continuent à apporter une quête de sens aux ascensions : Premier de cordée de Roger Frison-Roche en 1941, Carnets du vertige de Louis Lachenal en 1950, ou encore Les Conquérants de l’inutile de Lionel Terray en 1961214. Le Tour de France participe lui-même à établir une mythologie populaire de la montagne, notamment du mont Ventoux, et inversement215.

Comme pour la peinture, les premières apparitions cinématographiques de montagnes réelles sont reléguées au rang de décor, avec toutefois le but de prouver que le septième art est capable de refléter la réalité du monde. Cette volonté se heurte toutefois à l’impossibilité de représenter dans un même champ l’immensité de la montagne dans sa globalité et la figure humaine des personnages, sujet même du récit.

Ainsi, les premiers westerns s’ouvrent fréquemment avec un champ large sur un paysage de montagne qui se rétrécit progressivement sur des convois, des troupeaux et des silhouettes humaines. Ce procédé permet de dresser le caractère et les valeurs supposées des personnages dans leur environnement. En réduisant la taille de la montagne à la figure humaine dans un même cadre, le personnage apparaît comme familier avec le décor216. Sur le plan technique, un champ large sur la totalité d’un paysage montagneux requiert une caméra à focale courte qui accélère le déplacement des objets mobiles vers les lignes de fuite et déforme les verticales. Pour en assurer l’intégrité, il est nécessaire d’y placer des repères visuels. De plus, les premières pellicules ne possèdent pas la qualité nécessaire pour assurer les contrastes, pas plus que la prise de son ne parvient à s’adapter aux conditions de tournage en extérieur. L’adaptation Premier de cordée par Louis Daquin est donc un défi en 1943217. En plaçant la montagne hors-champ, à la place du spectateur, sa présence est suggérée et permet d’offrir par les mouvements de la caméra un large panorama visuel sur une plaine, à l’instar de La Charge fantastique en 1941 et La Rivière rouge en 1948218.

Finalement, la généralisation des prises de vue aériennes parvient à montrer fidèlement, parfois avec une approche documentaire en dehors du regard humain, l’intégrité de la montagne, comme dans Le Premier Maître en 1965 par Andreï Kontchalovski, La Ballade de Narayama en 1983 par Shōhei Imamura et L’Ours en 1988 par Jean-Jacques Annaud219. La montagne tend à être banalisée par les publications techniques des clubs alpins, par la médiatisation des exploits et par des documentaires comme ceux de Gaston Rébuffat214.

Dans La Montagne, en 1964, Jean Ferrat évoque sans les nommer les Cévennes et effectue une synecdoque pour parler de la nature en général, qu’il oppose au monde citadin, regrettant que l’homme se détourne d’une forme de vie traditionnelle, rude mais authentique, dans un contexte d’exode rural après-guerre220. Pour Jean-Louis Murat, en 1993, dans la chanson Montagne, elle à la fois femme et amante ; il oppose la chaîne des Puys à la plaine de la Limagne.

Dans la religion et la mythologie Article détaillé : Montagne sacrée.

Reproduction - Shiva, Parvati et Ganesh recevant l’hommage des devas et des rishis sur les pentes du mont Kailash miniature indienne du XVIIIe siècle.

Les montagnes sont un élément sacré au centre de nombreuses religions et croyances221. Pour beaucoup, l’aspect le plus symbolique est le sommet de la montagne car il est identifié comme le plus proche du Ciel222, celui en particulier où résident les dieux et les esprits, comme le mont Olympe dans la mythologie grecque223, ou celui où les saints et les prophètes ont rencontré Dieu et accompli son œuvre221,224, à l’instar de Moïse au mont Sinaï dans le judaïsme225, ou notamment de Jésus au mont Thabor, ou encore de Mahomet au djébel el-Nour. Parfois, la montagne est considérée comme l’axe du monde222 ; c’est le cas du mont Meru, souvent identifié au mont Kailash, dans le bouddhisme, le jaïnisme et l’hindouisme, qui en fait la résidence de Shiva226.

Reproduction - Moïse sur le mont Sinaï par Jean-Léon Gérôme, 1895-1900.

Les montagnes ont souvent fait l’objet de substitutions dans la pratique religieuse, pour permettre l’élévation : ziggurats chez les Mésopotamiens, pyramides précolombiennes, tours du silence chez les zoroastriens ou encore colonnes des stylites221. Dès l’Antiquité, la montagne est souvent interdite aux simples croyants et réservée aux moines221. Toutefois, la réalité de la Grèce ancienne est moins stricte.

Certes les montagnes naissent immédiatement après la Terre (Gaïa) et le ciel (Ouranos), en se singularisant de la Terre juste avant la mer, et deviennent le séjour des nymphes, en faisant immédiatement un milieu surnaturel et divin (zatheon). Elles sont aussi le théâtre des amours des Dieux, comme les monts Latmos et le Ida, et la résidence des muses qui habitent les monts Hélicon et Parnasse223. Cependant, la montagne (l’oros), opposée à la plaine côtière (la polis), n’est pas pour autant un sanctuaire. Elle est fertile et féconde, peuplée de bergers, tout autant qu’un lieu de quêtes ; ainsi les centaures du mont Pélion sont chassés par Pirithoos, alors qu’Œdipe, nouveau-né, est découvert abandonné sur le mont Cithéron223.

C’est le Nouveau Testament qui instaure la montagne comme lieu de rassemblement du peuple et cesse d’en faire une demeure exclusivement divine221. Ainsi, outre les monts Sinaï et Thabor, les montagnes sont omniprésentes dans la tradition biblique : le mont Sion, le mont du Temple, le mont des Oliviers, le mont Moriah, le mont Horeb, le mont Carmel, le mont Garizim, le mont Ebal, les montagnes de Galaad, le mont Séïr, le mont Nébo ou encore le mont Ararat où Noé aurait trouvé refuge à bord de son arche au cours du Déluge227.

Article complet sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Montagne#Dans_la_culture

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15.
Accès à ISIAS Créations artistiques : ’Randonnées dans les montagnes’ 在山中徒步旅行 Hiking in the mountains - Wandern in den Bergen par Jacques Hallard, dimanche 24 juin 2018 par Jacques HALLARD, Ing. CNAM – SiteISIAS – 24/06/2018. Site : https://isias.lautre.net/spip.php?article769

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Addenda - Livre - SEIGNEUR Viviane, 2007, « Socio-anthropologie de la haute montagne », Paris, L’Harmattan. Par Cécile Campergue - Illustration : 1ère de couverture - insert_drive_fileVersion PDF

L’ouvrage de Viviane Seigneur se présente en trois parties (Représentations, Histoire, Pratique) et se donne pour objectif de définir nos rapports à l’environnement en prenant l’exemple de la haute montagne, « haut lieu » par excellence (294). Mythique, créatrice de fiction sociale, maudite, dangereuse ou pure : qu’elle soit dénigrée ou désirée, la haute montagne est un lieu construit à la fois socialement et humainement. Telles sont les différentes dimensions que l’auteure, à la fois alpiniste, sociologue et anthropologue, s’attache à décrypter au travers d’une analyse socio-historique des diverses représentations de la haute montagne.

En prenant l’exemple de la France, et plus précisément celui de l’environnement chamoniard du massif du Mont Blanc, Seigneur souligne que la haute montagne a été culturellement et socialement investie par des personnes privées (alpinistes amateurs ou professionnels, adeptes de sports de glisse, etc.) mais aussi institutionnalisée à travers différents processus de sécurisation, d’exploitation touristique et de légitimation. Autrefois instrumentalisé par l’État français — durant la période classique du « héros apologétique » (170) où la valorisation de l’ascension et du sommet faisait écho aux valeurs nationales —, les alpinistes ont aujourd’hui perdu de leur légitimité et sont perçus comme des « anomiques » (174). La société, écrit Viviane Seigneur, ne comprend plus leur prise de risque à l’heure où la thématique sécuritaire atteint son paroxysme. Dans ce contexte, la haute montagne devient le centre d’enjeux stratégiques qui dépassent de loin les motivations de l’amateur passionné ou du professionnel en quête de performances sportives ou de nouvelles découvertes. À ce titre, la montagne apparaît donc aussi comme une construction économique et politique aux enjeux multiples, soumise aux visions antagonistes de ses acteurs.

Le lecteur qui espère un traitement anthropologique des représentations de la haute montagne, à travers l’analyse précise de ses usages culturels, politiques ou religieux, sera déçu. L’histoire de la haute montagne étant liée « aux premiers pas de l’alpinisme » (81), l’ouvrage de Viviane Seigneur est d’abord une réflexion sur l’alpinisme et les sports qui lui sont proches. Les nombreux exemples sont issus du milieu chamoniard : l’École Nationale de Ski et d’Alpinisme (ENSA), le Groupe de Haute Montagne (GHM), la Compagnie des guides de Chamonix et ses différentes évolutions et représentations tant au niveau local, global et sociétal (avec les différentes interventions de l’État). L’auteure évoque également les enjeux de pouvoir qui gouvernent la haute montagne de même que les processus d’instrumentalisation qui affectent l’écologie, la sûreté, les secours, et la “réalité” du risque (dont la gestion est critiquée par Seigneur, tout comme le traitement des « conduites à risque » chez plusieurs auteurs). Une longue partie de l’ouvrage est ainsi consacrée aux enjeux de la sécurité en haute montagne et évoque les discours sécuritaires, la concurrence entre les grimpeurs, la typologie des accidents, la légitimité des secours, leur responsabilité et leur coût, de même que la « justice distributive » (193).

Dans la partie consacrée aux pratiques, l’auteure se livre à une analyse du quotidien inspirée par Giddens (247) et fondée sur sa propre expérience de terrain en tant qu’alpiniste (notamment dans les Andes argentines, à l’Aconcagua). Les exemples avancés concernant à la fois le vécu de l’alpiniste (ou du « grimpeur », de l’anglais climber), son rapport à la montagne, son style, qui peut être « alpin » (avec une économie significative de moyens et une grande autonomie) ou « himalayen » (nécessitant un matériel lourd et une organisation importante avec portage), et les règles et recommandations auxquelles l’alpiniste est soumis. Dans cette partie, la pratique de l’alpinisme se donne à lire à travers des informations et analyses concernant les aspects techniques du grimpeur, comme par exemple les modes de déplacements en haute montagne, l’aptitude sociale et l’expertise du grimpeur, mais aussi les « traits culturels des grimpeurs » (265). Viviane Seigneur suggère que les « cultures des grimpeurs », liées aux nationalités, sont des points incontournables dans l’analyse de la haute montagne. À cet égard, on aurait souhaité que ces différents éléments culturalistes, objet de nombreux débats anthropologiques, soient étayés de manière plus convaincante.

L’ouvrage s’adresse donc notamment à des passionnés d’alpinisme qui trouveront ici des renseignements instructifs sur leur rapport à la haute montagne et les appropriations culturelles, mythologiques, politiques, économiques et sociales qu’engendre cette dernière. On regrettera que l’approche socio-historique adoptée par l’auteure n’ait pas laissé une place plus grande à un matériau de type ethnographique : les témoignages des différents acteurs contemporains de la haute montagne (guides de haute montagne, surfeurs de hors-piste, secouristes, skieurs occasionnels, etc.), auxquels l’auteure a eu accès dans sa pratique de l’alpinisme, auraient permis d’éclairer avantageusement les thématiques choisies. L’analyse proposée par Viviane Seigneur de la gestion du « risque », notion ambiguë dans nos sociétés contemporaines, reste toutefois originale et intéressante. L’alpinisme qui, selon elle, se fonde sur une « acceptation plénière » du risque (292), est potentiellement porteur d’enseignements pour nos sociétés qui ne tolèrent plus le risque et qui remettent en cause la confiance dont les grimpeurs doivent faire preuve dans l’exercice de leur passion. L’auteure questionne à cet égard le « bluff technologique » (292) et la fiction d’un « risque zéro » (291) tout en réprouvant ces démarches fictives aux effets dommageables.

En mettant en perspective les rapports de l’homme avec l’environnement de la haute montagne, environnement au combien singulier, Viviane Seigneur pose des questions essentielles concernant la pratique de l’alpinisme (et ses dérivés) et ses conséquences dans un monde contemporain qui assigne à la montagne un statut ambivalent, à la fois séductrice (les sports d’hiver, le tourisme, les sports de glisse, etc.) et repoussante (la médiatisation des accidents, des disparus, etc.). En fin de compte, la force de l’ouvrage réside dans la présentation des enjeux contemporains de la haute montagne, notamment en milieu chamoniard, et dans l’analyse des évolutions, des changements et des modifications du rapport (individuel et collectif) des hommes à ce « haut lieu » qui, loin de constituer uniquement une entité géographique et géologique, apparaît également comme un espace d’actions politiques, sociales et économiques.

ethnographiques.org, revue internationale de sciences humaines et sociales en libre accès, fonctionne grâce à l’implication des membres de son comité et de ses relecteurs qu’autorisent leurs institutions de rattachement. La revue bénéficie du soutien régulier de l’Institut de Sciences Humaines et Sociales du CNRS (InSHS - CNRS), du Ministère de la Culture (France), de l’Institut d’Ethnologie de l’Université de Neuchâtel, du Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture (Lahic, IIAC, CNRS), et du Musée d’ethnographie de Neuchâtel (MEN). D’autres institutions contribuent à la diffusion de la revue (voir la liste complète des partenaires institutionnels présents et passés).
Les particuliers et les institutions qui désirent concourir à la diffusion libre d’une recherche de qualité en sciences humaines et sociales sont invités à souscrire à un abonnement de soutien. ©2018 - ethnographiques - ISSN 1961-9162
Mis à jour le 17 décembre 2018 | Contacts

ethnographiques.org

Source : http://www.ethnographiques.org/2008/Campergue

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Remerciements, pour le partage de leurs multiples rencontres avec leurs amis amérindiens, notamment les Navajos , les Hopis, etc…, à Pierre Cayol, artiste peintre [voir aussi https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre_Cayol , ainsi que https://www.mchampetier.com/Pierre-Cayol-2263-fr.html ] et à Marie Cayol, écrivaine. Marie et Pierre Cayol exposent peintures et artisanat hopis à Tavel -Un coup de cœur pour une peinture de Pierre Cayol « Près de Saint-Rémy de Provence », acrylique et sable sur toile, 65x81cm, 2015 : reproduction ; un clin d’œil à trois autres de ses oeuvres. Voir aussi L’artiste tavellois Pierre Cayol expose à Uzès et un tableau Navaho Mountain IV 2017, une aquarelle originale, titrée, datée et signée au crayon par l’artiste.

Remerciements à François Teissèdre qui m’a ouvert certaines portes dans les domaines artistiques en général et pour aborder l’art la peinture chinoise et la pratique du pinceau chinois « ou

pinceau de calligraphie, ou encore pinceau à lavis (ct :毛筆 cs :毛笔 py :máobǐ, japonais : 筆 fude), qui est l’un des quatre trésors du lettré chinois (et par extension du monde chinois : Chine, Corée, Japon et Vietnam)… »

Auteur et traducteur : Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, consultant indépendant – 22/12/2018

Site ISIAS = Introduire les Sciences et les Intégrer dans des Alternatives Sociétales

http://www.isias.lautre.net/

Adresse : 585 Chemin du Malpas 13940 Mollégès France

Courriel : jacques.hallard921@orange.fr

Fichier : ISIAS Créations artistiques Un village dans la montagne Le symbolisme de la montagne en Orient et en Occident.2

Mis en ligne par Pascal Paquin de Yonne Lautre, un site d’information, associatif et solidaire(Vie du site & Liens), un site inter-associatif, coopératif, gratuit, sans publicité, indépendant de tout parti.

http://yonnelautre.fr/local/cache-vignettes/L150xH102/arton1769-4f507.jpg?1465390125

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