"Cohabitations multiculturelles et interreligieuses en Bosnie-Herzégovine entre Juifs sépharades, Bosniaques musulmans, Croates catholiques, Serbes orthodoxes, et en Géorgie entre Chrétiens d’Orient, Musulmans et Orthodoxes" par Jacques Hallard

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Introduction
Deux documents diffusés récemment ont été choisis comme exemples de cohabitations multiculturelles et interreligieuses en Bosnie-Herzégovine, d’une part, et en Géorgie, d’autre part

Il suit dans une annexe un long article de revue : « Des enjeux contemporains de la cohabitation culturelle - L’incommunication en question » - Par Johanne Samè - Questions de communication 2025/2 n° 48 - Pages 347 à 366…

Lecture suggérée sur ce sujet - La cohabitation des religions, Pourquoi est-elle si difficile ? ... Revue thomiste - https://revuethomiste.fr › Contenu éditorial › Recensions - Roger Pouivet, ? « Épures », Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2024, 1 volume de 128 pages

Annonce - Sociabilité et cohabitation en contexte multiculturel - Lesc-CNRS - https://www.lesc-cnrs.fr › laboratory › events › sociabilit... - Cette communication s’intéressera à l’évolution de la cohabitation dans les espaces publics de ces morceaux de ville - qui présentent des similitudes et des différences …...

Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

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Sommaire

La Bosnie-Herzégovine d‘après Wikipédia
Bosnie-Herzégovine - À Sarajevo, juifs et musulmans n’oublient pas leur histoire commune - Par Mersiha Nezic • Publié le vendredi 3 avril 2026 à 17:00 - France Culture – Document ‘radiofrance.fr/franceculture/podcasts’ - Provenant du podcast Grand Reportage Par Aurélie Kieffer
La Géorgie selon Wikipédia
Géorgie - Voyage au pays de Popodia et de ses enfants, avec Sofia Babluani - Dimanche 05 avril 2026 - France Culture - Provenant du podcast Chrétiens d’Orient Par Ulysse Manhes
Annexe - Article de revue - Des enjeux contemporains de la cohabitation culturelle - L’incommunication en question - Par Johanne Samè - Questions de communication 2025/2 n° 48 - Pages 347 à 366
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La Bosnie-Herzégovine d‘après Wikipédia
La Bosnie-Herzégovine [10] (en bosnien : Bosna i Hercegovina ; en serbe (cyrillique) : Боснa и Херцеговина ; en croate : Bosna i Hercegovina, /b ô s n a i x ě r t s e ɡ o ʋ i n a/), parfois dite Bosnie-et-Herzégovine [11], est un État d’Europe du Sud appartenant à la région des Balkans. Elle est entourée par la Croatie au nord, à l’ouest et au sud, la Serbie à l’est et le Monténégro au sud. Elle dispose d’une ouverture large d’une vingtaine de kilomètres sur la mer Adriatique. En 2023 [12], le pays compte 3 185 073 habitants. Depuis les années 2000, le nombre d’habitants diminue.

La Bosnie-Herzégovine est une république fédérale séculière de près de 3,2 millions d’habitants, désignés comme Bosniens. Ceux-ci sont divisés en trois principaux groupes ethniques qui parlent la même langue slave méridionale : le chtokavien, un parler de ce que les linguistes nomment « diasystème slave du centre-sud », naguère appelé « serbo-croate » et aujourd’hui « BCMS » d’après ses trois noms officiels actuels, bosnien pour les Bosniaques, croate pour les Croates de Bosnie-Herzégovine et serbe pour les Serbes de Bosnie (auxquels il faut ajouter les Monténégrins). Ces trois peuples sont désignés comme « peuples constitutifs » par la constitution, et définis d’après leur histoire et leurs traditions culturelles : musulmane sunnite pour les Bosniaques, chrétienne catholique pour les Croates de Bosnie et chrétienne orthodoxe pour les Serbes de Bosnie[13].

Le pays est un État souverain doté d’un gouvernement central, certaines compétences étant dévolues à ses deux entités constitutives – la fédération de Bosnie-et-Herzégovine et la république serbe de Bosnie [14]. En 1999 a été créé le district de Brčko, à partir de terres des deux entités. Il appartient officiellement aux deux, mais n’est régi par aucune des deux, et fonctionne sous un système décentralisé de gouvernement local.

La capitale et la ville la plus peuplée est Sarajevo. Les autres villes importantes sont Banja Luka, Tuzla, Mostar, Zenica, Bihać, Travnik, Srebrenica, Goražde, Foča, Trebinje, Neum, Jajce et Sanski Most. La monnaie nationale est le mark convertible.

Les premiers établissements humains permanents sur le territoire de l’actuelle Bosnie-Herzégovine remontent au Néolithique. Au cours des millénaires suivants, le pays est successivement peuplé par diverses civilisations illyriennes puis celtiques, avant d’être romanisé sous la domination romaine puis colonisé par des peuples slaves entre le VIe et le IXe siècle. À cette même époque, le pays est christianisé et au XIe siècle la forme paulicienne du christianisme, dite « bogomile », est adoptée par une partie des habitants, tandis que les autres se partagent entre l’influence de Rome ou de Constantinople. Le banat de Bosnie, État vassal du royaume de Hongrie, est établi en 1154, avant de prendre son indépendance en devenant le royaume de Bosnie en 1377. Après un bref âge d’or sous le règne de Stefan Tvrtko Ier de Bosnie, la Bosnie indépendante s’efface progressivement jusqu’à son annexion par l’Empire ottoman en 1463 par les troupes du Sultan Mehmed II.

Commence alors une longue époque de domination turque qui va durer quatre siècles et durant laquelle les Ottomans convertissent progressivement à l’islam environ la moitié des habitants, modifiant durablement la société et la culture locale. En 1878, les troupes austro-hongroises s’emparent de la Bosnie conformément aux dispositions du congrès de Berlin. La période austro-hongroise se prolonge jusqu’en 1918 lorsque la Bosnie-Herzégovine intègre le royaume des Serbes, Croates et Slovènes, devenu Yougoslavie en 1929. Rattachée à l’État satellite croate mis en place par l’Allemagne nazie et l’Italie fasciste durant la Seconde Guerre mondiale, la Bosnie-Herzégovine devient une des républiques socialistes fédérées de la Yougoslavie communiste de l’après-guerre. Au cours du processus de dislocation de la Yougoslavie, le pays proclame son indépendance en 1992 et s’enfonce dans la sanglante guerre de Bosnie, laquelle prend fin avec les accords de Dayton le 14 décembre 1995.

La Bosnie-Herzégovine possède un haut niveau d’alphabétisation, d’espérance de vie et d’éducation [15] et le secteur du tourisme y est important ; il représente 10 % du PIB du pays en 2018[16], avec une croissance moyenne du nombre de touristes de 24 % par an entre 1995 et 2020[17]. Le pays est réputé pour son environnement naturel, son riche héritage culturel, sa cuisine, ses sports d’hiver, sa musique, son architecture et ses festivals, dont certains comptent comme les plus importants du sud-est de l’Europe [18],[19].

La Bosnie-Herzégovine a déposé sa candidature à l’adhésion à l’Union européenne en 2016[20] et a obtenu le statut officiel de candidat en 2022[21]. Le jeudi 21 mars 2024 les négociations d’adhésion à l’Union-Européenne furent autorisées par les dirigeants européens. En outre, le pays est un candidat potentiel à l’Organisation du traité de l’Atlantique nord depuis avril 2010[22]…

Lire en totalité par ici > https://fr.wikipedia.org/wiki/Bosnie-Herz%C3%A9govine

Épisode 5/5. Sarajevo aujourd’hui, entre solidarité et montée des tensions Grand Reportage6 min

Bosnie-Herzégovine - À Sarajevo, juifs et musulmans n’oublient pas leur histoire commune - Par Mersiha Nezic • Publié le vendredi 3 avril 2026 à 17:00 - France Culture– Document ‘radiofrance.fr/franceculture/podcasts’ - Provenant du podcast Grand ReportagePar Aurélie Kieffer
Malgré les violences au Proche-Orient et la montée de l’antisémitisme et de l’islamophobie en Europe, juifs et musulmans coexistent sans tensions majeures à Sarajevo, ville multiculturelle qui a toujours entretenu le ’komsiluk’, le bon voisinage.

Avec : Rémy OurdanCorrespondant de guerre au Monde - Vladimir-Claude Fišera historien spécialiste du monde slave, poète et traducteur de poésie bosnienne, ancien professeur d’histoire contemporaine à l’Université de Strasbourg

Sarajevo est parfois appelée ’La Jérusalem de l’Europe’. Mosquées, églises et synagogues s’y côtoient. Et si la capitale de la Bosnie-Herzégovine compte plus de 80% de musulmans, elle a derrière elle une longue histoire de diversité religieuse et culturelle.

La communauté juive, descendant majoritairement des Sépharades venus d’Espagne, se mêle depuis des siècles aux Bosniaques musulmans, aux Croates catholiques, aux Serbes orthodoxes, et a laissé une profonde empreinte sur la ville. Avant la Seconde Guerre mondiale, un habitant de Sarajevo sur cinq était juif.

Sous l’Occupation, 80% de la population juive a été exterminée par les nazis et leurs alliés, les Oustachis. Beaucoup de juifs ont aussi quitté Sarajevo entre 1992 et 1995, pendant le siège de la ville par les Serbes attachés à la grande Yougoslavie. Mais au cours de ces guerres, juifs et musulmans ont fait preuve d’une grande solidarité, allant jusqu’à se sauver mutuellement la vie. Réduite aujourd’hui à quelque 500 membres, la communauté juive de Sarajevo s’attache à sauvegarder et à transmettre ses pratiques culturelles.

Mais l’antisémitisme et l’islamophobie montent en Europe, alimentés par les violences au Proche-Orient, et la Bosnie-Herzégovine traverse une période de crise, où les tensions interethniques sont ravivées. Les liens tissés entre communautés suffiront-ils à préserver le vivre-ensemble ?

Découvrez aussi la série audio tirée de ce Grand Reportage

À écouter À Sarajevo, juifs et musulmans n’oublient pas leur histoire commune

Références Antisémitisme Bosnie-Herzégovine Info Société Sciences et Savoirs Histoire

L’équipe - Aurélie KiefferJournaliste à France Culture

La Rédaction de France CultureJournaliste - Annie BraultRéalisation - Caroline BennetotÉdition - Éric ChaverouÉdition

Épisode 4/5. Siège de Sarajevo : quand la synagogue soigne et nourrit Grand Reportage

Épisode 3/5. Les juifs de Sarajevo pendant la Seconde Guerre mondiale, une mémoire brisée

Épisode 2/5. Sarajevo, le tour juif de la ville Grand Reportage

Épisode 1/5. Sarajevo, une ville très sépharade Grand Reportage

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Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/grand-reportage/grand-reportage-emission-du-vendredi-03-avril-2026-5827496

La Géorgie selon Wikipédia
La Géorgie (en géorgien : საქართველო. Sakartvelo /s ɑ k ʰ ɑ r t ʰ v ɛ l ɔ/ Écouter ⓘ), est un pays sur la côte est de la mer Noire dans le Caucase, situé à la fois en Europe de l’Est et en Asie de l’Ouest [4],[12],[13]. Elle est considérée comme faisant culturellement, historiquement et politiquement parlant partie de l’Europe [14],[15],[16]. Le pays est membre du Conseil de l’Europe, de l’OSCE, d’Eurocontrol, de la Coopération économique de la mer Noire et des GUAM. Elle espère devenir un jour membre de l’OTAN et de l’Union européenne, avec laquelle un accord d’association est conclu en 2014[17]. À la suite de l’invasion russe de l’Ukraine, la Géorgie dépose officiellement sa candidature à l’Union européenne le 3 mars 2022, reconnue officiellement le 14 décembre 2023 [18],[19].

L’histoire de la Géorgie remonte aux royaumes antiques de Colchide et d’Ibérie, qui furent ensuite unifiés. La Géorgie est l’une des premières nations à avoir adopté le christianisme comme religion officielle, au début du IVe siècle[20],[21] ; lors de la séparation des Églises d’Orient et d’Occident elle choisit de demeurer orthodoxe. Elle connaît son âge d’or au XIIe siècle, sous le règne de Tamar Ire. Confrontée tour à tour aux Romains devenus Byzantins, aux Perses, aux Mongols et aux Ottomans [22], la Géorgie est annexée au début du XIXe siècle par l’Empire russe sous le tzar Paul Ier, mais retrouve son indépendance de 1918 à 1921. Elle est ensuite annexée par la Russie soviétique en tant que république socialiste soviétique de Géorgie au sein de l’Union soviétique.

À la faveur de la dislocation de l’URSS, l’indépendance de la Géorgie est une nouvelle fois restaurée en 1991 mais les difficultés économiques s’aggravent et les guerres de restauration de l’URSS lui font perdre une partie de son territoire après les combats des années 1990 : si l’Adjarie redevient totalement géorgienne en 2004, en revanche l’Abkhazie et l’Ossétie du Sud proclament unilatéralement leur indépendance avec le soutien direct de la Russie. La révolution des Roses, en 2004, pacifique, et l’alternance démocratique, en 2012, non moins pacifique, conduisent le pays sur le chemin de la démocratie. Toutefois, au début des années 2020, le parti au pouvoir Rêve géorgien, soutenu par la Russie, prend un tournant plus autoritaire.

Le pays couvre un territoire de 69 700 km2 dont 12 560 km2, soit environ 18 % [5], échappent à l’administration géorgienne depuis la deuxième guerre d’Ossétie du Sud en 2008. La Géorgie possède des frontières avec la Russie au nord, au nord-ouest et au nord-est, l’Arménie et la Turquie au sud, et l’Azerbaïdjan au sud-est. La population est de 3,7 millions d’habitants selon le recensement de novembre 2014.

Étymologie{{}}

Les Géorgiens nomment leur terre, la Géorgie, Sakartvelo, se nomment eux-mêmes Kartvelebi (ქართველები) et appellent leur langue, le géorgien, kartuli (ქართული).

Plusieurs théories existent quant à l’origine de cette appellation :

l’origine étymologique de Sakartvelo (littéralement : le pays des Géorgiens) viendrait le plus probablement de sa khartv-elo qui signifie « le pays des hommes originaires de Khaldi » (Khartvli, en vieux géorgien), c’est-à-dire la Chaldée, située en Mésopotamie [23] ;
ce terme pourrait aussi venir de l’ancêtre mythique des Géorgiens, Karthlos, qui est considéré comme le père de la Géorgie, à l’origine du royaume de Kartlie-Ibérie ;
une autre hypothèse avance que ces mots sont dérivés du mot ქართ (kart, en français : endroit fortifié [24]).
La dénomination française du pays, Géorgie, n’est pas dérivée de saint Georges — saint protecteur du pays — comme cela est parfois avancé [25], ni non plus dérivée du grec γεωργία (geōrgía), signifiant « agriculture » comme Jean Chardin l’avait affirmé dans le récit de son voyage au Caucase. Le nom est vraisemblablement dérivé de Gorj(i)], la dénomination persane des Géorgiens, qui est également la racine des mots turcs Gürcü et russe Gruzin. La Géorgie est nommée گرجستان (Gordjestân) en persan, Gürcistan en turc, Грузия (Grouziia) en russe et גרוזיה (Grouzia) en hébreu. Le nom persan vient probablement de gorg (loup), qui est aussi l’origine du surnom du roi d’Ibérie Vakhtang Ier Gorgassali (Tête de loup), car les Anciens considéraient le Gourdjistan comme la Terre des loups.

Dans l’Antiquité, les habitants de l’actuelle Géorgie étaient dénommés les Ibères, du nom du royaume dans lequel ils vivaient, l’Ibérie, sans lien apparent avec la péninsule Ibérique. Malgré le questionnement des géographes de l’Antiquité et l’hypothèse de certains savants géorgiens[réf. nécessaire] estimant que les Ibériens du Caucase étaient les ancêtres des Ibériens de la péninsule, le nom caucasien d’Ibérie viendrait de celui de la ville géorgienne Sper, aujourd’hui İspir en Turquie [réf. nécessaire].

Les dénominations arméniennes pour Géorgien et Géorgie, respectivement Vir et Virq, viennent d’Ibérie avec la perte du « i » initial et son remplacement par le « w » ou le « v » du « b » d’Ibérie.

Histoire….. Article détaillé : Histoire de la Géorgie.

Lire en totalité par ici > https://fr.wikipedia.org/wiki/G%C3%A9orgie_(pays)

Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/chretiens-d-orient/voyage-au-pays-de-popodia-et-de-ses-enfants-avec-sofia-babluani-7056907

Géorgie - Voyage au pays de Popodia et de ses enfants, avec Sofia Babluani - Dimanche 05 avril 2026 - France Culture- Provenant du podcast Chrétiens d’OrientPar Ulysse Manhes
En Géorgie, dans les montagnes comme aux marges de Tbilissi, un pensionnat accueille ensemble des enfants chrétiens et musulmans. Cette émission de Chrétiens d’Orient nous conduit au cœur de cette initiative, à travers le regard de la réalisatrice Sofia Babluani.

Avec Sofia Babluani - Représentante de la Géorgie auprès d’Eurimages - Chargée des liens culturels avec l’Europe

Sofia Babluani, réalisatrice géorgienne et représentante de la Géorgie auprès du fonds européen Eurimages, consacre son documentaire Les enfants de Popodia Ouverture dans un nouvel onglet à une figure singulière. Popodia, née musulmane dans une région de vieille tradition chrétienne, a épousé un prêtre orthodoxe. Avec lui, elle a fondé en 2009 l’Établissement du Roi Tamar, un pensionnat soutenu par l’Église de Géorgie, qui accueille gratuitement plus d’une centaine d’élèves issus de milieux modestes et venus des régions alentour : des Géorgiens et des Turcs, mais aussi des Iraniens, des Arméniens.

Image extraite du film ’Les Enfants de Popodia’, de Sofia Babluani - Studio des Ursulines

À travers le quotidien de ces enfants, le film aborde des questions concrètes et sensibles. La mémoire des conversions, les insultes identitaires, la coexistence des rites, le poids de l’héritage soviétique. On y voit des jeunes rompre le jeûne du Ramadan, prier en géorgien, et apprendre à partager un même espace sans renoncer à leur histoire.

Références : Chrétiens d’Orient Société Religions – Spiritualité Éducation Christianisme

L’équipe - Ulysse Manhes Ulysse Manhes, docteur en philosophie à l’ENS Ulm, producteur de l’émission « Chrétiens d’Orient » sur France Culture, et de « Voix d’Europe centrale » (2023). François Caunac Réalisation - Claire Poinsignon {{}}Collaboration

Chrétiens d’Orient24 minutes

Annexe - Article de revue - Des enjeux contemporains de la cohabitation culturelle - L’incommunication en question - Par Johanne Samè - Questions de communication 2025/2 n° 48 - Pages 347 à 366

Définie comme « le respect des identités et la communication établie entre [des] personnes issues de cultures différentes » (Nowicki, 2010 : 147), la cohabitation culturelle est un enjeu mondial et politique majeur dans nos sociétés contemporaines (ibid. : 9). Dans les années 2000, le concept a été abondamment discuté par les chercheurs [1], dans un contexte marqué par l’élargissement de l’Union européenne et les enjeux qui en découlaient, quant à la cohabitation politique et culturelle des Européens.

Ainsi semble-t-il nécessaire de repenser la cohabitation culturelle en sciences de l’information et de la communication (SIC) et, plus précisément, en son sens microsocial. La mondialisation a favorisé la mobilité des personnes, densifié les communications et les interactions culturelles, tant physiques que numériques (Samè, 2023), entre des individus européens et des individus non européens. Cependant, si la mondialisation a créé des espaces propices au rapprochement d’altérites lointaines, à la rencontre et au dialogue, ces espaces sont parfois fragilisés par l’incommunication (Huisman, 1985 ; Boudon, 1989 ; Robert, 2005 ; Dacheux, 2015 ; Wolton, 2022). Finalement, la mondialisation semble exacerber les incompréhensions et les méfiances, illustrant ce paradoxe où chacun « souhaite communiquer, mais […] se méfie de l’autre » (Wolton, 2020 : 17).

Par ailleurs, les ambivalences entre l’ouverture et la fermeture des frontières, combinées à l’amplification des phénomènes migratoires invitent à reconsidérer le rapport à l’autre, ainsi que la vision de ce que seraient l’interculturalité, le vivre-ensemble et la diversité culturelle.

Partant de là, je propose de réfléchir aux questionnements suivants : quels sont les enjeux contemporains de la cohabitation culturelle ? L’incommunication constitue-t-elle un frein ou un levier à la cohabitation culturelle ? Pour répondre à ces questionnements, cet article s’appuie sur une enquête ethnographique menée entre 2017 et 2024 au sein du Comité inter-mouvements auprès des évacués (Cimade [2]), une organisation non gouvernementale (désormais ONG) engagée depuis les débuts de la Seconde Guerre mondiale dans la défense des droits des personnes en situation de migration. J’analyse en particulier les répertoires d’actions et les discours portés par cette ONG et ses acteurs. En raison de son histoire et de ses actions dans les espaces publics contemporains, la Cimade représente un terrain fertile pour aborder la complexité de ces questions en lien avec les problématiques plurielles (sociales, politiques, culturelles et communicationnelles) que soulèvent les phénomènes migratoires. Par ailleurs, les observations de terrain, réalisées entre 2017 et 2021, révèlent que les acteurs associatifs, souvent en situation de cohabitation culturelle directe ou symbolique avec des personnes migrantes, sont confrontés à diverses formes d’incommunication.

Par une exploration théorique et empirique, la contribution ambitionne de poser un regard renouvelé sur les défis contemporains de la cohabitation culturelle dans un monde globalisé.{{}}

Dans un premier temps, je me nourris des travaux publiés entre 1999 et 2010, pour réaliser une revue de la littérature consacrée à la cohabitation culturelle, afin de mieux cerner les différents enjeux liés à cette notion. Ensuite, j’étudie le concept d’incommunication et, ce faisant, en précise les contours théoriques. La méthodologie adoptée est exposée dans un second temps, avant de mobiliser les données de terrain et ainsi apporter des éléments de réponse aux questionnements soulevés. En définitive, cet article vise à proposer une définition enrichie de la cohabitation culturelle, articulée avec la notion d’incommunication.

La cohabitation culturelle. Un « casse-tête » social, politique et communicationnel à repenser ?{{}}

« Abriter sous un même toit des populations de cultures différentes, ou dit autrement, conjuguer différenciation culturelle et organisation d’un espace public commun est, depuis plus d’un siècle, une question récurrente des débats intellectuels et politiques […]. Périodiquement des événements dramatiques se chargent d’en rappeler l’actualité » (Worms, 1999 : 125).

25 ans plus tard, cette citation de Jean-Pierre Worms reste toujours grandement d’actualité. En effet, repenser le passage de la coexistence à la cohabitation culturelle (Dacheux et Meyer-Bisch, 1999) dans un contexte marqué par la polarisation des opinions sur les migrations, la désinformation et la résurgence du nationalisme en Europe, constitue un enjeu majeur.

Pour mieux cerner cette assertion, il convient de revenir sur la définition de la coexistence. Cette notion, telle que définie par le dictionnaire Larousse, signifie « exister simultanément, en même temps que quelqu’un ou quelque chose d’autre » [3]. Cette définition met en avant l’idée du partage d’un même espace-temps, sans pour autant impliquer une réelle interaction communicationnelle entre les individus sociaux. En revanche, selon Joanna Nowicki (2010), la cohabitation culturelle incarne l’idée d’un vivre-ensemble pacifique, sans se réduire à un simple partage d’espace. L’autrice met en lumière les enjeux (in)communicationnels que suscite la notion : la cohabitation culturelle repose sur une dynamique d’interaction et de contact entre des personnes issues de cultures différentes, mais elle suppose aussi le respect mutuel et la reconnaissance des singularités culturelles (ibid.).

Dominique Wolton (2008 : 204) s’est intéressé aux écueils de la cohabitation culturelle. Il considère que « cohabiter avec l’autre est toujours une épreuve réelle » et qu’il faudrait, dans un premier temps, « décoloniser les imaginaires » (ibid.) en se libérant des préconceptions, des stéréotypes culturels et des visions dominantes, souvent héritées de l’histoire coloniale et de paradigmes dépassés. Ici, la communication en tant qu’enjeu politique est censée jouer un rôle crucial pour favoriser l’acceptation et la compréhension de l’autre. Toutefois, la mondialisation aurait rendu le monde « tout petit et fragile » et le « triomphe des techniques de communication » (ibid.) aurait engendré une incommunication culturelle.

Une autre perspective, celle de la politiste Françoise Lorcerie (1999), explore l’histoire commune entre « l’immigration et la cohabitation culturelle en Europe ». L’autrice souligne une différence clé entre la cohabitation culturelle intra-européenne et celle impliquant des non-Européens. Dans ce cadre, F. Lorcerie (ibid. : 178) précise que l’immigré c’est « le cohabitant par excellence – le métèque, disaient les anciens Grecs : celui qui habite avec vous le territoire, mais n’est pas des vôtres ». Sur ce point, l’autrice note que les Européens « proviennent grosso modo d’une civilisation vue comme semblable, et entretiennent des formes de cohabitation plus instrumentales, donc plus fugaces » (ibid.). Cependant, les descendants d’immigrés, même s’ils sont « culturellement et socialement très semblables à leurs pairs autochtones » (ibid. : 179), sont souvent perçus comme des étrangers par la communauté nationale, bien qu’ils partagent quotidiennement les mêmes espaces publics ainsi que la même qualité juridique. Dans ce sens, F. Lorcerie précise que la deuxième génération serait stigmatisée, citant l’historien Gérard Noiriel (1989 : 215), en raison du « regard que portent les autres sur ceux qui sont perçus comme différents d’eux ». Cette perception révélerait un ethnonationalisme latent, c’est-à-dire une tendance à considérer uniquement les individus qui partagent la même identité ethnique et culturelle comme appartenant réellement à la nation.

Le passage de la coexistence à la cohabitation culturelle fait ainsi face à de nombreux enjeux. La stigmatisation, les tensions identitaires et l’incommunication interculturelle, révèlent une difficulté plus profonde à communiquer et à comprendre l’autre. Afin d’approfondir ces réflexions, il faut désormais examiner un autre obstacle majeur à la cohabitation culturelle : les représentations médiatiques négatives des personnes migrantes et la désinformation.

Les représentations médiatiques négatives des personnes migrantes et la désinformation comme frein à la cohabitation culturelle{{}}

Marion Dalibert et Milena Doytcheva (2014 : 78) ont conduit « une étude de la représentation médiatique [des migrants roms] au sein d’un corpus d’articles issu de la presse quotidienne nationale dite “de référence” (Le Figaro, Le Monde, Libération) ». Elles mettent en évidence la prégnance des préjugés dans les discours des acteurs politiques, relayés par les médias traditionnels, qu’elles considèrent comme des « relais entre la sphère politique et l’opinion publique » (ibid.). Ces discours stigmatisants participent à la construction de représentations péjoratives des personnes migrantes, en les réduisant à des catégories identitaires perçues comme problématiques (ibid.). D’autres chercheurs mobilisent la notion de « bruit interculturel » (Garzón Israël, 2003) pour désigner cette interprétation « négative des immigrants et de leurs descendants dans les médias » (Thiéblemont-Dollet, 2003). À cet égard, Alain Nana Ketcha (2019) explore le lien entre la médiatisation, la construction identitaire et l’intégration des immigrés ou de leurs descendants dans la société française. Dans cette perspective, Laurence Corroy et Sophie Jehel (2016) insistent sur l’importance de l’éducation aux médias et à l’information (EMI) pour déconstruire les discours discriminatoires, les préjugés et les stéréotypes véhiculés au sein des médias traditionnels et socionumériques.

Dans le contexte contemporain, à l’ère de l’hypermédiatisation des questions migratoires, la désinformation, c’est-à-dire ici la diffusion volontaire d’informations fallacieuses ou fausses en ligne dans l’objectif de tromper et d’influencer les publics pour modifier péjorativement leur perception d’un individu ou d’un groupe d’individus (Samè, 2024) constitue un obstacle prépondérant à la cohabitation culturelle. En effet, ces représentations négatives forment un terreau fertile à la circulation de la désinformation sur les personnes en situation de migration.

Les pratiques communicationnelles des ONG face aux discours polarisants{{}}

Les pratiques communicationnelles des militants de la Cimade sont pensées pour contrecarrer les discours hégémoniques qui circulent dans les espaces publics médiatisés (Garcin-Marrou, 2019). Ces discours contribueraient à la fabrique d’idées reçues, autour de concept paradoxal « de richesse culturelle quand c’est à petite échelle et cette sorte de peur d’une dilution culturelle quand ce serait à une échelle plus importante, d’où cette idée de cohabitation culturelle qui est importante », souligne Marion Decome, bénévole à la Cimade (entretien à Aix-en-Provence, 7 juil. 2020). Par ailleurs, cette crainte alimente des thèses comme celle du « grand remplacement », popularisées par certains extrémistes (Allard-Huver, 2019)

Face aux enjeux de la désinformation, la Cimade joue un rôle essentiel de curation de l’information en proposant des analyses [4] sur les migrations et ses préjugés, accessibles sur son site web. Cette démarche, appuyée sur des sources solides, favorise une compréhension renouvelée des publics sur ces questions. Marion, souligne que c’est une démarche relativement importante, car « beaucoup d’éléments sont très […] mal compris par le grand public […] parce qu’ils sont (rires) très mal communiqués par les médias » […] « donc, il y a un rôle de contre-pouvoir permanent qui ne s’arrêtera jamais je pense, et qui est totalement indispensable, oui… » (entretien à Aix-en-Provence, le 7 juil. 2020).

Cependant, comme démontré dans un précédent article (Samè, 2024), l’efficacité de cette stratégie se heurte aux limites d’un écosystème numérique fragmenté. Les algorithmes des médias et des réseaux sociaux numériques (RSN) tendent à enfermer les individus dans des bulles filtrantes (Pariser, 2011) et des chambres d’écho, ce qui renforce les clivages idéologiques et restreint l’exposition à des perspectives divergentes, « alors même que la contradiction est au cœur du principe de débat public. Pour qu’une démocratie fonctionne correctement, il est nécessaire qu’un citoyen soit exposé à l’ensemble des arguments en présence afin de se forger un avis personnel de manière autonome » (Badouard, 2017 : 30). Selon Romain Badouard (ibid. : 12) :

« Internet semble s’être mué en véritable champ de bataille. Pour celui ou celle qui s’informe, il faudra contourner les algorithmes de recommandation, esquiver les attaques de la “facho-sphère” ou des “social justice warriors”, déjouer les ruses des moteurs de recherche, […]. Sur le marché dérégulé de l’information en ligne, le pouvoir a changé de mains. Des lois d’un nouveau genre ont remplacé les juridictions étatiques et de véritables seigneuries ont été érigées sur les cendres des anciens garde-fous ».

Pour mieux comprendre les écueils de la cohabitation culturelle, il faut se pencher sur le concept d’incommunication et ses différentes acceptions. En effet, au-delà de la désinformation, l’incommunication permet de questionner les processus interpersonnels qui peuvent limiter l’intercompréhension et a fortiori la cohabitation culturelle.

Les bases théoriques de l’incommunication{{}}

S’agissant de la cohabitation culturelle, où des individus de cultures différentes sont amenés à interagir, l’incommunication peut être considérée comme un obstacle, mais aussi comme une condition nécessaire à la communication (Wolton, 2022). Cette aporie mérite d’être explorée plus en profondeur. Le modèle de l’incommunication repose sur une « révolution copernicienne : et si la norme était l’incompréhension et non la compréhension ? » (Dacheux et Duracka, 2017 : 209). Ce renversement de perspective permet d’explorer l’un des phénomènes au cœur de la communication : l’incommunication.

Pascal Robert, l’un des premiers chercheurs à avoir étudié l’incommunication et tenté de modéliser ce concept, se positionne de manière critique face au modèle de l’orchestre. Il réfute la célèbre citation de Gregory Bateson : « Communiquer c’est entrer dans l’orchestre » et explique que, de l’axiome cher à l’École de Palo Alto, « on ne peut pas ne pas communiquer » surgit un sophisme : comme on ne peut pas ne pas communiquer alors « ça communique » (Robert, 2005 : 5). Au contraire, explique l’auteur, puisque l’on ne peut pas ne pas communiquer, l’on communique trop, de manière surabondante et non maîtrisée (ibid.). Cette réflexion de P. Robert rejoint partiellement la conception de Denis Huisman (1985 : 85), à l’origine de l’invention du terme, qui indique que « quand la communication sociale devient pléthorique, abusive et pervertie, elle tend à se transformer en son contraire, c’est-à-dire en incommunication ».

D. Huisman aborde alors l’incommunication en tant que phénomène de surinformation et d’infobésité (surcharge informationnelle). Il déplore l’invasion de l’espace domestique par la communication médiatique à l’image de la propagande politique, qui véhicule des messages parfois très violents et qui, de surcroît, réduisent les interactions et communications interpersonnelles entre les individus d’un même foyer. Dans cette perspective, l’incommunication est une représentation négative de la communication. Dans le prolongement des travaux de D. Huisman (1985), Raymond Boudon (1989 : 53) s’interroge sur les difficultés de la communication, qui deviendrait non-communication [5] lorsque les effets pléthoriques des messages font qu’ils « circulent entre des interlocuteurs les percevant à partir d’a priori différents ». Dans le cadre de cette étude, c’est forcément le cas puisque : « Des individus appartenant à des cultures différentes non seulement parlent des langues différentes, mais, ce qui est sans doute plus important, habitent des mondes sensoriels différents » (Hall, 1966 : 15). Cette approche d’Edward T. Hall est particulièrement pertinente au regard de la cohabitation culturelle : ces différents mondes sensoriels qui habitent les individus peuvent amplifier les malentendus et rendre la compréhension mutuelle d’autant plus difficile.

Seconde révolution : et si l’homme n’était pas un être social ? Vilèm Flusser (1978 : 28) explique que l’homme est fondamentalement happé par la solitude, sachant que son existence est vouée à une mort certaine, ce qui ne l’empêche pas « d’être capable de la communication la plus riche ». Encore que, cette communication riche est fondée sur l’incommunication, car l’expérience intime et concrète est incommunicable (ibid.). L’auteur considère que cette contradiction dialectique est surprenante. Ainsi V. Flusser introduit une perspective existentielle : l’incommunication résulterait de la condition humaine, elle-même marquée par une solitude irréductible. Des conceptions plus récentes de l’incommunication soulignent qu’elle n’est pas forcément une pathologie, écartant l’idée d’une vision dichotomique de la communication et de l’incommunication en tant que pharmakon, précepte et obstacle. D. Wolton (2022 : 11) considère que « c’est l’incommunication qui est la condition de la communication car elle permet de poursuivre les efforts après les difficultés et les échecs ». L’incommunication pousserait au dialogue et aux échanges, afin de dépasser les incompréhensions.

L’incommunication est « une communication qui débouche sur le sentiment partagé de ne pas arriver à se comprendre (insatisfaction) ou sur la croyance que l’on est parvenu à se comprendre alors qu’il n’en est rien (malentendu) » (Dacheux, 2015 : 166). Ce ressenti peut donner lieu à des tentatives renouvelées de communication, marquées par des interactions communicationnelles nouvelles ou, à l’inverse, conduire au retrait de l’un des protagonistes de l’échange. Loin d’être un état figé, l’incommunication doit être perçue comme un processus dynamique. Elle se manifeste non pas comme une simple absence de compréhension, mais comme de multiples interactions où les protagonistes tentent, échouent, renégocient (Wolton, 2022) et parfois réinterprètent, mettant l’accent sur le caractère itératif de l’incommunication, où chaque incompréhension, bien qu’elle apparaisse comme un obstacle, peut ouvrir la voie à une meilleure compréhension, voire à l’acceptation de l’autre.

L’incommunication constitue donc un processus complexe aux dimensions multiples qui oscille entre obstacle et opportunité. Dans le cas où des personnes de cultures différentes se rencontrent, elle apparaît à la fois comme un enjeu social, politique et communicationnel, et une opportunité, lorsque les incompréhensions permettent de tendre vers une compréhension et un respect mutuel.

Méthodologie{{}}

Cette contribution s’appuie sur une approche ethnographique menée de 2017 à 2021 au sein de la Cimade Aix-en-Provence [6], dans le cadre d’une thèse [7] de doctorat menée en SIC. L’approche ethnographique offre l’avantage d’accéder aux espaces discrets de la vie quotidienne des enquêtés sur le terrain, permettant une compréhension plus fine des problématiques qu’ils rencontrent, des questionnements qu’ils soulèvent et des enjeux auxquels ils font face, ainsi que du sens de leurs actions et de la sémiotique de leurs discours. Les analyses empiriques sont alors fondées sur une méthodologie exclusivement qualitative, une approche compréhensive, constructiviste et empirico-inductive : j’ai tenu un carnet de terrain où je notais de manière détaillée le déroulé des événements publics, des interventions sur le terrain, des manifestations et des réunions internes auxquels j’ai pu assister, complété par la collecte et l’analyse sémio-discursive de divers supports, outils et campagnes de communication (numériques et papiers) et de comptes-rendus de réunions internes. En parallèle, j’ai effectué neuf entretiens semi-directifs à visée compréhensive avec les militants de la Cimade afin de mieux comprendre le sens de leurs discours, de leurs pratiques ainsi que l’éthos de l’ONG. Ces entretiens furent enregistrés avec l’accord des enquêtés, les verbatims entièrement retranscrits puis soumis à une analyse catégorielle de contenu. Celle-ci « fonctionne par opération de découpage du texte en unités [de sens] puis classification de ces unités en catégories selon des regroupements analogiques » (Bardin, 2007 : 107).

Ces deux méthodes comportent toutefois des limites. En situation d’observation participante, le chercheur peut vivre un « tiraillement entre une posture qui exigerait de lui qu’il dénonce ce que les discours dominants occultent, et une autre qui, au contraire, attend de lui une neutralité axiologique » (Charaudeau, 2013 : 2). Dans le cadre de l’enquête, j’ai cherché à maintenir un équilibre en ayant une posture réflexive, en questionnant constamment mes propres biais et en veillant à ne pas imposer mes interprétations au détriment des voix des personnes enquêtées. Pour autant, les pratiques communicationnelles militantes au regard des questions migratoires se révèlent fortement engagées et les recherches sur les migrations en sciences humaines et sociales sont marquées par leurs interférences avec le champ du politique (Dos Santos, 2017 : 58). Ce tiraillement est au centre de nombreuses controverses dans la littérature lorsqu’est abordée la notion de « neutralité engagée » (Heinich, 2002, 2004 ; Fleury et Walter, 2017). De plus, l’enquête de terrain fait voyager le chercheur au sein d’un monde « dont il produira [des] connaissance[s] de l’intérieur » (Althabe, 1990), ce qui pose céans, la question du « paradoxe de l’intimité » (Mitchell, 1993) et de la « neutralité empathique » (Patton, 1980). À ce titre, Pierre Bourdieu (2003 : 43) posait la question suivante : « comment être à la fois sujet et objet, celui qui agit et celui qui, en quelque sorte, se regarde agir ? ». Dès lors, cette contribution sera teintée de ces contradictions plurielles, en particulier autour « d’une dialectique entre un processus de construction par le chercheur d’une part et une situation d’offre à voir par les acteurs et par la “réalité” d’une situation vivante et vécue d’autre part » (Raoul, 2002 : 2).

En outre, l’approche phénoménologique, par sa propension à étudier le sens que donnent les acteurs à leurs expériences sensibles et vécues au sein de réalités conscientes, est convoquée. Ceci, permettra « d’analyser les phénomènes de communication et surtout d’utiliser la communication pour observer et décrire des phénomènes sociaux plus généraux » (Le Marec et Babou, 2015 : 112). Dans un premier temps, je m’intéresse à la manière dont la cohabitation culturelle s’inscrit dans les pratiques quotidiennes des militants, en analysant leurs discours. Ensuite, j’examine plus spécifiquement les incommunications observées sur le terrain, en montrant quelques exemples de la manière dont elles émergent et ce qu’elles révèlent.

Du vivre-ensemble à la cohabitation culturelle dans les pratiques des militants{{}}

Le vivre-ensemble est une notion ambitieuse et complexe qui questionne les rapports sociaux interculturels et les relations humaines. Pour les militants de la Cimade, ce concept est perçu de manière ambivalente : il pourrait favoriser une meilleure compréhension des différences culturelles, mais aussi engendrer des tensions face au « choc » de l’altérité. Cette dualité reflète bien les enjeux contemporains inhérents à la cohabitation culturelle, qui oscillent entre enrichissement et rejet de l’autre. Selon plusieurs bénévoles, vivre ensemble en étant témoin d’une culture qui n’est pas la nôtre pourrait offrir une vision du monde nouvelle, apporter une richesse culturelle ou, au contraire, provoquer une mise en retrait. Une bénévole de la Cimade d’Aix-en-Provence, Judy Godfrey, illustre bien le premier point, par une anecdote qu’elle a vécue en Afrique, liée à la magie : un homme lui a expliqué qu’il avait eu 12 enfants en raison d’un sort jeté à sa première femme. Elle exprima sa surprise non pas à cause de sa croyance en la sorcellerie, mais parce que ce phénomène semblait tout à fait ordinaire pour les locaux. Elle ajoute :

« En tout cas, son explication […], culturellement, c’était tellement loin de mon petit presbytérien de Pennsylvanie que ça me faisait beaucoup de bien… Et je trouve que ça ne peut faire que du bien aux autres aussi de voir que les différences, c’est magnifique. Être différent, pourquoi pas ? On ne peut pas être tous pareils, c’est ennuyant » (entretien chez l’enquêtée, 4 juin 2020).

Pour d’autres bénévoles, le vivre-ensemble soulève des enjeux sociaux et politiques majeurs. Certains y voient une nécessité d’agir et de promouvoir les droits des personnes migrantes et de lutter contre la stigmatisation. À ce titre, Yves Tsao, président de la Cimade Aix-en-Provence, précise que « le vivre-ensemble, c’est combattre tout ça. C’est permettre à tous ces gens, quels qu’ils soient, quelle que soit leur origine, de pouvoir vivre tranquillement, tout simplement tranquillement, comme ils le souhaitent en France, avec les autres, avec le reste de la population tout simplement » (entretien, 10 juin 2020).

Cependant, le terme vivre-ensemble fait débat. Certains bénévoles le considèrent « fourre-tout », ou comme un vocable déplaisant, simpliste qui masquerait la complexité des relations interculturelles. M. Decome (entretien à Aix-en-Provence, 7 juil. 2020) critique l’illusion d’un vivre-ensemble harmonieux : « Il faut accepter que les droits et les libertés des autres n’en retirent pas aux miens… Mais cette idée que tout va bien se passer, c’est un peu léger. Oui, il y aura des choses qui iront contre mes valeurs, mais ma responsabilité dans un monde de tolérance, c’est de l’accepter ». Ces discours reflètent une tension entre l’aspiration à un vivre-ensemble harmonieux et la reconnaissance des difficultés culturelles, souvent marqués par des incompréhensions, ou des incommunications.

Par ailleurs, les militants de la Cimade Aix-en-Provence avaient mis en place des initiatives concrètes, comme la création d’un groupe éphémère, qu’ils avaient nommé « étranges étrangers ». Conçu pour soutenir les militants en proie à un épuisement psychologique lié à la « proxémie » – au sens d’E. T. Hall (1966) – avec les personnes accueillies, ce groupe répondait à un besoin de réflexion collective sur les difficultés de la cohabitation culturelle. En parallèle, l’expérience de la cohabitation culturelle au sens littéral aurait permis à certains bénévoles de provoquer des transformations profondes, au regard de la perception de l’altérité de leur entourage, comme en témoigne cette anecdote : « Quand j’ai amené un immigré à la maison, ça a ouvert les yeux de ma famille. Ils ont dit : “Mais qu’est-ce qu’il est adorable cet Amadou !” Maintenant, ils sont tous fous amoureux de mon Amadou » (entretien avec J. Godfrey, chez l’enquêtée, 4 juin 2020).

Le discours de la bénévole illustre la capacité des interactions interculturelles interpersonnelles dans la transformation des représentations sociales et la déconstruction des stéréotypes et des préjugés. La rencontre interpersonnelle peut donc constituer un levier puissant. C’est d’ailleurs l’un des objectifs des militants de la Cimade : favoriser les rencontres et les interactions de proximité pour humaniser les personnes migrantes ainsi que les débats sur les migrations. Au-delà de leurs expériences personnelles, les militants jouent un rôle majeur de médiateurs interculturels. Ils permettent à des personnes issues de cultures différentes de se rencontrer, tout en favorisant l’écoute et le respect mutuel. Néanmoins, si ces interactions peuvent favoriser des transformations sociales, elles sont le théâtre d’incommunications, qu’elles soient dues à des malentendus culturels, des différences linguistiques ou des perceptions divergentes des normes sociales.

De l’incommunication sensible à l’incommunication interculturelle : enjeux et récits migratoires{{}}

Les observations participantes mettent en lumière de multiples dimensions de l’incommunication, surtout dans des contextes de témoignages et de rencontres interculturelles. Ces situations révèlent à la fois les tensions liées à l’expression des récits personnels et les opportunités de dialogue qu’elles offrent. L’encart qui suit, extrait de mon carnet de terrain, illustre ces dynamiques complexes.

L’intervention débute avec l’histoire d’Imad. Il nous raconte qu’il est en France depuis un an et demi, il est arrivé en 2015. Originaire de Syrie, il était prothésiste dentaire pour le Croissant-Rouge, l’équivalent de la Croix-Rouge française. Il a dû quitter son pays à la fin de l’année 2011, en raison de la guerre. Il est blessé moralement mais aussi physiquement par les tirs d’une Avtomat Kalachnikova qu’il a reçu au niveau des hanches. À la suite de cet événement, et parce que le contexte social et politique de son pays devient de plus en plus dangereux, il décide de partir, mais c’est un parcours semé d’embûches. Il doit passer par la Turquie et il y reste trois jours, avant d’arriver en Algérie, où il s’installe durant une année. Ensuite, il arrive au Maroc, mais le passage aux frontières est une épreuve difficile, à tel point qu’il se demande s’il va survivre. Monique intervient à ce moment : « 6 millions de Syriens ont quitté leur pays, mais seulement 10 % réussissent ». Parfois, Imad cherche ses mots, il veut parler en anglais, mais les élèves le rassurent : « Tu t’exprimes bien, on comprend ce que tu veux dire ». Ce qui l’encourage, il parvient à terminer son histoire sans faire de transition de la langue française à la langue anglaise.

L’incommunication sensible dans les récits migratoires{{}}

Dans cet extrait de carnet de terrain, la personne étrangère qui témoigne est confrontée à l’incommunication au sens qu’on lui donne : durant son discours, l’orateur se montre gêné, oscille entre la langue française et la langue anglaise, car lorsqu’il s’exprime en français, il ne cesse de douter de sa compréhensibilité. L’étranger vit son récit, ravive sa mémoire, est transcendé par ses émotions alors que l’incommunication serait liée « à ce que nous sommes des monades incapables de faire comprendre aux autres consciences ce que nous éprouvons intimement » (Dacheux, 2019 : 39). L’étranger doit transcrire ses maux en mots qui n’appartiennent pas à sa langue maternelle. Dans ce sens, les mots disponibles dans une langue étrangère, peinent à traduire l’intensité des expériences vécues, illustrant ce que serait l’incommunication sensible. Au même titre qu’Ovide, il est « étranger parmi des étrangers » et connaît ainsi « l’exil radical de la langue » (Oustinoff, 2013 : 143). Il pense être incompris et il l’est sans doute, car comment retranscrire en quelques mots hésitants face à un jeune public les horreurs qui l’ont menées jusqu’ici ? Il est dans l’incommunication, mais les jeunes le rassurent, ce qui favorise un contexte de confiance. Les encouragements des élèves démontrent que cette incommunication est loin d’être un échec. Alors il continue et, peu à peu, il sent que peut-être, il communique, même si cette communication que l’on peut qualifier de communication sensible (Libaert et Allard-Huver, 2014 ; Dufour, 2016) peut lui paraître frustrante, car il semble impossible de « rendre compte de la réalité autrement que par des codes qui affadissent la réalité » (Dacheux, 2019 : 39).

Finalement, ce témoignage en devient « une vraie problématique de communication qui est celle de la relation intersémiotique entre l’intimité de l’évènement et l’extimité de l’expression » (Dufour, 2016 : 55). Stéphane Dufour met ici en lumière, la difficulté à exprimer publiquement, les aspects profonds d’une expérience vécue de l’intérieur, en mots, en images, ou en gestes pour la transmettre à d’autres. Cette incommunication se fait le terreau de la communication, car la communication s’inscrit dans un processus dialectique : c’est une confrontation d’idées de soi à l’autre, de « ses inquiétudes et ses attentes, ses mille et une passions qui font la trame incompréhensible d’un individu ou des foules » (Benedetti, 2013 : 101). Dans cette interaction, le récit d’Imad, même s’il marqué par des hésitations, construit un élan vers l’autre, permet de susciter l’empathie et d’ouvrir un espace de compréhension mutuelle.

Cette incommunication entre altérités devient une incommunication interculturelle puisque vécue entre des altérités de cultures différentes. Reliées au témoignage, ces incommunications soulèvent des questions sur le rapport à l’intimité.

Récits migratoires, intimité et pression institutionnelle{{}}

Ces incommunications peuvent donc être liées aux invasions de l’intimité personnelle. D. Huisman (1985 : 37) abordait ce propos en parlant des communications abusives des publicitaires qui apparaissent au sein des grands médias traditionnels, en particulier la télévision et la radio, et qui, de manière intempestive, franchissent les lignes du territoire psycho-social que se forgent les individus conscients de leur réalité. Cette forme de communication abusive ou agressive peut se retrouver lors d’échanges avec les demandeurs d’asile et provoquer des incommunications.

C’est le cas lorsqu’ils doivent faire le récit de leur parcours migratoire durant la constitution de leur dossier juridique et se livrer à des inconnus : il peut d’abord s’agir des militants, puis des professionnels du droit et, enfin, de l’officier de protection. La boucle se répétant si une demande de recours a lieu. Bruno Palaoro bénévole à la Cimade d’Aix-en-Provence (entretien, 23 juil. 2020), explique ainsi que la question de l’interaction culturelle devient compliquée, sensible, car il se retrouve « dans une position qui est assez proche d’un fonctionnaire en fait, parce qu’il faut garder du recul par rapport à eux ». Il ajoute qu’il s’efforce de conserver une certaine distance « parce que d’abord ce qu’ils me disent ils n’ont peut-être pas envie de me le dire, ils sont obligés de me le dire sur leur vie, sur leur passé parce qu’ils ont souffert, parfois des horreurs, ils ont du mal à en parler des fois […] donc je me dis quelque part que je les force à parler » (ibid.).

En outre, le récit migratoire s’inscrit dans un climat politique dans lequel la prégnance des faux réfugiés est durablement installée. En ce sens, la qualité narrative des personnes migrantes joue un rôle important dans l’obtention du droit d’asile. Ces dernières doivent avoir un discours chargé en crédibilité à l’épreuve des institutions des pays signataires de la Convention de Genève (Mekdjian, 2016 : 151), le témoignage étant une preuve per se. Dans cette perspective, Bruno indique qu’il faut « quand même être un peu impératif tu vois, avec les demandeurs d’asile c’est-à-dire que, à un moment donné, il faut peut-être les bousculer pour qu’ils disent le fond de ce qu’ils ont vécu, parce que s’ils se contentent de raconter des bobards ça ne va pas marcher quoi » (entretien du 23 juil. 2020). Cette remarque illustre les attentes implicites des institutions, où la sincérité est souvent mesurée selon des critères administratifs et culturels bien spécifiques, provoquant des incommunications encore plus importantes, chacun percevant la situation à partir de son bagage culturel, de sa sensibilité et de ses a priori : « La solidarité […] ne met pas seulement en lien des individus parlant des langues différentes, elle met en jeu des ontologies – des façons d’être [sensible] au monde – différentes » (Garlot et Dacheux, 2018 : 180). D’autant que les demandeurs d’asile doivent faire appel à une mémoire douloureuse, reliée aux traumatismes vécus : des conflits généralisés, des guerres, des violences physiques et psychologiques, qui peuvent parfois conduire à des mutismes sélectifs, car ces traumatismes sont incommunicables, relèvent de l’intimité profonde de l’autre, de l’indicible et constituent son altérité. Ils sont pourtant fréquemment poussés à raconter ces violences. En définitive, l’incommunication ne devrait pas être perçue comme un obstacle, mais comme un processus dialectique, dynamique et constructif où les malentendus enrichissent les rencontres et les échanges interculturels. Ceci, en permettant d’interroger les manières partagées de voir et de comprendre le monde, comme les croyances, les normes, les valeurs et les limites des individus sociaux, inhérentes à la cohabitation culturelle. En ce sens, Florine Garlot (2020 : 327) explique qu’il faudrait « partir de l’idée que l’autre est une altérité radicale que nous ne pouvons jamais parfaitement comprendre ». Bien qu’elle soit source de malentendus et de frustration, l’incommunication peut enrichir les interactions interculturelles. En permettant, grâce à une communication renouvelée, de remettre en question des idées préconçues, il est possible de découvrir de nouvelles manières de penser, de voir le monde et de mieux comprendre les limites, mais aussi les potentiels de la cohabitation culturelle.

Conclusion{{}}

Cette contribution permet de renouveler les réflexions sur les enjeux contemporains de la cohabitation culturelle en mettant en lumière l’intérêt d’étudier l’incommunication pour mieux comprendre sa complexité. À partir de données empiriques, j’ai exploré les discours, les pratiques communicationnelles et les phénomènes vécus par des acteurs associatifs engagés dans la défense des droits des personnes migrantes, exilées ou réfugiées. De plus, j’ai montré que les militants, dont le rôle est de promouvoir l’acceptation et le respect de l’autre auprès des publics, via leurs stratégies de communication et leurs actions de sensibilisation, sont eux-mêmes confrontés à des tensions internes. Ces tensions peuvent découler de la relation aidants-aidés (ibid.) et de la rencontre d’altérités au sein même des ONG, engendrant des incommunications interculturelles et sensibles.

Dans cette perspective, il semble que la cohabitation culturelle pourrait être repensée à partir de l’incommunication, non pas comme un échec, mais comme un objet communicationnel prolifique. Ces incommunications, loin de simplement traduire une incapacité à communiquer, représentent les abysses de la communication interculturelle, où des visions, valeurs et émotions invisibles sont souvent à l’œuvre. Par conséquent, la cohabitation culturelle pourrait être redéfinie comme un processus d’incommunication, dans lequel des personnes de cultures différentes se rencontrent et interagissent, tout en reconnaissant et en respectant leur manière d’être sensible au monde différemment.

Ce travail ouvre plusieurs pistes de recherche. Il serait pertinent d’aborder la captation du discours des personnes migrantes au sein des espaces publics, médiatiques et politiques pour repenser la cohabitation culturelle. Dans ce sens, si la question migratoire apparaît comme hypervisible, cette hypervisibilité est paradoxalement révélatrice « d’une invisibilité sociale pour ces [individus en situation de migration] : étant très peu décrits ou interrogés, n’ayant pas de visage, ils n’existent quasiment que par la désignation » (Dalibert et Doytcheva, 2014 : 79). Comme le souligne Angeliki Monnier-Koukoutsaki (2010 : 82), « l’internationalisation des moyens de communication et l’apparition des nouveaux médias numériques, informatisés et en réseaux, offriraient de nouvelles possibilités pour l’expression et la consolidation de ces identités ». Dans ce contexte, si les acteurs associatifs prennent la parole au nom des personnes migrantes, ces dernières sont trop rarement encouragées à soumettre des idées concrètes, ce qui pourrait peut-être les aider à s’émanciper des dominations culturelles qui les maintiennent dans une forme de subordination symbolique. Une initiative nouvelle, Le Parlement de rue [8], lancée fin 2023 par plusieurs ONG dont la Cimade (Samè, 2025), et d’autres associations et collectifs, semble aller dans cette direction [9]. Ce Parlement vise à donner directement la parole aux personnes migrantes pour qu’elles puissent s’exprimer face aux publics et partager leur expérience et vision des politiques migratoires actuelles, tout en formulant des propositions concrètes, comme dans le cadre de la dernière loi asile et immigration promulguée en 2024 et qui serait, selon les militants de la Cimade, « l’une des plus répressives de ces 40 dernières années » [10].

Enfin, les réflexions sur la cohabitation culturelle pourront être enrichies par des travaux sur la « capabilité » (Sen, 1999 : 87) des personnes en situation de migration, mis en perspective avec la littérature décoloniale et postcoloniale, ainsi que les incommunications culturelles et sensibles. Ces perspectives sont essentielles dans un contexte de cohabitation culturelle, où les rapports de pouvoir entre les cultures peuvent être marqués par l’histoire coloniale et les inégalités globales. Elles permettront de questionner les hiérarchies culturelles et de mettre en lumière les stratégies de résistance des groupes marginalisés, afin de repenser la cohabitation culturelle dans un contexte où les inégalités historiques continuent d’influencer les relations interculturelles.

Références : {{}}

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  Date de mise en ligne : 12/12/2025

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Source : https://shs.cairn.info/revue-questions-de-communication-2025-2-page-347?lang=fr

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