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"L’importance de la pensée critique et du jugement moral pour éviter que le mal radical ne soit banalisé au travers des normes et que la violence ne soit pas exercée par des individus autoritaires, au comportement coercitif et intolérant" par Jacques Hallard

dimanche 29 juin 2025, par Hallard Jacques


ISIAS Cultures Orient Occident

L’importance de la pensée critique et du jugement moral pour éviter que le mal radical ne soit banalisé au travers des normes et que la violence ne soit pas exercée par des individus autoritaires, au comportement coercitif et intolérant

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 28/06/2025

Série ‘Cultures Orient et Occident : bien, mal et beauté’

Présentation de la série : voir à la fin de ce dossier

« Hannah Arendt introduit son concept de banalité du mal dans son livre « Eichmann à Jérusalem » qu’elle a écrit en 1962, à l’exception du post-scriptum écrit en 1964 » - Source

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur


Préambule

Quelques informations préliminaires pour commencer cette Partie 4 de la Série ‘Cultures Orient et Occident : bien, mal et beauté’ sur ISIAS

La « banalité du mal » est un concept philosophique développé par Hannah Arendt en 1963, dans son ouvrage ‘Eichmann à Jérusalem : Rapport sur la banalité du mal’… Source : Wikipédia

A propos de Hannah Arendt

Hannah arendt sur fr.wikipedia.org

Hannah Arendt, née Johanna Arendt le 14 octobre 1906 à Hanovre et morte le 4 décembre 1975 dans l’Upper West Side, est une politologue, philosophe et journaliste allemande naturalisée américaine, connue pour ses travaux sur l’activité politique, le totalitarisme, la modernité et la philosophie de l’histoire… Wikipédia - Date/Lieu de naissance : 14 octobre 1906, Linden - Mitte, Hanovre, Allemagne - Date de décès : 4 décembre 1975, New York, État de New York, États-Unis - Influences : Jürgen Habermas, Judith Butler, Zygmunt Bauman · Voir plus - Influencé(e) par : Martin Heidegger, Emmanuel Kant · Voir plus - Enseignement : Université de Heidelberg (1929), Université de Fribourg-en-Brisgau, Université Philipps de Marbourg - Époux : Heinrich Blücher (m. 1940–1970), Günther Anders (m. 1929–1937)..

Quelle est la thèse de Hannah Arendt ? - En réalité, la thèse d’Hannah Arendt n’est pas que le mal est banal, mais qu’il peut être commis banalement, de façon médiocre, par obéissance et absence de pensée autonome

Quelle est la théorie de Hannah Arendt ? - Selon Hannah Arendt, le système totalitaire, plus qu’un régime fixe, est d’abord un mouvement, une dynamique pour détruire la réalité et les structures sociales. Pour elle, c’est un mouvement ’international dans son organisation, universel dans sa visée idéologique, planétaire dans ses aspirations politiques’.

Le psychologue social a pour rôle principal d’évaluer l’environnement dans lequel il se trouve afin d’identifier et de résoudre les problèmes. Pour cela, il a pour mission de mener des études et des enquêtes de comportements et de faire des recherches appliquées auprès d’entreprises ou d’associations.1 avr. 2025

« Dans son ensemble, la recherche en psychologie sociale réfute la thèse de la banalité du mal. La violence dans les hiérarchies sociales est exercée par des individus qui se distinguent par leur orientation autoritaire, et ainsi par un comportement particulièrement coercitif, inégalitaire, et intolérant… »

Le Mal en philosophie dans les pays occidentaux - Opposé au Bien, le Mal désigne tout ce qui blesse l’individu et fait obstacle au bonheur. Pour démêler ce que ce terme se plaît malignement à confondre, on distingue : le mal métaphysique lié à l’imperfection, à la mortalité, à la finitude de l’homme ; le mal physique, qui implique souffrance et qui, sauf masochisme, est toujours subi ; et le mal moral, qui renvoie à la faute, au péché et qui est un mal commis.

Sous l’influence de la théologie qui, avec Augustin et en opposition aux manichéens, conteste l’existence d’un principe du Mal parce que la Création est nécessairement bonne, les philosophes ont d’abord cherché à le penser en le relativisant. Ainsi, pour Leibniz, tout mal est un moindre mal qui se justifie dans une harmonie préétablie ; pour Spinoza, c’est seulement un mauvais rapport entre deux modes ; pour Kant, c’est un penchant auquel nul n’échappe mais qui ne ruine pas notre prédisposition au Bien ; pour Hegel, il s’agit du moment négatif d’un mouvement dialectique ; pour Nietzsche, d’une construction sémantique voulue par les faibles… Mais les figures multiples du mal, souvent imprévisibles (comme en atteste ce que Arendt appelle la « banalisation du mal  » dans les systèmes totalitaires), ne font pas système, et par là, résistent à leur rationalisation. Le mal peut alors être défini comme « l’injustifiable », comme l’écart irréductible entre l’être et le devoir être.

Scandale pour la pensée, défi pour la philosophie, l’expérience du mal incite moins, selon Paul Ricœur, à poser la question « d’où vient le mal ? », question finalement sans réponse ultime, qu’à se demander comment agir contre lui, car le mal n’a besoin que de notre inaction pour prospérer… - Source : https://www.philomag.com/lexique/mal

Rappel de la théorie de Hannah Arendt - Selon Hannah Arendt, le système totalitaire, plus qu’un régime fixe, est d’abord un mouvement, une dynamique pour détruire la réalité des choses, la vie organisée et les structures sociales en place. Pour elle, c’est un mouvement ’international dans son organisation, universel dans sa visée idéologique, planétaire dans ses aspirations politiques’….

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Introduction {{}}

Ce dossier - composé pour un usage didactique – constitue la Partie 4 de la Série ‘Cultures Orient et Occident : bien, mal et beauté’ sur ISIAS

Après l’exposé des textes choisis figurent :

  • Une annexe en rappel sur la Psychologie sociale
  • Des compléments avec une synthèse des approches de Hannah Arendt et des réflexions inspirées par elle (notamment celles de Bérénice Levet), autour de la notion de beauté, ou plus précisément de la dimension esthétique de sa pensée avec l’aide ‘ChatGPT’
    Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

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Sommaire {{}}

Compléments – Une synthèse des approches de Hannah Arendt et des réflexions inspirées par elle (notamment celles de Bérénice Levet) autour de la notion de beauté, ou plus précisément de la dimension esthétique de sa pensée – Aide ‘ChatGPT’

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  • Emission sur Hannah Arendt : “La banalité du mal” - Épisode 4/4 - Publié le jeudi 15 avril 2021 (première diffusion le jeudi 25 février 2021) - Provenant du podcast Les Chemins de la philosophie

Hannah Arendt à New York en 1972 ©Getty - Tyrone Dukes/New York Times Co.

Hannah Arendt à New York en 1972 ©Getty - Tyrone Dukes/New York Times Co.

En 1963, suite au procès d’Eichmann que couvre Hannah Arendt pour The New Yorker, elle publie ses articles en un livre : ’Eichmann à Jérusalem’. Le sous-titre pose souci et le livre fera scandale... : ’Rapport sur la banalité du mal’. Que voulait-elle dire, en utilisant le terme de ’banal’ ?{{}}

Avec : Martine Leibovici, philosophe française

Le 11 avril 1961, Adolf Eichmann comparait à Jérusalem pour quinze chefs d’accusation dont ’crime contre le peuple juif’, ’crime contre l’humanité’, et ’crime de guerre’.
Ce procès attire deux fois plus de journalistes qu’à Nuremberg, et est presque intégralement filmé pour les télévisions du monde entier.

Parmi ces journalistes, la philosophe Hannah Arendt, qui réside alors aux Etats-Unis, décide de couvrir le procès Eichmann pour The New Yorker. Ses articles sont publiés sous forme de livre, en 1963, sous le titre : Eichmann à Jérusalem.

Ce qui pose problème, c’est le sous-titre : Rapport sur la banalité du mal.
Comment la philosophe peut-elle employer le terme de ’banal’ au sujet d’un homme ayant contribué à exterminer des millions de juifs ? Le livre fait scandale, et encore aujourd’hui, l’expression de ’banalité du mal’ heurte l’entendement de ceux qui la lisent.

L’invitée du jour : {{}}

Martine Leibovici, maître de conférences émérite en philosophie politique à l’Université de Paris anciennement Paris Diderot

Eichmann et “le travail de bureaucratie”{{}}

Il y a chez beaucoup de lecteurs d’Arendt, même ceux admiratifs de ’Eichmann à Jérusalem’, un malentendu : il y a chez Arendt une remise en question du côté mécanique de l’activité des fonctionnaires, elle dit que la bureaucratie est le règne de personne, la déresponsabilisation des individus. Dans ’L’origine du totalitarisme’, elle fait un lien entre totalitarisme et bureaucratie, mais ce serait une erreur de considérer qu’elle fait de l’activité bureaucratique le fin mot de l’affaire, comme si toute bureaucratie, quel que soit le régime, pourrait amener au meurtre. C’est une part de la question, mais ce n’est pas le tout de la question… 

Martine Leibovici - ’Radicalité du mal’ et ’banalité du mal’{{}}

Le problème avec l’expression de “mal radical” telle que Arendt l’emploie, c’est que d’une part elle sait très bien que cela fait écho au mal radical kantien, mais dans ’Les origines du totalitarisme’, le sens qui découle de ses analyses quand elle emploie le “mal radical”, c’est que ça n’est jamais comme chez Kant l’idée d’une possibilité d’une volonté mauvaise, qui est au fond l’une des idées qui va avec l’idée du mal radical chez Kant, et donc que l’on entend ’radical’ comme étant profond. Mais quand on lit ’Les Origines’ on se rend compte que ’radical’ renvoie à plusieurs choses : à la politique du tout au rien des nazis, à la dénégation de la pluralité humaine, à une démesure logicienne.

Et elle parle aussi, dans son ’Journal de pensée’, de l’invention diabolique du désintéressement. Elle a repéré que les nazis sont des acteurs qui se débarrassent de leur propre soi, ne sont plus des quelqu’un mais investis dans un désinvestissement d’eux-mêmes, que cela est lié à la désolation, justement à un déracinement des individus dans le totalitarisme. La manière dont elle emploie ’radical’ dans ’Les origines du totalitarisme’ est en lien avec le déracinement, désolation propre à la société totalitaire.

D’une certaine façon, effectivement la ’banalité’ a à voir avec une superficialité et elle creuse la superficialité liée à l’absence de pensée avec ce mot de ’banalité’. La grande différence qu’il y a entre la ’radicalité du mal’, dans ’Les origines du totalitarisme’, et ce qu’elle appelle la ’banalité du mal’ par la suite, c’est l’insistance dans ’Eichmann à Jérusalem’ sur l’absence de pensée. La pensée étant ce qui nous fait aller à une certaine profondeur quand l’absence de pensée est liée à une superficialité. 

Martine Leibovici - Texte lu par Bernard Gabay : Extrait de Eichmann à Jérusalem, de Hannah Arendt, Post-Scriptum, éditions Gallimard Quarto

Sons diffusés : Extraits du film Hannah Arendt, de Margarethe von Trotta, 2012

Sciences et Savoirs Philosophie Histoire Histoire contemporaine Nazisme Adolf Eichmann Hannah Arendt

L’équipe - Adèle Van Reeth Production - Géraldine Mosna-Savoye Production déléguée - Nicolas Berger Réalisation - Manon de La Selle Laure Blanchi Anaïs Ysebaert Jules Barbier : Collaborations

Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/les-chemins-de-la-philosophie/arendt-la-banalite-du-mal-5131944

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  • Externalisation de la responsabilité morale - La banalité du mal est omniprésente – Texte et audio de 04:33 minutes - Réflexions de Philip Kovce |25.08.2020 - E-mail - Télécharger l’audio – Documents ‘deutschlandfunkkultur.de’

    L’accusé Adolf Eichmann lors de son interrogatoire le premier jour du procès en Israël.

Hannah Arendt a reconnu la « banalité du mal » lors du procès Eichmann, mais sa théorie est pertinente au-delà des auteurs individuels. © picture-alliance / dpa

Réflexions de Philip Kovce |25.08.2020 - E-mail - Télécharger l’audio

Hannah Arendt a résumé l’indifférence massive avec laquelle les crimes nazis ont été commis par la « banalité du mal ». Pour le philosophe Philip Kovce, les réflexions d’Arendt restent d’une grande actualité.

Malheureusement, il n’y a pas de description pour cette image

Extrait du podcast Caractéristiques politiques

L’une des réussites marquantes de la philosophe Hannah Arendt est sa définition concise d’une facette particulière du mal. Il s’agit de la « banalité du mal », terme qu’Arendt utilisait pour résumer le comportement d’Adolf Eichmann, qui coordonna la prétendue « Solution finale à la question juive » à partir de 1941 et fut ensuite poursuivi en Israël, condamné à mort et finalement exécuté pour cela.

L’ironie, voire la tragédie, de cette histoire réside dans le fait qu’Arendt a reconnu la banalité du mal précisément à travers un exemple qui lui a prouvé son erreur. Car Eichmann – pour autant que nous le sachions aujourd’hui – était tout sauf un simple suiveur, un petit rouage fonctionnel dans la grande machine d’exécution.

Connaissances correctes malgré l’erreur{{}}

Il s’agissait plutôt d’un nazi fervent et d’un criminel de bureau convaincu – bref, bien plus qu’un simple scélérat. La banalité de son apparition au tribunal le masquait en agneau innocent et ressemblait à un visage impassible, ce qui, cependant, ne lui valut pas une peine clémente.

Malgré l’erreur d’Arendt concernant Eichmann, sa vision de la banalité comme manifestation du mal est aussi pertinente qu’actuelle. Pertinente, ne serait-ce que parce que l’histoire du fascisme allemand n’est pas seulement celle de grands hommes radicalement mauvais, mais aussi celle d’innombrables collaborateurs banalement mauvais dont l’obéissance tantôt vocale, tantôt tacite a contribué de manière décisive à l’instauration de la dictature nazie.

La banalité du mal est toujours d’actualité{{}}

La reconnaissance de la banalité du mal est d’actualité car elle implique en fin de compte certains comportements qui ne se limitent en aucun cas aux années 1933 à 1945. Au contraire : chaque fois que je blâme les autres pour ce que je fais ou ne fais pas, j’ouvre la porte à la banalité du mal à cause de cette immaturité morale auto-infligée.

Prenons un exemple frappant : d’un point de vue moral, je n’ai rien accompli si je pense simplement que les nazis sont mauvais parce que mon père le pense, ou si je pense simplement que ‘Fridays for Future’ est une bonne chose parce que ma fille le pense. La moralité, au sens propre du terme, n’est possible que si je mets fin à cette externalisation désastreuse de la responsabilité morale et que j’assume personnellement la responsabilité de mes actes.

Personne d’autre ne peut vous retirer vos responsabilités.{{}}

En d’autres termes : autant je peux m’orienter vers les autres afin d’intégrer autant de perspectives que possible dans un jugement de valeur, autant les autres ne peuvent porter ce jugement à ma place sans en diminuer du même coup la valeur morale. Ni les autorités spirituelles ni laïques, ni le pape ni le chancelier, ni la Congrégation pour la doctrine de la foi ni le comité d’éthique ne sont moralement compétents pour agir en mon nom. Je suis seul responsable de mes actes ; personne d’autre ne peut me décharger de cette responsabilité.

La nécessité de souligner ce point tient notamment au fait que la banalité du mal est omniprésente, même aujourd’hui. Elle prospère aussi magnifiquement dans le capitalisme malade et défaillant de l’auto-exploitation et de l’exploitation des autres que dans les démocraties plus ou moins contrôlées qui sèment le manque d’alternatives et récoltent le désenchantement politique.

La banalité de l’activisme ou le désintérêt amoral{{}}

La banalité du mal se manifeste soit par un activisme hypermoral, soit par un désintérêt amoral. Ceux qui, dans une mission fanatique, dénoncent les autres avec précipitation et suffisance, le favorisent tout autant que ces nihilistes ordinaires qui souhaitent simplement qu’on les laisse tranquilles et joindre les deux bouts.

Le titre programmatique d’un essai populaire d’Hannah Arendt est « La liberté d’être libre ». Ce titre porte en lui la grande promesse de sociétés ouvertes, qui ne peut se réaliser sans un individualisme éthique pluraliste et éclairé, sans la formation de citoyens libres par le libre arbitre. Bien sûr, cette affirmation de soi de l’individu ne garantit en rien que tout ira bien, mais elle résiste au moins aux tentations de l’auto-déresponsabilisation, dont la cause diabolique est la banalité du mal.

Philip Kovce, né en 1986, est un économiste et philosophe qui mène des recherches aux universités de Witten/Herdecke et de Fribourg-en-Brisgau, ainsi qu’au Philosophicum de Bâle. Il a récemment publié l’anthologie « Unconditional Basic Income : Basic Texts » aux éditions Suhrkamp et « The Most Beautiful German Aphorisms » aux éditions Insel.

© Stefan Pangritz - programme Podcasts

Source : https://www.deutschlandfunkkultur.de/outsourcing-moralischer-verantwortung-die-banalitaet-des-100.html

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  • Article de revue - Nouvelles réflexions sur la « banalité du mal ». Autour du livre de Hannah Arendt « Eichmann à Jérusalem » et de quelques malentendus persistants à son sujet –Traduction - Par Jean-Claude Poizat - - Document ‘shs.cairn.info’ - Pages 233 à 252
    Abstract in English

Introduction{{}}

La « banalité du mal » renvoie, tout d’abord, à une formule (ou un « syntagme ») qui a été employée pour la première fois par la philosophe américaine Hannah Arendt dans un ouvrage publié en 1963, qui est rapidement devenue très célèbre dans le monde entier. Cette formule constitue en effet le sous-titre de son livre Eichmann à Jérusalem, rapport sur la banalité du mal.

Disons-le d’emblée, si cette formule est devenue mondialement célèbre, c’est avant tout en raison du paradoxe qu’elle recèle et des violentes polémiques qu’elle a suscitées au moment de la parution de son livre. Le livre d’Arendt sur Eichmann a ainsi été l’objet d’une vaste campagne de presse hostile aux États-Unis, dont le déclenchement fut donné par un article publié en juillet-août 1963 dans la revue Facts par Jacob Robinson, l’un des trois assistants du procureur de Jérusalem Gideon Hausner, et intitulé : Rapport sur la banalité du mal : le livre d’Arendt. L’auteur y défendait la thèse qu’Arendt était l’ennemie du peuple juif, une thèse qui sera reprise ensuite notamment par l’historien Walter Laqueur. On peut également mesurer l’ampleur de la campagne contre Arendt à l’écho qu’elle eut jusqu’en France, où la revue Le Nouvel Observateur publia le 26 octobre 1966 une lettre ouverte intitulée : « Hannah Arendt est-elle nazie ? » et cosignée notamment par V. Jankelevitch, R. Misrahi, R. Marienstras, O. Revault d’Allonnes.

Quelques années plus tard, alors que la polémique était retombée, le philosophe Karl Popper, quant à lui, voyait encore dans la thèse de la banalité du mal une maladresse : « Il me semble qu’Arendt, en surestimant trop le concept de la banalité du mal, est peut-être à l’origine d’une défense de Heidegger et du romantisme » (Times Litterary Supplement, 10 septembre 1982). C’était là une thèse promise à une longue postérité jusqu’à aujourd’hui. On la retrouve ainsi dans le dernier livre d’Emmanuel Faye, Arendt et Heidegger, extermination nazie et destruction de la pensée (Albin Michel, 2016), dans lequel il s’appuie notamment sur les travaux des historiens contemporains, comme David Cesarani (dont nous reparlerons ci-après) et Johann Chapoutot, pour affirmer : « Que l’interprétation ‘arendtienne’ de l’absence de pensée et de la “banalité” d’Eichmann, dont Johann Chapoutot souligne qu’elle est “presque devenue une doxa”, ne corresponde pas à la réalité du personnage apparaît aujourd’hui comme une vérité acquise » [2].

Que cette « vérité » ne soit pas encore tout à fait « acquise » sera précisément l’objet de la présente étude. Notre intention dans cet article est ainsi de revenir sur les malentendus, les incompréhensions et les distorsions de sens que le concept de « banalité du mal » a pu subir, afin de tenter de rétablir ce qui nous semble être le véritable sens de la pensée d’Arendt à ce sujet.

Rappelons pour commencer que la formule en elle-même, la « banalité du mal », contient un oxymore : celui-ci consiste à rapprocher deux termes, le mal et la banalité, qui non seulement ne s’accordent pas habituellement, mais qui ont plutôt tendance à s’opposer. Le mal désigne en principe, un événement qui représente l’exception à la règle ou à la coutume, ce qui suscite l’étonnement et le scandale, tandis que ce qui est banal, c’est ce qui est entré dans les mœurs, ce qui est devenu habituel et ne suscite plus ni étonnement ni scandale. Or nous avons tendance aujourd’hui à perdre de vue le caractère paradoxal de cette formule qui était initialement destinée à créer une sorte de choc dans l’opinion, et ainsi à faire réfléchir le lecteur sur le caractère absolument nouveau ou inédit d’un événement, à savoir les crimes abominables commis par Adolf Eichmann, ce haut fonctionnaire du régime nazi, durant la Seconde Guerre mondiale en Europe.

Cette formule d’Arendt est désormais « bien connue », c’est-à-dire qu’elle fait partie de la « culture commune » ou de la « culture [dite] générale » (ou encore de la « doxa »), elle figure presque parmi les « lieux communs » voire les stéréotypes ou les « clichés » qui circulent dans le débat public contemporain, tant en France que dans le reste du monde, non seulement chez les enseignants, les universitaires et les chercheurs, mais aussi chez les journalistes, les personnalités publiques, les politiciens notamment, mais encore dans la sphère privée, dans le cadre de conversations informelles entre amis, etc…

Bref, tout le monde a déjà entendu parler de cette question – ou ne serait-ce qu’entendu formuler l’expression elle-même –, sans forcément savoir précisément ce qu’elle recouvre. Ainsi, on pourrait aller jusqu’à dire que la « banalité du mal » est une expression qui s’est elle-même « banalisée ». Mais, comme toutes les notions prétendument « bien connues », cette notion est en réalité le plus souvent bien « mal connue ». Savons-nous tous bien de quoi il retourne ici exactement ?

Concernant les polémiques qui ont suivi la parution du livre d’Arendt, elles ont notamment eu pour enjeu de savoir si, par cette formule, Arendt ne risquait pas (ou pire : si elle n’avait pas pour but !) de « banaliser » les crimes commis par Eichmann, ou autrement dit de banaliser le mal. Or les crimes commis par Eichmann ne sont pas des crimes banals, loin s’en faut ! Et il doit être parfaitement clair pour nous ici que Hannah Arendt n’a jamais eu, en aucun cas, l’intention de dire que les crimes commis par Eichmann pourraient être banals, ou qu’ils pourraient être considérés comme banals. Ils ne le sont pas et ils ne peuvent pas être considérés comme tels.

Bien au contraire, Arendt y insiste dans son livre, les crimes commis par Eichmann étaient tout à fait exceptionnels, ils étaient « sans précédent » [3]. Autrement dit, la « banalité du mal » ne signifie en aucun cas la « banalisation du mal ». Si banaliser consiste, au fond, à ramener ce qui est nouveau ou inconnu à des choses anciennes et déjà connues, l’intention d’Arendt était tout au contraire d’insister avec emphase sur le caractère inédit du mal commis par Eichmann, un mal qui était sans commune mesure, selon elle, avec les crimes ayant déjà été commis dans le passé.

Arendt a eu pour principal objectif, tant dans son livre de 1963 que dans son grand ouvrage de 1951, Les origines du totalitarisme, de souligner le fait que les crimes commis par les nazis, c’est-à-dire les crimes contre les juifs et contre d’autres populations civiles, dans le cadre du régime « totalitaire » (nous y reviendrons), n’avaient rien de banal, mais qu’ils étaient d’un genre tout à fait inouï et inédit, radicalement nouveau, donc qu’ils étaient très surprenants et absolument choquants – et ce en raison même de la manière dont ils ont été commis du point de vue des criminels eux-mêmes, puisqu’ils ont été commis comme s’il s’agissait de faits banals, d’actes communs ou quelconques, donc sans importance ni gravité, autrement dit, sans avoir même conscience qu’il s’agissait de crimes – puisqu’ils ont été commis pour ainsi dire « en toute innocence ».

En somme, les crimes nazis ne sont pas banals, loin s’en faut, mais c’est la manière dont ils ont été commis qui tendait, par toutes sortes de ruses et de dissimulations [4], à banaliser ceux-ci aux yeux des criminels nazis (ainsi qu’aux yeux de la population allemande en général). C’est ce fait même de la banalisation du crime qui n’est pas banal et que veut justement souligner Arendt en forgeant cette expression paradoxale (ou oxymorique) de « banalité du mal ».

Certes, on peut admettre que la formule d’Arendt risquait de se prêter à une certaine ambiguïté. Et il se peut que, pour cette raison, ce ne soit pas une formule très heureuse ni très bien choisie. Pourtant, c’est bien cette formule qui permet d’appréhender un aspect important du crime commis par les nazis au moyen de la machine administrative dont Eichmann fut l’un des principaux logisticiens. Car, redisons-le, ce qui est banal aux yeux d’Arendt, ce ne sont nullement ces crimes eux-mêmes, mais c’est la manière dont ils ont été commis, comme s’il s’agissait de faits sans importance.

Notre objectif sera donc de tenter d’apporter quelques clarifications et distinctions conceptuelles, afin de mieux dégager les implications et les enjeux d’une formule polémique. Nous souhaitons évoquer également la façon dont cette notion de « banalité du mal » a été reçue, ainsi que certains malentendus et contresens qui ont pu s’enrouler autour d’elle.

I – Bref rappel des principales analyses d’Arendt concernant le procès Eichmann de Jérusalem{{}}

1 – Les circonstances historiques et le déroulement du procès Eichmann : le rappel des faits{{}}

Le haut fonctionnaire et criminel nazi Adolf Eichmann, qui s’était réfugié en Amérique latine après la guerre, a été kidnappé par les services secrets israéliens à Buenos Aires le 11 mai 1960. Le Premier Ministre israélien David Ben Gourion a annoncé le 23 mai 1960 cet événement, l’arrestation d’Eichmann et son prochain jugement en Israël, devant la Knesset (le parlement israélien) ce qui a eu un énorme retentissement international. Eichmann a ensuite été transféré en Israël pour y être jugé pour les crimes commis dans l’Europe occupée par les nazis durant la Seconde Guerre mondiale.

À la suite de nombreux débats et polémiques internationales, notamment au sujet des conditions de l’arrestation d’Eichmann et de l’opportunité de le juger ou non en Israël, le procès Eichmann a bien eu lieu à Jérusalem, la capitale de l’État d’Israël, et il a duré 4 mois, du 11 avril au 14 août 1961. Eichmann comparaissait pour 15 chefs d’accusation qu’on peut regrouper sous 4 catégories : crimes contre le peuple juif, crimes contre l’humanité, crimes de guerre et participation à une organisation hostile. Eichmann a fait au préalable une déposition de ses faits et gestes, en tant que fonctionnaire du régime nazi, auprès d’un officier de police israélien (Avner Less). Eichmann a eu pour défenseur l’avocat allemand Robert Servatius. Il a été interrogé durant le procès par le procureur israélien Gideon Hausner. Le procès a été présidé par trois juges : Moshe Landau, Benjamin Halevy et Yitzhak Raveh. De nombreux témoins, des juifs rescapés des camps nazis, furent appelés à la barre.

Il est à noter que le procès fut intégralement filmé (par le documentariste américain Leo Hurwitz) et diffusé par les télévisions du monde entier : la désormais célèbre image d’Eichmann enfermé dans une cage de verre blindée et écoutant les témoignages de ses innombrables victimes a ainsi fait le tour du monde, et ce procès à la forte charge émotionnelle eut un très fort retentissement international.

Eichmann fut condamné à mort une première fois le 11 décembre 1961, puis une seconde fois après un second procès en appel, le 28 mars 1962. Il fut finalement pendu le 31 mai 1962. Ses cendres ont été ensuite dispersées en Méditerranée.

Arendt a assisté en direct à l’intégralité du procès et rédigé une série d’articles pour le journal américain The New Yorker qui l’avait envoyé en reportage. Ces articles seront ensuite publiés sous forme de livre en 1963 sous le titre : Eichmann à Jérusalem.

2 – La notion de crime contre l’humanité : un « objet juridique non identifié » ?{{}}

Parmi les principaux chefs d’accusation visant Eichmann, il y avait donc celui de « crime contre l’humanité » – une notion juridique définie lors de l’accord de Londres, fixant le statut du Tribunal international de Nuremberg, le 8 août 1945 et qui caractérisait « l’assassinat, l’extermination, la réduction en esclavage, la déportation et tout autre acte inhumain commis contre toute population civile, avant ou pendant la guerre, ou bien les persécutions pour des motifs politiques, raciaux ou religieux ».

Arendt avait fait remarquer que, dans le cas d’Eichmann, ces crimes visaient principalement les juifs (les populations civiles juives d’Europe), mais que ces crimes hors normes et sans précédents dans l’histoire humaine portaient en réalité atteinte à l’humanité tout entière – ce pourquoi, selon elle, le procès aurait dû être mené non par un tribunal israélien mais par un tribunal international. Au-delà du jugement portant sur la personne d’Eichmann et sur ses actes criminels, le procès avait aussi pour but de faire le procès historique du nazisme aux yeux du monde entier.

Ainsi, le procès de 1961 était un procès extraordinaire à bien des égards et il jugeait un homme pour des crimes abominables qui constituaient un « mal absolu » ou un « mal radical », un mal qu’aucun tribunal n’avait eu à juger jusqu’alors – hormis le précédent du procès de Nuremberg en 1945.

3 – Le portrait d’Adolf Eichmann par Arendt : un « homme ordinaire » ?{{}}

Le portrait d’Eichmann par Arendt s’appuie sur des faits et des données qu’Arendt elle-même n’a pas produits ni inventés – ce qui lui a fait dire que la banalité du mal n’était pas en réalité une « théorie » mais un « fait ». Ainsi le policier qui a interrogé Eichmann avant le procès, Avner Less, a décrit un homme qui donnait l’impression d’être quelqu’un d’ordinaire, « un homme comme vous et moi » [5]. Arendt décrit Eichmann comme un « déclassé issu d’une solide famille bourgeoise » [6]. Il est né à Solingen en Allemagne en 1906. Il a adhéré au parti national-socialiste en 1932. Il a ensuite intégré le service d’espionnage du parti nazi (en 1934). En 1935, il est entré au Service des affaires juives. De 1938 à 1941, il est chargé de l’expulsion des juifs du Reich. En 1941, il est nommé à la tête du RSHA (Reichssicherheitsamt – Office central de sécurité du Reich), « chargé des affaires juives et des évacuations ». C’est alors qu’il est devenu le principal « logisticien » de l’extermination des juifs d’Europe qui sera décidée par Hitler lors de la Conférence de Wannsee (banlieue de Berlin) le 21 janvier 1942 sous le nom de « Solution finale du problème juif » (« Endlösung des Judenfrage ») – une conférence à laquelle Eichmann a participé. Eichmann s’est principalement chargé du transport des populations civiles juives des pays d’Europe centrale et orientale sous domination nazie vers les camps de concentration et d’extermination.

C’est ce rôle de « logisticien » qui a permis à Eichmann et à son avocat de défendre la « thèse du rouage », selon laquelle, n’ayant pas participé lui-même directement à l’assassinat des populations civiles juives déportées, il ne serait pas réellement coupable de ces assassinats – mais serait un simple agent au service d’une organisation criminelle dont le seul vrai coupable serait son chef, à savoir Hitler lui-même. Autrement dit, Eichmann n’aurait été qu’un simple exécutant et non un donneur d’ordre. Précisons ici qu’Arendt a récusé cette théorie au nom du fait qu’Eichmann était un être humain pleinement conscient et responsable de ses actes, et non une machine soumise à des lois de fonctionnement automatiques : en ce sens, il était bien coupable selon elle des crimes dont on l’accusait.

Pourtant, c’est bien le portrait qu’Arendt a fait d’Eichmann qui a suscité d’intenses débats et même des polémiques très violentes, y compris sous la forme de campagnes d’opinion très dures contre Arendt, car ce portrait paradoxal est au cœur de notre question de la « banalité du mal », notamment en raison du fait qu’il présente l’accusé comme un homme « normal » ou « ordinaire » : « Il eût été réconfortant, écrit en effet Arendt, de croire qu’Eichmann était un monstre. (…) L’ennui avec Eichmann c’est précisément qu’il y en avait beaucoup qui lui ressemblaient et qui n’étaient ni pervers, ni sadiques, qui étaient et sont encore effroyablement normaux » [7].

Ou bien plus loin, elle écrit encore : « Eichmann n’était pas stupide. C’est la pure absence de pensée – ce qui n’est pas du tout la même chose – qui lui a permis de devenir un des plus grands criminels de son époque. Cela est « banal » et même comique : avec la meilleure volonté du monde on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque. Mais cela ne revient pas à en faire un phénomène ordinaire. Il n’est pas donné à tout le monde de ne pouvoir évoquer en montant sur l’échafaud que les phrases toutes faites que l’on prononce à tous les enterrements. (…) Que l’on puisse être à ce point éloigné de la réalité, à ce point privé de pensée ; que cela puisse faire plus de mal que tous les instincts destructeurs réunis qui sont peut-être inhérents à l’homme – voilà une des leçons que l’on pouvait tirer du procès de Jérusalem. Mais ce n’était qu’une leçon : ce n’était pas une explication du phénomène ni une théorie à ce sujet » [8].

Ainsi la « banalité du mal » n’est pas d’abord une théorie ou une explication, mais un constat. Voyons à présent quelle est la théorie ou l’explication d’Arendt qui permet de rendre compte de ce constat ou de ce fait.

II – La « banalité du mal » en questions{{}}

1 – Le problème philosophique du mal : la théorie du « mal radical » selon Kant{{}}

La réflexion d’Arendt sur cette question se place dans une perspective qui est très bien résumée par ce que j’appellerai « l’antinomie du mal », telle que l’expose le philosophe Emmanuel Kant dans un petit texte intitulé : « Sur le mal radical dans la nature humaine » (publié dans une revue berlinoise en 1792) [9].

De deux choses l’une en effet :

  • ou bien on déclare que l’homme est mauvais en raison d’une inclination sensible à faire le mal, or dans ce cas on retire à l’homme toute responsabilité et donc toute culpabilité concernant le mal qu’il commet (le préjudice infligé à autrui) – puisque, comme le rappelle Kant, pour qu’il y ait du « mal » (au sens moral), il faut qu’il y ait une intention ou une volonté consciente et délibérée de faire le mal ;
  • ou bien on déclare que l’homme est mauvais en raison d’une volonté consciente et délibérée de faire le mal (d’une « corruption de la raison morale législatrice » dit Kant), mais dans ce cas on attribue à l’homme une volonté proprement démoniaque ou diabolique qui aurait nécessairement le mal pour objet – ce qui revient également à retirer à l’homme toute responsabilité et toute culpabilité pour le mal qu’il commet, en raison du fait qu’il ne peut en être librement l’auteur, par un choix libre, puisqu’il ne fait que suivre une tendance nécessaire inscrite dans sa nature.
    Dans la première hypothèse, on manque la réalité du mal par défaut, dans la deuxième hypothèse on manque la réalité du mal par excès : l’homme ne serait soit jamais vraiment mauvais, soit toujours nécessairement mauvais.

Or la réalité du mal moral consiste, selon Kant, dans une troisième hypothèse qui est en quelque sorte « intermédiaire », entre les deux précédentes : l’homme a la possibilité de faire ou de ne pas faire le mal, et c’est cette liberté de choix qui peut le conduire à être, le cas échéant, le véritable auteur tant du bien que du mal qu’il commet.

Mais il y a plus : Kant considère que la possibilité de commettre le mal est donc inscrite en l’homme, qu’elle en enracinée en lui, d’où l’expression de « mal radical » : le mal a ses racines en nous, même si nous pouvons ne pas y céder.

En un sens Arendt reprend la même argumentation au sujet d’Eichmann : considérer qu’il serait un « monstre » ou un « pervers sadique » serait une hypothèse excessive qui ne permettrait d’ailleurs pas qu’on puisse le juger (EJ, p. 444), mais considérer qu’il n’aurait fait le mal que par une sorte « d’inadvertance », en suivant simplement son inclination et sans réfléchir, « sans y penser », serait une hypothèse insuffisante pour rendre compte du fait qu’il a collaboré activement à une entreprise criminelle dont il ne pouvait pas ne pas connaître la réalité.

Ainsi, en disant qu’Eichmann ne « pense pas », Arendt ne veut nullement le disculper en prétendant qu’il aurait agi machinalement sans réfléchir, en obéissant aux ordres comme une sorte de « rouage » de la machine criminelle nazie (car Arendt rejette l’argument du rouage utilisé par l’avocat d’Eichmann, Servatius, pour la plaidoirie) et que, de ce fait, il serait moins coupable : elle veut souligner le fait qu’il est représentatif d’une forme d’incapacité à exercer son jugement personnel qui caractérise ce que nous pourrions appeler la « mentalité totalitaire » propre au régime mis en place par les nazis sous le IIIe Reich hitlérien. Autrement dit, on ne peut comprendre le mal commis par Eichmann si l’on ne comprend pas la spécificité du régime totalitaire, et plus particulièrement du régime nazi qui en est la manifestation historique exemplaire.

Mais, avant d’expliciter ce point, je ferai un petit détour par une autre référence : celle à l’expérience réalisée par le psychologue américain Stanley Milgram entre 1960 et 1963 à l’université Yale de New Haven – afin de dissiper un malentendu malheureusement assez répandu concernant la thèse arendtienne de la « banalité du mal ».

2 – « L’expérience de Milgram » et la mésinterprétation de la thèse arendtienne de la « banalité du mal »{{}}

Cette expérience, souvent bien connue du grand public, a fait l’objet de nombreuses publications, de documentaires ou d’adaptations télévisées et même de films [10]. Elle consistait à faire croire à des individus ordinaires, recrutés par petites annonces pour servir de « cobayes humains », qu’ils allaient participer à une nouvelle expérience d’apprentissage réalisée en laboratoire et basée sur des techniques de contrainte et de torture physique. On faisait ainsi croire aux « cobayes humains » qu’ils pouvaient envoyer des décharges électriques douloureuses, dangereuses et même potentiellement mortelles, si on augmentait la puissance, à des « apprenants » ligotés derrière la vitre d’une cabine où ils étaient emprisonnés. Ces apprenants étaient en réalité des comédiens qui simulaient la souffrance. Aux côtés des cobayes, de faux scientifiques en blouses blanches incitaient les « cobayes » à infliger des chocs électriques de plus en plus forts, et donc à infliger des souffrances et des blessures graves aux apprenants, jusqu’à la mort éventuelle de ceux-ci. L’objet de cette expérience était de tester la psychologie humaine, en faisant apparaître le potentiel de cruauté qui serait inhérent à l’homme ainsi que le conformisme social pouvant conduire certains individus, sous couvert de « soumission à l’autorité », à faire souffrir leurs semblables sans éprouver de scrupules moraux.

Stanley Milgram a placé ses travaux sous l’autorité de ceux de Hannah Arendt, en considérant que son expérience confirmait les analyses d’Arendt concernant le cas Eichmann et la question de la « banalité du mal » [11]. Or il y a précisément là la source d’un grave malentendu, pourtant promis à une large postérité. Car, en réalité, non seulement cette expérience de Milgram ne permet pas de confirmer les analyses d’Arendt, mais elle les contredit ! Bien plus, les travaux de Milgram ont engendré une grave confusion qui s’est perpétuée jusqu’à aujourd’hui et qui fait obstacle à la bonne compréhension de la thèse arendtienne de la « banalité du mal ».

Pour le dire clairement et simplement : les travaux de Milgram conduisent à cette idée selon laquelle nous serions « tous des criminels (ou des Eichmann) en puissance » et, en ce sens, ils conduisent en effet à une sorte de banalisation du mal – c’est-à-dire à une banalisation des comportements criminels. Bien plus, Milgram inscrit les comportements cruels et criminels dans la nature et la psychologie humaines, en montrant que ceux-ci se manifestent dès lors que l’environnement social permet de libérer ces pulsions. Milgram inscrit le surgissement du mal, en effet, dans une conception déterministe de l’homme et une vision mécaniste de la société.

Le concept de « soumission à l’autorité » permet notamment d’expliquer que les barrières morales de l’individu sont susceptibles de s’effondrer dès lors que la société exerce sur lui une pression suffisamment forte – sous la forme des injonctions des faux scientifiques en blouses blanches. Et c’est ainsi que l’assimilation rétrospective de la pensée d’Arendt aux travaux de Milgram a pu conduire à penser que la philosophe, à l’instar du psychologue américain, cherchait à banaliser le mal – en l’occurrence le mal commis par Eichmann. Or la conception arendtienne de l’homme et de la société, de même que sa conception du mal commis par Eichmann, n’ont rien de commun avec les présupposés ni avec les conclusions de l’expérience de Milgram !

L’historien David Cesarani, qui a publié récemment une nouvelle biographie d’Adolf Eichmann, n’en estime pas moins cependant que « pour Arendt, c’est l’obéissance quasi robotique d’Eichmann aux ordres venus d’en haut qui explique en partie comment il a pu en arriver à commettre des actes criminels », tout comme Stanley Milgram montre que « les personnes ordinaires sont capables de tout si elles en reçoivent l’instruction de figures d’autorité » [12]. On retrouve donc chez Milgram la matrice originale d’un contresens tout à fait caractéristique, quoiqu’il ne laisse pas d’être surprenant, et qui circule largement dans la littérature consacrée aux crimes nazis, ainsi qu’à Eichmann et, plus particulièrement, au livre d’Arendt sur le procès de Jérusalem. La pensée d’Arendt se voit ainsi totalement rabattue sur celle de Milgram, avec laquelle elle a pourtant peu d’affinités. C’est en effet le même contresens que l’on retrouve, par exemple, sous la plume de la philosophe Isabelle Delpla, lorsqu’elle déclare par exemple : « [Arendt] est tributaire d’une vision datée du nazisme, dans les années 1950, selon laquelle il s’agissait d’un système hiérarchique strict où chacun applique des ordres. D’où la thématique de l’homme transformé en robot, que l’autorité dispense de conscience » [13]. Et c’est ce même contresens qui est encore repris par Emmanuel Faye dans son dernier ouvrage consacré à Arendt et Heidegger, où il reprend les thèses à la fois des historiens, comme David Cesarani, et des philosophes, comme Isabelle Delpla – quand bien même Faye montrerait (à juste titre) que la thèse principale de Delpla selon laquelle la pensée d’Arendt serait une sorte de « théodicée moderne » ne tient pas sérieusement la route [14].

Pour revenir à Milgram, s’il est vrai que celui-ci donne une sorte de « légitimité » à la violence en en faisant une tendance inscrite dans la nature de l’homme (en vertu de l’adage selon lequel « expliquer c’est excuser un petit peu »…), et s’il fait du criminel totalitaire une sorte de personnage ordinaire qui sommeille en chacun de nous, Arendt avait cherché quant à elle, tout au contraire, à souligner le caractère absolument extraordinaire et choquant du crime totalitaire, en tant que crime banalisé par ses auteurs. Qui plus est, rien ne semble plus étranger à Arendt, en tant que philosophe de la liberté, que la vision déterministe et mécaniste de l’homme qui ressort des travaux de la « psychologie expérimentale » de Milgram. Non seulement Arendt ne dit pas du tout la même chose que le psychologue, mais elle dit précisément le contraire : à savoir que la « soumission à l’autorité » n’est pas un argument recevable pour expliquer et donc excuser la cruauté et la participation à des activités criminelles, qu’elle n’est qu’un prétexte trompeur qui cache un défaut de jugement coupable ! Ainsi l’obéissance mise en avant par Eichmann pour sa propre défense durant le procès de 1961, et même son « obéissance de cadavre » pour reprendre sa propre expression [15], n’est pas considérée par Arendt comme un argument valable : sa faute est bien d’avoir consenti au crime, même s’il n’avait pas d’intention criminelle à proprement parler. Eichmann est pleinement coupable, en effet, de ce dont on l’accuse selon Arendt.

Au fond, Milgram ne sait pas faire la différence entre la soumission et l’obéissance, de même qu’il confond les concepts de domination et d’autorité. Or ces confusions conceptuelles sont justement dénoncées par le penseur politique qu’est avant tout Arendt. Elle établit ainsi des distinctions conceptuelles fines, mais néanmoins décisives, entre ces concepts politiques dont la signification et la portée semblent échapper au psychologue. Car il ne revient pas du tout au même, en effet, d’être « soumis » à la force physique, ou bien à un conditionnement psychologique, d’une part, et d’« obéir » à une autorité reconnue comme légitime, d’autre part.

En outre, Arendt ne saurait confondre, quant à elle (contrairement au psychologue Milgram et aux commentateurs qui l’ont suivi) le régime politique « totalitaire » avec un régime autoritaire, d’une part, ni avec un régime tyrannique, d’autre part, puisqu’elle a précisément distingué conceptuellement ces trois types de régimes politiques [16], et qu’elle a dénoncé au contraire toute confusion à cet égard comme une incompréhension de la spécificité et de la nouveauté du totalitarisme ! Arendt écrit ainsi : « celui qui [a étudié] le totalitarisme s’est aperçu que le caractère monolithique de cette organisation est un mythe » [17].

Et dans son ouvrage de 1951, Les origines du totalitarisme, elle avait notamment mis en évidence le « principe du chef » (« Führerprinzip ») comme étant la marque distinctive du totalitarisme, par distinction avec le régime autoritaire traditionnel : « Le principe du chef n’établit pas plus une hiérarchie dans l’Etat totalitaire qu’il ne le fait dans le mouvement totalitaire ; l’autorité de haut en bas du corps politique n’est pas filtrée par toute une série de niveaux intermédiaires comme c’est le cas dans les régimes autoritaires. La vraie raison est qu’il n’y a pas de hiérarchie sans autorité et que, malgré les nombreux malentendus au sujet de la « personnalité autoritaire », le principe d’autorité est pour l’essentiel diamétralement opposé à celui de la domination totalitaire » [18].

Si le régime autoritaire suppose une hiérarchie, une organisation verticale que l’on peut représenter par l’image d’une pyramide, le totalitarisme, quant à lui, « court-circuite » toute hiérarchie et tout principe d’autorité : seule la volonté du chef (ou du Führer) y est susceptible d’être obéie par chacun. Du reste, Arendt souligne le fait que, dans un régime autoritaire de type traditionnel (comme peut l’être par exemple une monarchie absolue – sans remonter jusqu’à la république romaine antique qui fournit, selon Arendt ; le modèle original de l’autorité en politique), contrairement à ce qui se passe dans un régime totalitaire, la liberté n’est pas détruite, mais elle est paradoxalement préservée grâce à sa limitation par des lois : « Pour ne pas parler de son origine dans l’histoire romaine, l’autorité, sous quelque forme que ce soit, implique toujours une limitation de la liberté, mais jamais l’abolition de celle-ci » [19].

Or c’est précisément ce dernier point qui permet de comprendre ce qu’a réellement voulu dire Arendt au travers de sa théorie de la « banalité du mal » : il ne s’agissait pas du tout pour elle de disculper Eichmann en reprenant les arguments de la défense et en montrant qu’il n’était qu’un automate aux ordres du Führer, mais de mettre en évidence la spécificité et la nouveauté radicale du régime totalitaire qui pervertissait les catégories de pensée traditionnelles, et notamment la distinction politique, traditionnelle dans la philosophie politique, entre domination par la force et autorité légitime (ou entre « régime despotique » et « régime républicain »), en donnant naissance à une nouvelle entité hybride et monstrueuse dans laquelle la domination par la force et l’exercice de l’autorité légitime (et donc la soumission et l’obéissance) ne formaient plus qu’une seule et même chose. Chez Eichmann, on trouve en effet un curieux mélange de soumission à la force et d’obéissance à une autorité reconnue comme légitime, ce qui se traduit au plan psychologique sous la forme d’un mélange entre cynisme ou nihilisme, d’une part, et conviction, d’autre part (ce qu’il avait nommé lui-même son « idéalisme »).

3 – En défense de Hannah Arendt (ce qu’elle dit vraiment) : la perversion totalitaire de la loi{{}}

Lors du procès de Jérusalem, Eichmann avait, de façon très surprenante (et même choquante), cité en référence la philosophie morale de Kant, et notamment l’énoncé de « l’impératif catégorique », comme étant au principe de son action en tant que responsable de la déportation des juifs d’Europe.

Rappelons l’énoncé de l’impératif catégorique de Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle ». Selon Kant, la moralité de nos actions ne dépend pas du contenu de la volonté, ou de l’objet du vouloir (de son but), mais uniquement du principe qui est au fondement de notre volonté : elle dépend du fait que ce principe peut être érigé en loi d’action universellement valable pour tout être humain. Un être moral agit donc en étant motivé par la loi et par la loi seule, de sorte que c’est la légalité qui est sa motivation et non le contenu de ce que dit la loi.

Dans le même esprit, Eichmann avait vécu en quelque sorte en suivant la maxime définie par l’avocat et juriste nazi Hans Frank : « Agissez de telle manière que le Führer, s’il avait connaissance de vos actes, les approuverait » [20]. Or ce point est décisif dans le raisonnement d’Arendt, car il est au cœur de sa réflexion sur le totalitarisme. Le « principe du chef » ou « Führerprinzip » constitue en effet l’une des clefs qui permet de comprendre la spécificité du totalitarisme – en particulier du nazisme.

On confond trop souvent en effet le totalitarisme avec la simple dictature, c’est-à-dire avec un régime politique tyrannique ou despotique fondé sur la force ou la domination. Or, si le totalitarisme constitue selon elle un régime absolument nouveau, sans précédent, c’est parce qu’il échappe à l’alternative politique classique opposant, d’un côté, les régimes qui s’appuient sur des lois (les régimes dits « républicains ») aux régimes politiques qui ne s’appuieraient pas sur des lois, mais seulement sur la volonté arbitraire du chef de l’Etat et sur la force dont il dispose pour contraindre les individus (les régimes « despotiques » ou « tyranniques »), de l’autre côté.

Ainsi, le régime totalitaire n’est pas tyrannique car il n’est pas un régime sans lois : le régime nazi a produit quantité de lois, de décrets et d’ordonnances, et de nombreux juristes nazis se sont employés à ordonner le système légal du Reich hitlérien. Mais il n’est pas non plus « républicain », au sens il instituerait un ordre politique stable ayant pour base la légalité : « tout était dans un état de fluctuation perpétuelle, un fleuve continu » écrit Arendt [21].

Il se caractérise avant tout par le fait qu’il pervertit le sens classique des lois, qui est de fixer un cadre légal pour encadrer et limiter les libertés individuelles, afin d’en faire un instrument de domination totale – c’est-à-dire de destruction radicale de la liberté humaine. Car c’est la volonté du Führer qui vaut avant tout comme loi, même et surtout en l’absence de lois ou de textes juridiques fixés par écrit. « Techniquement, écrit Arendt, cette absence de toute autorité ou hiérarchie qui caractérise le système totalitaire, est bien mise en évidence par le fait qu’entre le pouvoir suprême (le Führer) et les gouvernés, il n’existe pas de niveaux intermédiaires responsables et susceptibles de recevoir chacun leur juste part d’autorité et d’obéissance. La volonté du Führer peut s’incarner en tout lieu et en tout temps, et lui-même n’est assujetti à aucune hiérarchie, pas même à celle qu’il aurait mise en place » [22].

Quant à l’attitude d’Eichmann lors du procès de 1961, elle ne fait que confirmer cette conception du totalitarisme exposée par Arendt dans les Origines du totalitarisme dès 1951. « À Jérusalem, écrit ainsi Arendt, on montra à Eichmann des documents prouvant qu’envers Hitler, il avait été d’une loyauté extraordinaire. Eichmann tenta à plusieurs reprises d’expliquer que, dans le Troisième Reich, « les paroles du Führer avaient force de loi » (« Führerworte haben Gesetzekraft »), ce qui voulait dire, entre autres, que les ordres émanant de Hitler n’avaient pas besoin d’être écrits. (…) les paroles du Führer, ses déclarations orales étaient la loi fondamentale du pays. Dans le cadre de cette « légalité », tout ordre contraire, dans l’esprit ou dans la lettre, à une parole prononcée par Hitler, était, par définition, « illégal ». (…) Eichmann savait obscurément que ce n’était pas un ordre mais une loi qui les avait tous transformés en criminels. La différence entre un ordre et la parole du Führer, c’est que la validité d’un ordre est limitée dans le temps et l’espace, alors que la parole du Führer ne l’est pas. (…) C’est pourquoi l’ordre du Führer concernant la Solution finale fut suivi d’une pléthore de règles et de directives, toutes élaborées par des avocats spécialisés et des conseillers juridiques, et non par des administrateurs. Contrairement aux ordres ordinaires, cet ordre était considéré comme une loi » [23].

Ainsi, le régime nazi avait fait de l’impératif du meurtre un impératif légal émanant de la volonté du Führer lui-même, suite à la décision de procéder à la « Solution Finale », et de ce fait le fonctionnaire Eichmann avait fait du meurtre son devoir (ou de l’impératif du meurtre sa maxime), de sorte que dévier de cette obligation eût été pour lui une faute, un mal voire un crime. Cette situation entraînait ainsi une perversion totale de l’idée même de loi, laquelle se confondait avec la volonté arbitraire et irrationnelle du Führer pour engendrer un monde totalitaire proprement monstrueux dans lequel la rationalité et l’arbitraire se confondaient totalement – de même que le bien et le mal ne pouvaient plus se distinguer l’un de l’autre.

La loi totalitaire visait, plus profondément, à une mise en mouvement ou mobilisation totale de la société, elle tendait ainsi à soumettre l’esprit des hommes à un carcan pseudo-logique censé donner un sens à ce mouvement : la loi n’était donc qu’un instrument de domination, et pourtant elle se présentait comme seule légitime. Autrement dit, le totalitarisme se présente comme un curieux mélange de déterminisme (il se fonde sur la « loi de l’histoire ») et de volontarisme (il requiert l’adhésion de tous et appelle à la « mobilisation totale » de la société au service du projet totalitaire de construction d’une nouvelle société).

C’est donc cette perversion totalitaire du sens même de la loi qui explique qu’Eichmann ait pu commettre des crimes « en toute innocence », en pensant faire le bien. Or bien entendu, cette perversion n’a plus rien à voir avec la doctrine morale de Kant, selon laquelle la loi émane de la raison et revêt un caractère humain universel, puisqu’au contraire la légalité politique criminelle des nazis émane de l’arbitraire et de la folie criminelle et qu’elle revêt un caractère tout à fait particulier et inhumain.

Le philosophe Claude Lefort a également montré et souligné, à la suite d’Arendt, que c’est bien cette notion de « perversion de la loi », plutôt que celle d’absence de loi ou d’arbitraire de la domination, qui caractérise le totalitarisme : la législation s’y présente, selon lui, sous la forme d’un « équivalent pervers d’une loi fondamentale » [24], une sorte de caricature de la loi. Or c’est bien cette conception perverse de la légalité en régime totalitaire nazi qui permet de comprendre qu’Eichmann ait pu obéir aux ordres de Hitler, tout en se montrant extrêmement zélé, puisqu’il a pu anticiper ou inventer lui-même des ordres qui ne lui avaient pas été donnés. De sorte que, tout en étant obéissant, il était en même temps « libre » de prendre des initiatives en conformité avec l’idée qu’il se faisait de la volonté du Führer : il y a là une ressemblance formelle pour le moins troublante avec le concept kantien de l’« autonomie », qui commande d’agir toujours selon une loi que l’on se donne à soi-même et par pur respect pour cette loi elle-même, quelles que puissent être les circonstances et les conséquences. Certes, Eichmann n’était pas réellement « libre », au sens précis du concept kantien de l’autonomie, puisqu’il suivait la volonté du Führer (il était en ce sens « hétéronome »), mais Eichmann n’en était pas pour autant soumis à la domination arbitraire ou à la contrainte de devoir suivre des ordres hiérarchiques imposés de l’extérieur ou d’en haut, puisqu’il avait fait de la volonté du Führer sa propre volonté, puisqu’il avait intégré le « Führerprinzip » à sa volonté individuelle. En tout état de cause, il était selon Arendt pleinement responsable car il n’avait pas cessé d’obéir, c’est-à-dire de donner son consentement à un certain ordre juridico-politique, aussi pervers fût-il, ce qui ne permettait pas de faire de lui un simple « rouage » ou une « victime du système », un simple petit fonctionnaire « soumis aux ordres », mais bien un collaborateur et un complice de la Solution finale.

Conclusion{{}}

La « banalité du mal » est donc une formule paradoxale qui vise à nommer une réalité elle-même paradoxale, et même monstrueuse : celle d’une société totalitaire dans laquelle commettre des crimes devient non seulement un acte indifférent, mais même un devoir légal imposé par l’Etat. Le cas Eichmann permet donc, selon Arendt, d’illustrer cette réalité de façon exemplaire.

Or cette analyse d’Arendt ne permet en aucun cas de disculper Eichmann, comme on l’a vu, des crimes qu’il a commis en tant que fonctionnaire. Car s’il n’a pas vraiment réfléchi au sens de ce qu’il faisait, ce n’était cependant pas parce qu’il aurait été « soumis à l’autorité » – et pour cause : le régime totalitaire ne se fonde pas sur l’autorité ! Or le régime totalitaire ne se fonde pas davantage sur la domination, mais bien sûr le « principe du chef » ou « Führerprinzip », en tant que fondement du système légal du Troisième Reich et principe devant guider la volonté individuelle de chaque citoyen du Reich.

En tout état de cause, Eichmann aurait pu et dû réfléchir et ainsi refuser d’obéir, c’est-à-dire refuser de donner son consentement à une politique criminelle dont il a été un collaborateur actif et même zélé. « Supposons, pour les besoins de la cause, écrit ainsi Arendt, que seule la malchance a fait de vous un instrument consentant de l’assassinat en série. Mais vous l’avez été de votre plein gré ; vous avez exécuté, et donc soutenu activement, une politique d’assassinat en série. Car la politique et l’école maternelle ne sont pas la même chose : en politique, obéissance et soutien ne font qu’un » [25].

Pour le penseur politique qu’est Arendt, l’obéissance ne se confond pas avec la soumission, et elle n’excuse pas les actes commis par Eichmann, mais elle accuse le principal logisticien et organisateur de la Solution finale.

Bibliographie : {{}}

  • Arendt Hannah, Les origines du totalitarisme-Eichmann à Jérusalem, Gallimard, Paris, 2002.
  • Cesarani David, Adolf Eichmann (2004), tr. fr. O. Ruchert, Taillandier, 2010.
  • Delpla Isabelle, Le mal en procès, Eichmann et les théodicées modernes, Hermann, Paris, 2011.
  • Faye Emmanuel, Arendt et Heidegger, extermination nazie et destruction de la pensée, Albin Michel, 2016.
  • Lefort Claude, La complication, Fayard, Paris, 1999.
  • Leibovici Martine, ROVIELLO Anne-Marie, Le pervertissement totalitaire, la banalité du mal selon Hannah Arendt, Kimé, Paris, 2017 [ce livre propose une étude extrêmement riche, détaillée et pertinente concernant le thème que nous avons choisi de traiter dans ce court article, à savoir : la banalité du mal selon Arendt, sa réception et les incompréhensions et malentendus qu’elle a suscités ; nous recommandons ainsi sa lecture à qui souhaiterait aller plus loin dans cet examen et cette réflexion ; pour notre part, nous nous en sommes inspiré en partie ; toutefois, les réflexions publiées dans notre article ci-dessus ont été mûries de longue date, et elles se sont imposées à nous antérieurement à la lecture du livre de Martine Leibovici et Anne-Marie Roviello].
  • Milgram Stanley, Soumission à l’autorité, tr. fr. E. Molinié, Paris, Calmann-Lévy, 1974.
  • Poizat Jean-Claude, Hannah Arendt, une introduction, Pocket-La Découverte, 2013 (réédition) [voir notamment notre chapitre 5 consacré au livre d’Arendt sur le procès Eichmann et ses enjeux].
    Date de mise en ligne : 13/12/2017 – Source à voir : https://shs.cairn.info/revue-le-philosophoire-2017-2-page-233?lang=fr

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  • La banalité du mal ‘arendtien’ * : controverses et limites d’usage d’une formule - Rémi Baudouï – Document ‘en-jeu.numerev.com’
    [* arendtien = selon Hannah Arendt]

Résumé :{{}}

Dans son analyse du totalitarisme, la philosophe Hannah Arendt fait du concept kantien de mal radical le modèle de référence pour décrire la violence étatique des régimes autoritaires. Avec le procès Eichmann, le concept de mal radical cède la place à celui de banalité du mal. Ce nouveau concept engage rapidement une polémique aux États-Unis et en Europe. Le refus de la philosophe de s’expliquer sur ce qu’elle nomme « une simple formule » explique l’inachèvement de cette polémique et la difficulté pédagogique de s’en saisir. Les enseignants du secondaire soucieux d’offrir à leurs élèves les analyses historiques et philosophiques pertinentes se sont retrouvés piégés par les termes d’un débat sans conclusion avérée. Entre l’introduction d’Arendt dans le programme de terminale en philosophie en 2003 et aujourd’hui, la place de la philosophe a évolué. Ses analyses de la banalité du mal et du totalitarisme ont cédé la place à ses réflexions sur la morale, le devoir, le droit et la justice.

Mots-clés : totalitarismebanalité du malmal radicalprogramme pédagogique

Plan de l’article :{{}}

  • Aux origines de la banalité du mal{{}}
  • La banalité du mal : controverse et infortunes de la formule {{}}
  • Les usages limités de la banalité du mal{{}}
    Dans son analyse du totalitarisme, Hannah Arendt fait du concept kantien de mal radical le référentiel pour décrire la violence étatique des régimes autoritaires. {{}}

Son approche au cœur de l’ouvrage Le système totalitaire, conçu autour de 1948, vole en éclat en 1963 lors de la publication d’Eichmann à Jérusalem. Le mal radical cède place à la formule de « banalité du mal ». Cette dernière résulte d’« un manque de pensée » qui conduit au déploiement de la violence instrumentale. La philosophe rappelle les conditions élémentaires de son emploi dans les totalitarismes : une forme extraordinaire de gouvernement, la capacité à transformer l’espace public par la dramatisation des griefs, la gestion immédiate sans long terme, l’impossibilité de produire les réformes démocratiques nécessaires et le refus de répondre aux sollicitations de la population.

En premier lieu, il s’agit d’interroger la formule de banalité du mal pour désigner le processus par lequel il fut apporté une explication sur la production de l’Holocauste. Même si pour certains auteurs la notion de mal radical ne serait en rien différente de la notion de banalité du mal, nous souhaitons réinterroger cette seconde formule qui, apparue dans l’ouvrage sur le procès Eichmann, possède sa propre histoire qui trouve son origine dans le concept de mal absolu forgé par la philosophe dans le cadre de la découverte des camps nazis d’extermination. Le second objectif est de rendre compte de sa réception critique négative à l’origine d’un contre-sens sémantique. Ce n’est plus l’impuissance de l’homme à penser et distinguer le bien et le mal au cœur de l’analyse arendtienne qui fut comprise, mais le fait de concevoir le mal absolu comme extrêmement banal qui prit le pas sur ses analyses. Au-delà du monde scientifique, l’analyse du mésusage de l’expression banalité du mal permettra de s’interroger sur l’infortune du mot dans l’univers scientifique et scolaire.

Aux origines de la banalité du mal

L’histoire de l’expression banalité du mal est celle d’un long cheminement. Les philosophes s’accordent à la considérer dans un triple registre. Le premier est celui de sa constitution en prolongement de la question du mal radical, la seconde réside dans l’acception arendtienne forgée dans le procès Eichmann, la dernière réside dans la question même de son héritage.

Si ce triple registre consacre des temporalités différentes, elles n’en sont pas moins enchâssées les unes aux autres dans la mesure où la nature des débats portés à un moment détermine les constructions et problèmes à venir. Tout fonctionne en effet comme si les limites initiales imparties dans sa définition interagissaient directement dans l’identification de problèmes, de controverses et réserves pouvant aller jusqu’à motiver l’impossibilité de se saisir de cette expression à des fins éducatives et pédagogiques.

À l’origine de la banalité de mal se situe l’intérêt d’Arendt pour la théorie kantienne du mal radical développée en 1792 dans La religion dans les limites de la simple raison. Si le mal existe en l’homme, ce n’est pas selon Kant par quelque inclinaison individuelle du bien vers le mal, mais bien plus parce que le mal procéderait d’une incrustation dans l’existence humaine. Le philosophe se situe hors-jeu du pessimisme anthropologique de l’homme comme être mauvais et de son alternative, la bienveillance optimiste de l’homme à produire le bien
[1]. Le mal posséderait une puissance liée à l’impossibilité de pouvoir, dans l’obéissance à toute loi morale, s’émanciper des principes de l’amour de soi et des inclinations qui altèrent la détermination de la volonté. L’homme fait usage du mal, non en raison de la disparition de la loi morale qui s’impose à lui mais plus simplement parce qu’il l’écarte sur son chemin au nom de son vouloir. Ce que rappelle Kant lorsqu’il oppose à l’idée du mal par penchant naturel, la réalité du mal par libre arbitre : « Il en résulte que ce n’est pas dans un objet déterminant l’arbitre par inclination, ni dans un penchant naturel, mais uniquement dans une règle que l’arbitre se donne à lui-même pour l’usage de la liberté, c’est-à-dire dans une maxime, que peut résider le fondement du mal »
[2] .

Kant rappelle que « le mal est radical parce qu’il corrompt le fondement de toutes les maximes ; en même temps, aussi, parce qu’il s’agit d’une propension naturelle, ce mal ne peut être extirpé par des forces humaines, puisque cela ne pourrait se produire que par l’intermédiaire de bonnes maximes, ce qui ne peut intervenir quand le fondement subjectif suprême est présupposé corrompu ; mais il faut pourtant qu’il soit possible de le dominer, puisque c’est en l’homme comme être agissant librement qu’on rencontre le mal »
[3] .

La théorie kantienne reconnaîtrait l’impossibilité d’atteindre à la pure rationalité de comportement et donc de production du bien tant la subordination de la raison aux passions fait partie de l’existence humaine. À son époque, le questionnement kantien innove en s’opposant à la logique de la détermination et du jugement de penser le bien et le mal que fait peser sur l’homme la doctrine chrétienne depuis les pères de l’Église. En dépassant l’explication du rapport entre violence et causalité diabolique, le philosophe soulève la question de l’impossibilité de se soustraire à la mise en œuvre du mal, ou mieux, à la responsabilité de sa réalisation quand bien même nous n’en soyons pas acteur. Au-delà de la méchanceté et de la volonté diabolique de faire du mal, il y aurait place pour certaines dispositions ou malices du cœur humain, soit à agir en se trompant sur ses intentions, en n’interrogeant pas les objectifs de l’action ou en acceptant d’autorité la justification de la loi
[4].

Pour quelles raisons Arendt mobilise-t-elle le philosophe de la critique de la Raison pratique pour comprendre le totalitarisme du XXe siècle ? Selon Bernstein
[5], la référence initiale au mal radical kantien s’enracine dans le concept de mal absolu qu’Arendt forge en 1948 avec la découverte des camps de concentration
[6]. Comprendre les camps de la Shoah se heurte à l’impossibilité de pouvoir se saisir d’un objet qui échappe à toute forme de rationalité élémentaire et axiologique relevant de la conceptualisation scientifique : « Les chercheurs en sciences sociales, qui sont des gens normaux, auront beaucoup de mal à comprendre que les limites assignées d’ordinaire à la condition humaine ont pu être franchies »
[7].

Le mal absolu serait donc à situer dans une situation de violence extrême et de perte de tout sens allant au-delà de l’Histoire et de toute forme d’expérience humaine connue : « Ce qui reste sans précédent, ce n’est ni le meurtrier lui-même ni le nombre de ses victimes, ni même le nombre de personnes, qui se sont unies pour commettre ses crimes. C’est bien plutôt l’absurdité idéologique qui les a provoqués, l’aspect mécanique de leur exécution et l’institution minutieusement programmée d’un monde de mourants ou plus rien n’avait aucun sens. »
[8] Arendt reprend à son compte l’argumentation kantienne du mal radical pour décrire dans l’Holocauste la production contemporaine d’un oubli de soi engageant l’abandon des principes de conscience et de révolte individuelle dans la production de l’innommable.

La mutation initiale de langage est menée par la philosophe avec la publication en 1951 de The Origins of Totalitarianism. La référence kantienne surgit dans la formule de mal radical adoptée pour décrire à la fois les camps de concentration et d’extermination. Bien qu’elle concède à Kant la puissance de son analyse, Arendt s’interdit de s’en approprier tous les éléments. Si elle lui reconnaît l’intelligence d’avoir soupçonné l’existence d’un tel mal, elle le critique pour n’être parvenu à le conceptualiser et surtout pour s’être empressé de le « rationaliser par le concept d’une volonté perverse, explicable à partir de mobiles intelligibles »
[9] .

En s’appropriant les analyses du mal absolu, le concept de mal radical formulé par Arendt relève moins d’une refondation conceptuelle que d’un processus d’approfondissement de son vocabulaire : « C’est l’apparition d’un mal radical, inconnu de nous auparavant, qui met un terme à l’idée que des qualités évoluent et se transforment. Ici, il n’existe ni critères politiques, ni historiques, ni simplement moraux, mais tout au plus la prise de conscience qu’il y a peut-être dans la politique moderne quelque chose qui n’aurait jamais dû se trouver dans la politique au sens usuel du terme, à savoir le tout ou rien – tout c’est-à-dire une infinité indéterminée de formes humaines de vie commune ; ou rien, dans la mesure où une victoire du système concentrationnaire signifierait la même inexorable condamnation pour les êtres humains que l’emploi de la bombe à hydrogène aurait pour le destin de la race humaine. »
[10] 

Alors qu’elle décrivait le mal absolu comme un mal sans profondeur, elle décrit le mal radical comme un mal « sans racine » dans la subjectivité. Les deux ont pour point commun de défier toute forme de pensée collective et politique
[11].

Le mal absolu serait ipso facto mal radical. Ce dernier s’enrichit de la superfluité même de l’existence dans le camp car « le mal radical est, peut-on dire, apparu en liaison avec un système où tous les hommes sont, au même titre, devenus superflus »
[12] .

Dans la justification de sa conception de la violence totalitaire auprès de Karl Jaspers qui l’interroge de la disparition de Dieu dans ses analyses sur les formes de gouvernement par la terreur, Arendt témoigne de la continuité et interopérabilité entre mal absolu et mal radical employés indistinctement l’un de l’autre : « Le mal s’est avéré plus radical que prévu. Exprimé superficiellement : le Décalogue n’a pas prévu les crimes modernes. Ou : la tradition occidentale souffre du préjugé que le pire mal que puisse commettre l’homme naît des vices de l’égoïsme ; alors que nous savons que le pire mal ou le mal absolu n’a plus rien à voir avec ces thèmes du péché que peuvent comprendre les hommes. Je ne sais pas ce qu’est le mal absolu mais il me semble qu’il a en quelque sorte à faire avec des phénomènes suivants : déclarer les êtres humains superflus en tant qu’êtres humains – non pas les utiliser comme des moyens, ce qui n’entame pas leur humanité et ne blesse que leur dignité d’hommes, mais les rendre superflus bien qu’ils soient des êtres humains. »
[13] 

La réception critique de The Origins of Totalitarianism fut des plus élogieuses aux États-Unis. En Europe, l’impossibilité de parvenir dans des délais rapides à la traduction de son ouvrage en allemand et français ne permit pas de mesurer avant les années 1970 les apports d’Arendt dans l’analyse du nazisme et du stalinisme. En 1954, Raymond Aron fut toutefois le premier à critiquer la philosophe allemande pour ses descriptions sur l’irrationalité du processus de destruction des Juifs, la construction du système hitlérien mu par le seul fanatisme et l’interprétation du totalitarisme stalinien comme détaché du marxisme de Lénine
[14].

La seule polémique déployée par Eric Voegelin ne porta pas sur le concept de mal radical ou mal absolu mais sur la place qui méritait d’être accordée à l’agnosticisme dans le déploiement du totalitarisme
[ 15]->https://en-jeu.numerev.com/articles/revue-8/1725-la-banalite-du-mal-arendtien-controverses-et-limites-d-usage-d-une-formule#_ftn15]. Le concept de mal radical s’enracina dans les analyses de la philosophe jusque dans l’ouvrage The Human Condition paru en 1958
[16].

La banalité du mal : controverse et infortunes de la formule

L’ultime approfondissement d’analyse d’Arendt sur le mal se déploie dans son suivi épisodique du procès Eichmann à Jérusalem débuté le 7 avril 1961. Elle attendait voir un bourreau et elle observe « un clown » qui se réfugie derrière l’exécution parfaite des ordres donnés pour s’amender de toute responsabilité dans l’assassinat des Juifs d’Europe
[17].

L’ellipse sur la conceptualisation du mal ouverte en 1948 est achevée. Du qualificatif d’« absolu » puis de « radical » le mal se voit adjoindre le substantif de « banalité » comme en témoigne le sous-titre de Eichmann in Jerusalem  : A Report on the Banality of Evil publié aux États-Unis en mai 1963. Sans délivrer d’explication de cette évolution ni même le définir, Arendt substantialise en propriété le mal lui-même
[18]. Elle rappelle en fin d’ouvrage que les dernières minutes de la vie d’Eichmann sur l’échafaud résumaient « l’effrayante, l’indicible, l’impensable banalité du mal »
[19] .

La violence de la polémique engagée à la suite de la parution de cet ouvrage l’oblige à éclairer son props. Dans son entretien à la radio allemande du 9 novembre 1964, Arendt témoigne que la banalité du mal résiderait dans l’inaptitude d’Eichmann à penser l’événement (Thoughtlessness) : «  Mais cette bêtise a quelque chose de vraiment révoltant… Eichmann était tout à fait intelligent mais il avait cette bêtise en partage. C’est cette bêtise qui était si révoltante. Et c’est précisément ce que j’ai voulu dire par le terme de banalité. Il n’y a là aucune profondeur, rien de démoniaque ! Il s’agit simplement du refus de se représenter ce qu’il en est véritablement de l’autre… »
[20] 

Le mal possède une banalité qui, loin de renvoyer à l’insignifiance de la vie de ce fonctionnaire de l’holocauste qualifiée de « grotesque », s’interprète dans l’absence de « faculté de penser » au sens kantien du terme : « C’est dans la mesure même où nous omettons de penser le mal auquel nous participons que nous pourrons l’accomplir au mieux. » Eichmann ne serait donc animé d’aucun esprit diabolique ni d’aucun penchant pour la perversion. La banalité résulterait d’un ordinaire de sa condition d’homme incapable de penser le bien et le mal. La continuité évidente entre le mal absolu et son absence de profondeur et le mal radical comme mal « sans racine » dans la subjectivité se restitue pleinement dans l’expression banalité du mal.

Dans le cas d’Eichmann, ce mal indicible logé en lui témoigne d’une inhumanité de l’homme qui ne peut toutefois concerner l’ensemble des êtres humains
[21].

Ce qu’Arendt considéra comme « une tempête dans un verre d’eau »
[22] relève de la critique de fond. Son ami Gershom Sholem lui reproche à la fois de porter offense à la mémoire des Juifs, de travestir la réalité des faits et d’avoir fait de la banalité du mal une « formule toute faite » : « Du mal radical dont votre analyse de l’époque apportait un témoignage et une connaissance éloquents, la trace s’est à présent perdue dans une formule qui, si elle doit être plus que cela, devrait sans doute tout de même être introduite à une autre profondeur de la théorie de la morale politique ou de la philosophie morale. » 
[23] 

En retour, Arendt argumente l’emploi de ce dernier terme : « Vous avez parfaitement raison, I changed my mind, et je ne parle plus du mal radical… J’estime effectivement aujourd’hui que seul le mal est toujours extrême, mais jamais radical, qu’il n’a pas de profondeur, et pas de caractère démoniaque. S’il peut ravager le monde entier, c’est précisément parce que, tel un champignon il se propage à sa surface. Ce qui est profond en revanche, et radical, c’est le bien – et lui seul. Si vous lisez ce que Kant écrit du mal radical vous verrez qu’il ne désigne pas beaucoup plus que la malignité ordinaire, or il s’agit d’un concept psychologique, pas métaphysique »
[24] .

La banalité du mal s’offrirait comme prolégomènes pour repenser, au-delà de Kant, la nécessité morale politique d’un monde commun menacé de l’indistinction du bien et du mal.

Derrière la critique de la banalité du mal, ce n’est plus l’impuissance de l’homme à penser et distinguer le bien et le mal au cœur de l’analyse arendtienne qui fut comprise mais le fait de concevoir le mal absolu comme extrêmement banal. Au-delà de ce contre-sens, la critique majeure a poursuivi le double questionnement initial de Sholem sur la place réelle de la collaboration forcée des Conseils juifs avec les nazis et sur la personnalité d’Eichmann jugée au travers du concept de banalité du mal, trop falote et timorée. En créditant ce dernier de la seule rationalité purement instrumentale derrière laquelle l’accusé s’abrite lui-même pour se proclamer irresponsable du génocide des Juifs, Arendt est accusée de faire sienne sa propre défense. Elle produit une sorte de déresponsabilisation de l’accusé qui ne serait plus auteur de ses actes mais le seul bras armé d’un système bureaucratique. Marie Syrkin s’étonne que le responsable du bureau des affaires juives apparaisse sous les traits d’un personnage falot. Et de rajouter : « À la fin du scénario, la seule personne qui s’en sorte mieux qu’au début est l’accusé. Et le pire sort est celui de la victime. La métamorphose de cet agent hyperactif de la terreur nazie en automate ne concorde pas non plus avec la représentation qu’Eichmann a de lui-même. »
[25] 

La parution en 1964 de la traduction allemande du livre déplace la polémique sur le Vieux Continent. Arendt multiplie les mises au point. Elle précise qu’elle « n’a parlé de banalité du mal qu’au niveau des faits, de ce qui crève les yeux ». Elle rappelle qu’elle n’a pas ôté à Eichmann tout « caractère démonique ». Golo Mann, fils de Thomas Mann, l’accuse de travestir les faits et de rendre les Juifs responsables de leur propre élimination. En 1964, Die Kontroverse. Hannah Arendt, Eichmann und die Juden rassemble les critiques menées contre elle.

Malgré l’avertissement de l’éditeur et le post-scriptum de la philosophe, la traduction française en 1966 d’Eichmann à Jérusalem relance le scandale. Dans une lettre collective parue dans Le Nouvel Observateur du 26 octobre 1966 intitulée Hannah Arendt est-elle nazie  ?, des intellectuels d’horizons divers
[26] critiquent ses analyses sur la banalité du mal
[27].

L’incapacité de penser le mal pourrait-elle rendre compte du système des camps de la mort ? Au cœur de la critique se niche la question de la violence comme acte pensé intentionnel. Arendt est récusée à la fois par les historiens du nazisme et les philosophes se revendiquant de l’approche kantienne du mal radical. De la publication initiale d’Eichmann in Jerusalem jusqu’à aujourd’hui, la banalité du mal demeure un point d’achoppement mobilisant ses partisans et détracteurs. Pionnière dans l’étude du système concentrationnaire, l’historienne Olga Wormser-Migot, bien qu’elle cite en bibliographie de la publication de sa thèse l’ouvrage d’Arendt sur Eichmann, n’évoque jamais la banalité du mal ni même ses polémiques
[28].

Spécialiste de la violence de masse, Jacques Semelin substitue à la formule de banalité de mal notion d’« ambiguïté du mal ».
[29] Dans sa biographie d’Adolf Eichmann, David Cesarini rappelle que le discours « technique » et « professionnel » de l’accusé avait pour finalité de minimiser sa responsabilité dans la déportation des Juifs. Il rejette l’analyse arendtienne, jugée inapte à repérer les traces de l’idéologie fonctionnelle nazie
[30]. Isabelle Delpla s’efforce de rendre compte de « la dimension affective de la banalité du mal » et affirme que « lorsqu’Arendt désigne ainsi l’absence de profondeur du mal, ce n’est plus d’Eichmann qu’elle parle, mais d’elle-même… »
[31]

Les usages limites de la banalité du mal

Toute controverse intellectuelle a pour objet d’éclairer les termes d’un débat.

Celle conduite sur la banalité du mal est demeurée inachevée. Pour les uns cette expression démontrerait le génie philosophique arendtien, pour les autres elle est la preuve d’une grossière erreur et d’une vision tronquée de la Shoah. Comment du reste aurait-il pu en être autrement pour une expression dont la philosophe concède, a posteriori, qu’elle ne recouvrait « ni thèse, ni doctrine » 
[32] ? En dépit des exhortations de Jaspers et de Sholem, elle n’entreprit jamais le travail de conceptualisation de la formule de banalité du mal
[33].

S’y refuser a interdit à jamais la clôture du débat. Ce niveau d’analyse témoigne de la faiblesse de cette formule en philosophie et en sciences sociales. Après la disparition d’Arendt, ses questionnements sur les logiques mimétiques de violence entre nazisme et stalinisme apparaissent décontextualisés alors même qu’émerge le besoin de comprendre la spécificité des camps nazis par rapport aux goulags révélés par Soljenitsyne. Le débat historiographique mené à partir des années 1980 sur la Shoah bouleverse la nature des questionnements menés du temps du procès Eichmann. Avant toute nouvelle explication, l’étude des faits devient centrale. Elle engage la recherche du nombre de victimes, l’approfondissement des motivations antisémites et l’analyse des processus complexes de la déportation et de l’extermination. Selon François Bédarida, le débat sur les faits se serait clos en 1996 pour laisser place notamment à l’histoire de la mémoire du génocide
[34]. Cette année-là paraît l’ouvrage Les bourreaux volontaires d’Hitler, qui témoigne qu’au-delà de la faiblesse intellectuelle et morale les acteurs ordinaires de l’extermination mus par un virulent antisémitisme agissaient en connaissance de cause
[35].

L’expression banalité du mal pouvait-elle s’inscrire dans un débat sociétal plus large ? Moins de cinq ans avant la disparition d’Arendt débutent les crimes génocidaires des khmers rouges au Cambodge. Le nettoyage ethnique mené par Slobodan Milosevic contre les musulmans bosniaques en 1992-1993 comme le génocide des Tutsis au Rwanda en 1994 réactivent la redécouverte de la violence extrême
[36].

Bien qu’il ait constaté dans les tueries de masse des Hutus des similitudes avec la Shoah, {{}}oppose à la banalité du geste meurtrier l’impossibilité de penser le bourreau comme « homme ordinaire »
[37]. L’imprécision du vocable, l’importance des polémiques entourant la banalité du mal ont imposé au fil du temps circonspection et défiance. Au plan institutionnel, la difficile émergence d’un droit pénal international et de juridictions appropriées pour sanctionner le crime contre l’humanité rend compte de l’impossibilité de se saisir d’un vocable pouvant se prêter à tous les contre-sens et ne relevant pas au sens de la philosophe d’une intentionnalité d’action manifeste contingente à l’acte juridique d’accusation.

Un second niveau d’explication est délivré par Isabelle Delpla. Elle rappelle que les cinq condamnés du Tribunal pénal international de l’ex-Yougoslavie (TPIY) qu’elle a étudiés ne se réfugient pas pour se défendre derrière l’obéissance aveugle aux ordres et les rouages administratifs. En invoquant l’opacité des processus de décision, la finalité et arrière-pensées des responsables militaires, ils tentent d’affirmer l’impossibilité de mesurer en temps réel la gravité de la situation
[ 38]. En ne s’exonérant pas de l’idée de posséder une conscience – certes mise à rude épreuve –, ils s’inscrivent en faux à l’énoncé de la banalité du mal. Aussi, à l’oubli contemporain de la banalité du mal a succédé depuis plus de trente ans le terme de barbarie
[39].

Le non usage et les risques de mésusage dans la société de l’expression banalité de mal expliquent la manière dont est traité le cas Arendt dans les programmes scolaires des séries générales du lycée. La philosophe y a trouvé place dans les programmes de première en histoire dans le cadre de l’enseignement sur la genèse et l’affirmation des régimes totalitaires et sur la fin des totalitarismes. Le 19 juin 2003, Arendt est intégrée au programme de philosophie en classe de terminale générale pour les questionnements sur la morale, le devoir, le droit et la justice
[40].

C’est majoritairement sur la question du totalitarisme que la philosophe est requise dans les enseignements d’histoire. L’étude des totalitarismes fonctionne comme une thématique d’appel unificatrice qui permet aussi bien d’interroger la violence et ses formes instrumentales, la disparition du lien social, l’antisémitisme, la domination bureaucratique et politique, la disparition du droit public au profit de l’arbitraire, la fin de la justice et de la citoyenneté. La référence primordiale réside dans Les origines du totalitarisme. De fait si la référence kantienne au mal radical peut émerger, il ne peut en être de même pour la formule de la radicalité du mal uniquement contenue dans le livre Eichmann à Jérusalem qui n’est pas expressément recommandé.

L’introduction en 2003 d’Arendt en classe terminale de philosophie générale fut une véritable innovation. La philosophe devenait la seule représentante féminine de cette discipline parmi les cinquante-six auteurs du programme
[41]. Par son inscription dans les questions de morale, de justice et d’éthique individuelle, les manuels scolaires ont fait peu de cas de la question de la Shoah, laissée à la libre appréciation des professeurs. L’introduction d’Arendt dans le programme de philosophie ne fut donc pas décisive en ce domaine. Dans un refus d’alourdir leur programme, bien des enseignants se sont refusé de traiter le sujet. Dans un contexte de montée en puissance des publications négationnistes, les enseignants sensibilisés faisaient le choix de travailler sur les procès contemporains – Barbie, Touvier et Papon – et non sur le procès Eichmann
[42].

La seule exception fut celle du manuel Philosophie de terminale littéraire d’Alain Marchal et Christine Courme-Thubert qui, à partir de passages consacrés à Eichmann à Jérusalem, ambitionnait de permettre aux lycéens de réfléchir sur la difficulté de juger les « crimes contre l’humanité » à partir de la question « Y a-t-il banalité du mal ? » Les élèves étaient invités à se prononcer sur le « reproche adressé à Arendt de faire d’Eichmann un homme comme les autres. »
[43] Il était rappelé juste en préambule qu’ « Eichmann a joué un rôle important dans la déportation des Juifs, durant la Seconde Guerre mondiale, et pourtant c’est un homme médiocre, avant tout préoccupé de sa carrière, un bourgeois, ni bohème, ni criminel sexuel, ni sadique, ni fanatique pervers, pas même aventurier ».

Comment juger de « crimes contre l’humanité tant la banalité des criminels fait contraste avec l’horreur de leur crime »
[44] ? Après la présentation d’un extrait de la philosophe étaient posées notamment les questions suivantes : « On a reproché à Hannah Arendt de faire d’Eichmann un homme comme les autres. Que pensez-vous de ce reproche ? » ; « Pourquoi la banalité d’Eichmann rend-elle la question du génocide plus terrifiante ? » ; « Pourquoi aurait-il été réconfortant qu’il fût un monstre ? » 

Deux remarques sont à faire. La première porte sur le déficit d’explication de la formule arendtienne de banalité du mal présentée aux élèves. Seul un détour par son histoire leur eût été nécessaire pour interroger, dans une prise de distance méthodologique, l’usage de cette expression et la difficulté de sa mobilisation dans le contexte du procès Eichmann et de l’impossible question de la justice et la réparation des crimes contre l’humanité.

La deuxième réside dans l’interprétation superficielle et le contre-sens latent que contient le présupposé d’Eichmann comme « un homme comme les autres », ce que conteste bien évidemment Arendt dans ses propres réponses aux polémiques déployées. Le questionnement à destination des élèves apparaît donc ici fausser la pensée de la philosophe en prenant simplement appui sur la critique la plus usuelle adressée de son vivant. Il prétérite les manières de construire une réponse argumentée, originale et subtile qui prenne appui sur les assises kantiennes de la formule de la philosophe de l’action.

La difficulté ontologique à se référer au vocable de mal radical permet de comprendre sa disparition des manuels scolaires d’enseignements généraux de lycée. Le Bulletin officiel de l’éducation nationale du 30 septembre 2010 pour l’enseignement de l’histoire en première économique et sociale et en première littéraire rappelle le défi de présenter aux élèves les débats historiographiques sur les origines et la nature des régimes totalitaires. Il prend acte que le concept de totalitarisme « développé par Hannah Arendt et les politologues américains durant la guerre froide dans le contexte particulier des rivalités idéologiques entre les deux grands (est) aujourd’hui largement remis en cause remis en cause par les historiens »
[45] .

Désormais la philosophe ne possède plus de place centrale sur le totalitarisme comme elle ne semble plus en avoir sur la banalité du mal. L’évolution en 2014 de l’enseignement de la philosophie en terminale dans le cadre de la réforme du lycée du 30 septembre 2010 justifie la constitution d’un « socle commun de connaissances, de compétences et de culture » qui permet de mobiliser sur les questions de tradition, d’héritage et de crise de la culture Arendt au même titre qu’Ernst Bloch, Walter Benjamin ou encore Paul Valéry…
[46]

Le programme des manuels actuels de philosophie par les questions posées consacre prioritairement la philosophe sur les seules questions de morale, de justice et d’éthique individuelles offrant ainsi la possibilité aux élèves d’accéder prioritairement tout aussi bien à Les origines du totalitarisme, la Condition de l’homme moderne et La crise de la culture ou encore Du mensonge à la violence
[47]. Ces mêmes ouvrages pédagogiques éprouvent les concepts d’action, d’histoire et d’espace public sans interroger la question du totalitarisme ni même la Shoah.

Conclusion

Conçue par Arendt dans la continuité du mal radical kantien, la terminologie de banalité du mal qui émerge dans le cadre du procès Eichmann fut l’objet d’importantes polémiques du vivant et après le mort de son auteur. Le refus de la philosophe de souscrire à tout effort d’explication approfondie de ce qu’elle a présenté comme une simple formule témoigne de l’impossibilité ontologique de la banalité du mal à acquérir dans le domaine public le statut de concept explicatif incontestable du zèle déployé par l’appareil administratif nazi dans la persécution et la déportation des Juifs.

Cette faiblesse conceptuelle et la perpétuation de la polémique au fil du temps déterminent le premier niveau structurel permettant de comprendre la difficulté de s’en saisir au titre sociétal et dans le cadre de l’enseignement secondaire. Lorsque cela s’est fait, le risque fut pris de ne pouvoir rendre compte de manière impartiale de la complexité du débat historiographique sur l’usage légitime de cette notion.

Dès lors les enseignants du secondaire soucieux d’offrir à leurs élèves les analyses historiques et philosophiques les plus pertinentes se sont retrouvés piégés par les termes d’un débat sans conclusion avérée. Entre l’introduction d’Arendt dans le programme de terminale en philosophie en 2003 et aujourd’hui, la place de la philosophe a évolué. Si la banalité du mal ni même le totalitarisme n’y sont plus guère enseignés, l’attention se fixe désormais sur d’autres éléments d’analyse de sa théorie de la modernité.

Références : {{}}

 
[1] Myriam Revault d’Allones, « Kant et l’idée du mal radical », Lignes, 1994/2, n° 22, p. 164.

[2] Emmanuel Kant, La religion dans Les limites de la seule raison, Paris, PUF, 2016, p. 53.

[3] Emmanuel Kant, La religion dans les limites de la seule raison, op. cit., p. 73.

[4] Jean-Claude Poizat, Hannah Arendt, une introduction, Paris, Pocket, 2003, p. 279.

[5] Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge, Polity Press, 1996, p. 152.

[6] Hannah Arendt, « The Concentration Camps », Partisan Review, July 1948, p. 743-763.

[7] Hannah Arendt, « Social Science Techniques and The Study of Concentration Camps », Jewish Social Studies, 12/1, New York, 1950, pp. 49-64 traduit par Sylvie Courtine-Denamy, « Les techniques de la science sociale et l’étude des camps de concentration », in Auschwitz et Jérusalem, Paris, Poche Pocket, 1998, p. 213.

[8] Hannah Arendt, « Les techniques de la science sociale et l’études des camps de concentration », op. cit., p. 215.

[9] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York, Harcourt Brace & Co, 1951, traduction Jean-Loup Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy, Les origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, 2002, p. 811.

[10] Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, op.cit., p. 790.

[11] Jean-Claude Poizat, Hannah Arendt, une introduction, op. cit., p. 275.

[12] Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, op.cit., p. 811.

[13] Hannah Arendt, Karl Jaspers, Briefwechsel, 1926-1969, Munich, R.Piper, 1985 ; traduction Éliane Kaufholz-Messmer, Correspondance, Hannah Arendt et Karl Jaspers, Paris, Payot, 1996, p. 243.

[14] Raymond Aron, « L’essence du totalitarisme. à propos de Hannah Arendt », in Critique, 1954, reproduit in Commentaire, n° 112, 2005/4, pp. 943-954.

[15] Sylvie Courtine-Denamy, Hannah Arendt, Paris, Hachette, 1997, p. 231.

[16] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958, traduction Georges Fradier, La Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 271.

[17] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil, New York, Viking Press, 1963, traduction Anne Guérin, Eichmann à Jérusalem, rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, 1966, p. 67.

[18] Michelle-Irène Brudny, « Anatomie de la banalité du mal », in Michelle Irène Brudny et Jean-Marie Winkler (dir.), Destins de la « banalité du mal », Paris, éditions de l’éclat, 2011, p. 139.

[19] Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, rapport sur la banalité du mal, op. cit., p. 277.

[20] Hannah Arendt, Joachim Fest, « Eichmann était d’une bêtise révoltante », Paris, Fayard, 2013, pp. 51-52.

[21] Myriam Revault d’Allones, « L’impensable banalité du mal », Cités, 2008/4, n° 36, p 22.

[22] Hannah Arendt, Heinrich Blücher, Briefwechsel, 1936-1968, Munich, Piper Verlag, 1996 ; traduction Anne-Sophie Astrup, Correspondance 1936-1968, Paris, Calmann-Lévy, 1999, p. 514.

[23] Hannah Arendt, Gershom Scholem, Der Briefwechsel, Berlin, Suhrkamp Verlag, 2010 ; traduction Olivier Mannoni et Françoise Mancip-Renaudie, Correspondance Hannah Arendt, Gershom Scholem, p. 423.

[24] Correspondance Hannah Arendt, Gershom Scholem, op.cit., p. 432-433.

[25] Marie Syrkin, « Hannah Arendt : les habits de l’impératrice », Dissent, 1963, repris in Destins de la « banalité du mal », op. cit., pp. 173-174.

[26] Cette lettre est notamment signée par Vladimir Jankélévitch, Jacques Madaule et Olivier Revault d’Allonnes.

[27] « Hannah Arendt est-elle nazie ? », Le Nouvel Observateur, 26 octobre 1966, pp. 37-38.

[28] Olga Wormser-Migot, L’ère des camps, Paris, Union générale d’Éditions, 1973.

[29] Jacques Semelin, « Je préfère parler d’ambiguïté du mal plutôt que banalité du mal », Philosophie magasine, mis en ligne le 24 avril 2013. http://www.philomag.com/les-idees/dossiers/jacques-semelin-je-prefere-parler-dambiguite-du-mal-plutot-que-banalite-du-mal.

[30] David Cesarini, Adolph Eichmann, Paris, Tallandier, 2010, p. 439.

[31] Isabelle Delpla, Le mal en procès. Eichmann et les théodicées modernes, Paris, Hermann Éditeur, 2011, p. 19.

[32] Hannah Arendt, The Life of the Mind, Vol. 1, Thinking, New York, 1978, traduction Lucienne Lotringer, La vie de l’esprit, tome 1, La pensée, Paris, Puf, 1981, p. 18.

[33] Myriam Revault d’Allonnes, Ce que l’homme fait à l’homme. Essai sur le mal politique, Paris, Seuil, 1995, p. 22.

[34] François Bédarida, « Le débat est clos sur les faits », Le Monde, 5-6 mai 1996.

[35] Daniel Jonah Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners. Ordinary Germans and the Holocaust, New York, Knopf, 1996, 634 p.

[36] Jean Hatzfeld, Une saison de machettes, Paris, Seuil, 2003.

[37] « Comment devient-on un bourreau ? », Le Monde, 3 mars 2014.

[38] Isabelle Delpla, Le mal en procès. Eichmann et les théodicées modernes, op. cit., pp.184-187.

[39] Il faut citer entre autres La barbarie à visage humain de Bernard-Henri Lévy (1977), La barbarie de Michel Henry (1987) ou La barbarie intérieure de Jean-François Mattéi (2004).

[40] Bulletin officiel du ministère de l’Éducation nationale, n° 25 du 19 juin 2003.

[41] Marie-Claire Cagnolo, La Philosophie, Le Cavalier Bleu, 2006, p.107.

[42] Irène Saya, « Que peut-on enseigner de la Shoah dans une classe de philosophie ? 1969-2003 : un itinéraire », Revue d’histoire de la Shoah, n° 193, Édition Mémorial de la Shoah, 2010, p. 268.

[43] Alain Douchevsky, La place de la Shoah dans les manuels de philosophie de l’enseignement secondaire, note dactylographiée, 2003, Institut français de l’éducation, p. 5. http://ecehg.ens-lyon.fr/ECEHG/enjeux-de-memoire/Shoah-et-deportation/reflexions-generales/la-shoah-dans-les-manuels/shoahmphilo.pdf/view.

[44] Alain Marchal et Christine Courme-Thubert, Philosophie, terminales ES-S, Magnard, 2003, pp. 442-443.

[45] Bulletin officiel de l’éducation nationale, n° 9 du 30 septembre2010. http://cache.media.eduscol.education.fr/file/HG_series_ES_et_L_mise_a_jour_1ere/55/3/05_Hist_Th3_Q1_Gene_se_et_affirmation_VF_458553.pdf

[46] Véronique Fabbri, « L’enseignement de la philosophie dans le cadre de la réforme du lycée ». Compte-rendu de stage, 26 novembre 2014, pp. 2-5. http://disciplines.ac-montpellier.fr/philosophie/sites/philosophie/files/fichiers/2015/enseignement_de_la_philosophie_dans_le_cadre_de_la_reforme_du_lycee.pdf

[47] Voir à ce sujet le manuel de terminale L-E-S, Paris, Belin, 2012, p. 531 et le manuel de terminale technologique, Paris, Hachette éducation, 2012, p. 211.

Auteur : Rémi BaudouïUniversité de Genève

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N°8 / Les usages problématiques des mots du mal

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  • Comment penser le mal après Auschwitz : l’hypothèse de la banalité du mal ? -  CAFE PHILO MAM MERCREDI 12 JUIN 18H
    Café philo : « la banalité du mal » : penser le mal après Auschwitz avec Hannah Arendt{{}}

Le mal est une énigme et un scandale, disait Michaël Foessel. En tant qu’énigme, il doit être expliqué par ses causes –pourquoi fait-on le mal ? - mais cela n’empêche pas de souffrir du mal : le scandale qu’il représente résiste à toute explication, l’injustice subie est toujours là. Ce qui est devrait ne pas être. La réflexion elle-même s’abîme en particulier devant et depuis Auschwitz. C’est dans ce contexte que « l’hypothèse Arendt » sur la banalité du mal, exposée dans le livre de cette philosophe sur le procès Eichmann – « Eichmann à Jérusalem. Essai sur la banalité du mal » - a suscité une véritable déflagration dans les esprits de l’époque : comment Arendt pouvait-elle qualifier un tel Mal absolu de « banal » ? Essayons de dissiper tous les malentendus et confusions à ce sujet, pour mieux comprendre cette pensée de « l’impensable banalité du mal »…

Comment penser le mal après Auschwitz : l’hypothèse de la banalité du mal{{}}

En exergue de cette réflexion, je voudrai porter votre attention sur deux films. « Hannah Arendt », 2012, de Margarethevon Trotta, qui retrace la vie de Hannah Arendt, et plus particulièrement le moment autour du procès de Eichmann. Et surtout un film récent, « La zone d’intérêt » (2023) de Jonathan Glazer, qui a remporté la palme du Grand Prix à Cannes l’an dernier : À Auschwitz, le commandant Rudolf Höss vit avec sa famille dans une maison dotée d’un grand jardin, située en bordure du camp d’extermination. Il emmène ses enfants nager et faire de la barque tandis que sa femme s’occupe du jardin et dirige les domestiques, dont certains sont des prisonniers du camp. Hurlements des prisonniers, tirs des soldats, aboiements des chiens, sifflements des trains ou encore machines faisant tourner les fours du camp rythment constamment leurs journées. Dans un article de Télérama de février 2024, Myriam Revault d’Allonnes explique en quoi ce film est une parfaite illustration de cette idée de la « banalité » du mal avancée par Hannah Arendt.

Le mal est une énigme et un scandale, disait Michaël Foessel. On a beau tenter de l’expliquer, cela n’empêche ni la souffrance, ni l’injustice. Cette réflexion sur le mal a fini de s’abîmer devant et depuis Auschwitz et « la solution finale »… Hannah Arendt est sans doute la philosophe qui a le mieux rendu compte, en particulier dans son livre « Eichmann à Jérusalem », de ce caractère énigmatique et scandaleux du mal.

  • Le contexte [1]
    Eichmann, celui qui a organisé méthodiquement la « Solution Finale » menant à la mort des millions de juifs, est arrêté en Argentine le 11 mai 1960 par les services de sécurité israéliens. Hannah Arendt, déjà philosophe reconnue aux Etats-Unis (1961), est sollicitée par le journal « New Yorker », pour couvrir le procès Eichmann, qui s’ouvre à Jérusalem le 11 avril 1961. Elle n’assistera qu’à une partie du procès mais aura accès aux six gros volumes des interrogatoires de Eichmann.

Il n’a pas été convenu dans le contrat qu’elle écrive à chaud mais qu’elle fasse un essai. Sa position est très ambivalente car d’un côté elle ne veut pas rater cette occasion, de l’autre elle a une idée négative de ce procès (son organisation, ses témoins, ses acteurs - notamment le procureur Haussner-, et surtout sa finalité, son principe même), pensant que tous les dés étaient pipés d’avance…

Elle considère que ce procès ne devrait pas être celui du nazisme et de l’extermination du peuple juif, mais un procès qui devrait se concentrer sur le jugement d’un homme qui a commis ces actes terrifiants… L’enjeu véritable de ce procès, contrairement à ce qui s’est réellement passé, aurait dû être selon elle : comment juge-t-on un individu normal, une personne moyenne, qui accomplit tous ces forfaits, sans avoir eu conscience pour autant de la nature criminelle de ses actes ?

Il ne s’agit pas de « banaliser » le comportement d’Eichmann, comme on le lui a bêtement reproché, mais de refuser de le voir comme une exception. L’histoire semble donner tort à Arendt sur ce point : ce procès ne pouvait pas être autre chose que le procès de la Shoah, à partir des très nombreux témoignages de survivants. Il captera l’attention dans le monde entier et résonnera comme une leçon de mémoire et de dignité reconquise. En même temps, ce regard critique d’Arendt explique la spécificité de son analyse, centrée sur la personne de Eichmann.

Elle écrit « Eichmann à Jérusalem. Essai sur la banalité du mal » à partir d’avril 1962, alors qu’Eichmann fut pendu dans sa prison le 31 mars 62. Elle va écrire 5 séries d’articles pour le New Yorker, et un livre. Ce livre a provoqué un océan de lettres d’injures à sa parution, en provenance de survivants et d’enfants de survivants, et enflammé une polémique qui n’est pas terminée [2].

Plusieurs raisons expliquent cela : le ton du livre jugé « professoral », mais aussi ironique et trop « désinvolte » eu égard à la gravité du sujet, « son manque d’amour du peuple juif » selon le reproche de Gershom Scholem, éminent historien et philosophe juif et ami de longue date de Hannah [3], les accusations portées sur les conseils juifs qui auraient négocier pendant la guerre avec les autorités nazis à propos de l’organisation des expulsions et des déportations (ce reproche est sans doute celui qui a pesé le plus lourd dans le sentiment d’outrage ressenti), et enfin la fameuse hypothèse de la banalité du mal à propos du comportement de Eichmann. C’est sur ce dernier point que nous proposons de nous arrêter.

Adolf Eichmann est donc celui qui a mené avec une application quasiment sans faille, pendant toute la période du nazisme, les différentes phases de l’extermination de millions de Juifs, enfants, femmes, hommes, sans distinction, sans trouble et sans pitié, allant même, en 1944, jusqu’à désobéir à Himmler pour accomplir jusqu’à la dernière heure son œuvre de mort avec l’assassinat de centaines de milliers de Juifs Hongrois.

  • L’hypothèse de la banalité du mal{{}}
    Quand un policier l’interroge sur ses responsabilités, Eichmann répond : « Ma culpabilité est grande, je le sais. Mais je n’ai rien à faire avec l’assassinat des juifs. Je n’ai jamais tué personne. Je n’ai jamais donné l’ordre d’assassiner un juif (ce qui est sans doute vrai…), je n’ai jamais donné l’ordre d’un assassinat. Peut-être est-ce cela qui me donne une paix intérieure. Je suis coupable, je le sais, car j’ai coopéré aux déportations. Je le sais et je suis prêt à expier. ».

HA va être obsédée par ces phrases …Elle ne conteste bien sûr pas la responsabilité de Eichmann, mais nous demande d’accepter l’idée que, malgré ses défauts –la vantardise, une forme de médiocrité que certains d’ailleurs ont contesté, la servilité -, il ne ment pas, nous demande donc de prendre au pied de la lettre sa déposition. Il faut savoir écouter les bourreaux, malgré la souffrance.

Le manque de conscience de sa culpabilité réelle doit être mis en lien avec le mécanisme du nazisme qui avait mis le commandement du Fürher au centre de l’ordre juridique. Nous devons à ce sujet resituer la réflexion de HA à partir de l’arrière-plan théorique que constitue Les Origines du Totalitarisme et son analyse de la Terreur et de l’Idéologie, les deux instruments privilégiés dans la mise en place de cette énorme machine de destruction. Elle analyse notamment comment les mécanismes de la Terreur pouvait s’immiscer dans les plus petits interstices de vie privée, jusqu’à la domination totale sur les individus. Nous y reviendrons plus loin.

La question est : où est la conscience d’Eichmann quand il donna l’ordre d’envoyer 50.000 juifs du Reich dans les centres de Riga et de Minsk ? Elle s’est perdue, dit HA, mais il n’est pas une exception : elle s’est perdue dans toute l’Allemagne. Ce qui n’exonère pas Eichmann de ses responsabilités. Mais comment expliquer le fait que la majorité du peuple allemand croyait en Hitler, même après l’attaque de la Russie ? Ceci dit, il ne fait jamais oublier que certains individus ont gardés leur capacité à distinguer le bien et le mal, et se sont opposés au régime, ou gardaient un silence total et n’ont rien faits (ni saint, ni héros, mais non complices). 

Eichmann est dans « l’incapacité de penser », notamment « du point de vue de quelqu’un d’autre ». Cette thèse sera reprise dans son dernier livre « La vie de l’esprit », où elle sera au cœur de sa théorie du Jugement. La référence à Kant est ici évidente : ce dernier distingue deux maximes importantes de la pensée [4].

Penser par soi-même, où il s’agit de lutter contre l’hétéronomie de la pensée, c’est-à-dire contre tout ce qui est extérieure à elle et qui vient la pervertir. Et ensuite « Penser en se mettant à la place de tout autre ». Luc Ferry appelle cela « la pensée élargie » : il s’agit de pouvoir échapper aux conditions particulières qui font de mon jugement un jugement subjectif et particulier, autrement-dit nous placer d’un point de vue universel, celui du « tout autre ». Pour rendre moins abstrait et finalement moins problématique aussi cet impératif kantien, Habermas le « traduit » en proposant plutôt la formule suivante : idéalement chacune des parties doit se mettre à la place de toutes les autres… Il s’agit en fait d’être capable de se décentrer de sa perspective initiale et de faire un effort de compréhension du point de vue d’autrui. Eichmann fait preuve, comme il le dit lui-même « d’une obéissance de cadavre ».

En réalité, c’est un des enseignements essentiels de la conception de la banalité du mal, le nazi banal [5] est tout à fait capable d’actes terrifiants, sans être sadique ou pervers. Il n’a pas de monstruosité particulière en lui. Cet homme (Eichmann) est avant tout un être médiocre, qui se caractérise par le fait de ne pas penser, en particulier en se mettant à la place d’autrui. « Rien n’est plus éloigné de son esprit qu’une prise de décision en connaissance de cause », dit Hannah Arendt. Il est un fonctionnaire zélé qui « gère » la situation. Hannah Arendt, jusque-là attachée à la notion de mal radical empruntée à Kant, finit par l’abandonner en préférant la notion de mal extrême, qui ne suppose aucune idée de profondeur (qui serait suggérée par le « radical » renvoyant à l’idée de racine) [6].

Ce n’est pas le « terrible », l’ « indicible », du mal commis qui serait mis en cause dans l’expression de « banalité du mal », au contraire… Le caractère exceptionnel, inouï du mal commis au XXème siècle n’est pas en débat. « Rien n’est plus éloigné de mon propos que de minimiser le plus grand malheur du siècle ». Mais il est plus facile, dit-elle en substance, d’être victime d’un diable ou d’un principe métaphysique (le principe du Mal, comme par exemple dans les théories manichéennes), que d’un quelconque « clown » (c’est l’expression utilisée par HA) qui n’est ni un fou ni un homme particulièrement mauvais. Le mal ici identifié ne recèle aucune dimension démoniaque ou diabolique, aucune méchanceté essentielle ou malfaisance innée, et plus généralement aucun « mobile ancré dans la dépravation, la convoitise et autres passions obscures : tout ce que donne à voir par exemple le théâtre de Shakespeare » [7].

Un petit retour sur l’abandon de la notion kantienne de « mal radical » : elle n’est pas nécessairement fondée, et s’explique sans doute par une certaine méconnaissance du concept kantien. Mais voilà ce qu’elle en dit dans une lettre adressée à Scholem (63) : « À l’heure actuelle, mon avis est que le mal n’est jamais “radical”, qu’il est seulement extrême, et qu’il ne possède ni profondeur, ni dimension démoniaque. Il peut tout envahir et ravager le monde entier précisément parce qu’il se propage comme un champignon. Il “défie la pensée”, comme je l’ai dit, parce que la pensée essaie d’atteindre à la profondeur, de toucher aux racines, et du moment qu’elle s’occupe du mal, elle est frustrée parce qu’elle ne trouve rien. C’est là sa “banalité”. ».

En réalité, le mal radical kantien est tout à fait compatible avec cette idée de « banalité » : il correspond au pouvoir originaire de la liberté susceptible de s’orienter vers le bien ou vers le mal. Il est en quelque sorte la racine –d’où l’appellation « radical » -, la matrice, de toute action sensible. Kant tisse un lien très fort entre liberté, sujet responsable et mal moral. La liberté est bien ce qui rend le choix du mal possible. L’homme étant faillible, il est le lieu d’une « disposition au mal » ; le mal est en cela « banal » ; « il est le mal de tous même si tous ne le font pas » [8].Il faut donc renvoyer les auteurs du mal à l’humanité commune, ce qui ne les exonère ni ne les libère, mais radicalise le scandale du mal. La « banalité » ainsi entendue n’est pas une banalisation : elle est une radicalisation qui oblige à penser à nouveaux frais le problème de la responsabilité[9].7Reste qu’Arendt – bien qu’elle ait méconnu la véritable portée de l’analyse kantienne – a touché l’un des problèmes fondamentaux liés à ce que nous appelons aujourd’hui le crime de masse.

  • L’ « impensable » banalité du mal [10]
    Revenons à l’absence de pensée, qui n’est pas assimilable, loin s’en faut, à la stupidité. HA décrit un homme médiocre, dont le langage est stéréotypé, incapable de penser du point de vue d’autrui, et avec lequel pour ces raisons il était très difficile de communiquer. Comme s’ « il s’entourait du plus efficace mécanisme de défense contre les mots et la présence des autres et, partant, contre la réalité en tant que telle. » [11].

Les actes étaient monstrueux, mais l’homme était médiocre, sans convictions idéologiques fortes, ni motivations spécialement malignes. On l’a bien compris, ce qui intéresse HA n’est pas la description psychosociologique de l’individu Eichmann, mais la mise en évidence d’un prototype, celui qui est issu de ce système totalitaire[ 12]->https://www.cafephilosophia.fr/#_ftn12].

Nous reviendrons sur ce point, mais le développement de ce système n’a pas été mis en branle par quelques dizaines de milliers de criminels monstrueux, mais par des agents qui à priori ne différaient en rien du reste de la population. Pas d’altérité radicale échappant à l’humanité commune, des individus normaux en quelque sorte… Dire cela ne banalise nullement le mal mais au contraire signale la présence de l’inhumain au cœur de l’humain. Cela ne signifie pas pour autant que chacun porte en lui-même « un petit Eichmann potentiel » [13], ce qui dissoudrait toute responsabilité dans une sorte de culpabilité universelle. Je ne peux ni ne dois évidemment pas m’identifier à ce semblable-là »…Tous n’ont pas exécuté ou obéi, certains ont résisté au mal totalitaire.

Myriam Revault D’Allonnes remarque fort justement que cette tentation d’exonérer les criminels de leurs actes est celle du roman de Jonathan Littell, « Les bienveillantes » qui a exercé une sorte de fascination sur son public pour cette raison. Le bourreau SS dit dans l’adresse au lecteur qui ouvre le 1er chapitre : « Je suis un homme comme les autres, je suis un homme comme vous. Allons, puisque je vous dis que je suis comme vous ! »

Comme le dit Myriam Revault d’Allonnes, nous nous trouvons dans une situation paradoxale : nous ne pouvons pas à priori nous excepter de cette humanité commune à laquelle, comme ces hommes ordinaires qui commettent le pire, nous appartenons. Mais nous ne pouvons pas non plus nous identifier à eux. S’identifier, c’est-à-dire, comme le disait Primo Levi, les « comprendre » au sens où comprendre, c’est « se mettre à la place de », reconnaissance du semblable par le semblable. Tel est le sens de « l’impensable banalité du mal ». Je peux m’identifier à un criminel par compréhension devant des manquements, des fautes dont les motivations seraient identifiables par nous : passions, intérêts, vengeance… Nous jugeons alors en compagnons d’humanité également faillibles. La punition permet alors de délier le coupable de l’irréversibilité de la situation dans laquelle il s’est mis [14], lui permettant en quelque sorte de défaire ce qu’il a fait. Mais avec les crimes d’Eichmann, nous sommes confrontés à des crimes qu’aucune motivation ne peut expliquer, et aucun processus de reconnaissance ne permet de comprendre. Cette nouvelle espèce de criminels, qualifiés par Arendt d’ « ennemis du genre humain », va au-delà de toute identification possible.

En ce sens, le crime génocidaire (pensons également au génocide des Tutsi au Rwanda) pousse jusqu’à la quintessence le caractère énigmatique et scandaleux du mal. Dans un livre qui recueille un certain nombre de récits de tueurs lors du génocide des Tutsi au Rwanda [15], l’auteur montre que les tueurs « coupaient » à la machette leurs voisins sans changer aucunement leurs habitudes journalières. « La règle n° 1 était de tuer ». L’accomplissement de cette besogne saisonnière (elle venait en lieu et place des travaux des champs qui étaient suspendus en cette période) nous reconduit à cette criminalité monstrueuse de ces hommes ordinaires que rien ne prédisposaient à accomplir une telle besogne. La placidité et la tranquillité avec lesquelles les auteurs de ces crimes en font la relation lors de témoignages est également à la hauteur de cette dimension mystérieuse. « Leur capacité à parler du génocide « comme d’une barbarie déjà lointaine, simplement commanditée par les autorités » s’accompagne d’une étonnante insensibilité… La narration des tueurs se clôt dans un ressassement répétitif, purgé de toute émotion : ils n’ont souci que d’eux-mêmes, comme étrangers au monde. » [16].

A écouter ces témoignages, on a l’impression qu’il ne se passe pas grand-chose dans la tête de ces gens ordinaires… Le terrible, l’indicible banalité du mal se situe bien là : c’est bien de leur côté qu’elle se situe. Le récit monocorde et insensible du tueur nous remplit d’effroi « et l’installe à tout jamais dans la crainte et le tremblement. » [17].

  • L’hypothèse de la banalité du mal est inséparable du socle théorique que constituent « les origines du totalitarisme » {{}}
    Il faut rappeler qu’Hannah Arendt a déjà publié son célèbre « Les origines du totalitarisme » et que sa pensée concernant Eichmann prend nécessairement place dans l’analyse plus globale de la pathologie des systèmes totalitaires, de la « superfluité » des individus, c’est-à-dire l’idée que l’individu ne compte pas, au profit « des masses qui font l’histoire ». C’est en effet le mixte terreur/idéologie qui caractérise le totalitarisme selon elle

La terreur est au service de cette grande histoire de la nature (nazis) ou de l’histoire (staliniens), et doit balayer tout ce qui peut faire obstacle (législations aussi bien que populations) à sa pleine réalisation. « La terreur totale, l’essence du régime totalitaire, n’existe ni pour les hommes, ni contre eux. Elle est censée fournir aux forces de la nature ou de l’histoire un incomparable moyen d’accélérer leur mouvement » [18].

Le totalitarisme se différencie de la tyrannie par la suspension de toute loi. Les lois peuvent être iniques dans le cadre de la tyrannie, mais elles existent et protègent relativement la vie privée des individus, leur servent de repères, d’espace commun où ils peuvent se protéger. Avec le totalitarisme (nazi comme stalinien), c’est le politique lui-même qui disparait, au sens où celui-ci est cet espace commun entre les hommes où ceux-ci peuvent parler et agir collectivement.

Au contraire la terreur produit un cercle de fer qui écrase les hommes les uns contre les autres pour n’en faire qu’un. C’est le statut de « désolation » de l’individu qui caractérise le mieux cet état. La terreur ne peut régner que sur des hommes isolés les uns des autres et « déracinés ». A la fois sentiment de « superfluité », et sentiment d’abandon ou d’isolement radical par rapport à un monde commun qui n’existe plus, et par rapport aux autres hommes.

Le camp de concentration représente de ce point de vue un condensé monstrueux de la société totalitaire elle-même. Pour illustrer le comble de cette désolation, nous pouvons citer le témoignage de cette femme dans un camp qui a dormi pendant des mois dans le même espace réduit avec les mêmes personnes, et avoue être incapable de nous dire avec qui elle partageait cet espace ; elle nous dit également qu’il en était à peu près ainsi pendant les séquences de travail...

En ce qui concerne l’idéologie : Celle-ci comporte, selon Arendt, trois dimensions : 1/ La prétention à tout expliquer. 2/ La prétention à accéder à une vérité tellement absolue qu’elle ne peut être démentie par aucun raisonnement, ni aucune expérience. L’endoctrinement et la propagande servent ici à émanciper la pensée de l’expérience et de l’épreuve de la réalité. 3/ Mettre en œuvre une logique dont la cohérence est telle qu’elle ne se trouve jamais dans la réalité, laquelle comporte une dimension irréductible d’imprévisible ou d’aléatoire. L’objectif de l’idéologie est de porter atteinte directement à la faculté de penser en rendant les individus incapables de penser par eux-mêmes : « La préparation est couronnée de succès lorsque les gens ont perdu tout contact avec leurs semblables aussi bien qu’avec la réalité qui les entoure ; car, en même temps que ces contacts, les hommes perdent à la fois la faculté d’expérimenter et celle de penser [19] »

On comprend mieux à partir de là que « l’absence de pensée » consiste moins en un trait du caractère ou de la personnalité de l’individu Eichmann qu’en un caractère du régime. L’individu Eichmann serait ainsi le résultat parfaitement accompli de l’homme totalitaire : celui qui a perdu le sens de la réalité et le rapport aux autres. Rappelons-nous que l’idéologie totalitaire affecte tant le bourreau que la victime. Le régime totalitaire engendre ainsi la « désolation » de l’homme telle que nous l’avons décrit précédemment. En remontant ainsi dans l’œuvre de Arendt, se dévoile toute la cohérence de cette banalité du mal, malgré peut-être ce qu’en dit Arendt quand elle avoue une forme de spontanéité voire d’empressement dans la production de cette notion [20]…

Les objections{{}}

Les objections à cette analyse de « la banalité du mal » sont généralement de trois ordres :

  • le premier oui de Eichmann d’obéir au commandement est un acte de liberté l’inscrivant dans des actes qui vont commander la mort, quelles que soient les déterminations qui viseraient à « banaliser » ces actes. Cet argument ne nous semble pas être une véritable objection à l’hypothèse arendtienne : l’acte de liberté qui consiste à dire « oui » et à obéir au commandement n’est pas le moins du monde oublié par HA, même si le système totalitaire est un système qui s’emploie à annihiler cette liberté. Cet acte de liberté doit ici être mis en perspective avec l’acte de soumission volontaire à l’autorité [21], ce qui n’annule en rien l’existence d’une liberté liée à notre condition.
    A ce propos, Hanna Arendt n’a jamais souscrit à une quelconque hypothèse déterministe. Elle a toujours critiqué dans le marxisme un soi-disant « cours objectif des choses » défini comme un processus naturel-historique soumis à des lois comme le monde physique, privant par là-même la possibilité de projets de « volontés libres ». Les évènements comme produits de l’action humaine échappent par définition à la prévision, même si certaines conditions peuvent favoriser grandement l’engluement dans un « cours des choses ». Les évènements relèvent de la catégorie du possible et non de la nécessité ; ils auraient pu aussi bien ne pas advenir.
  • La deuxième objection est plus consistante : elle est notamment développée par Catherine Chalier, professeur de philosophie à Paris X Nanterre. Ce n’est pas l’absence de pensée, mais bel et bien l’absence totale de rapport émotionnel avec les autres êtres qui caractérisent Eichmann. Arendt resterait ici très « grecque » en croyant que seule la pensée peut nous orienter vers le bien (ou l’absence de mal).La référence à la filiation socratique - « Nul n’est méchant volontairement », est évidente ici. Ce que l’on a qualifié parfois d’intellectualisme moral consiste en effet à penser que tout le monde désire le bien et que le « choix » du mal repose in fine sur une ignorance et une erreur, et qu’il n’y a aucun vice réel à l’intérieur de nous-mêmes…
    Mais la pensée chrétienne en particulier indique une voie différente : la source biblique avec saint Augustin nous montre le vertige de celui qui est libre (qui voit le bien) et qui choisit le mal pour lui-même. Le mal a de « vraies racines », et nous pouvons ici revenir à Kant : comme nous l’avons dit, il est celui qui affirme la liberté, mais aussi celui qui réinterprète le mythe adamique [22] : avec le péché originel, l’homme est l’objet d’une « captivité » originelle ou antérieure dont il ne peut se défaire, « une disposition au mal » inscrite dans sa condition[23].

Revenons maintenant à l’objection de Catherine Chalier qui se décompose en deux parties :

  • premièrement, certes Arendt a raison de ne pas rejeter les comportements terrifiants hors de l’humanité car ils en font bien partie, mais, en revanche, on ne peut accepter une sorte de déresponsabilisation au nom des circonstances, et penser que tout le monde ferait pareil dans des circonstances données. Cet argument, il nous semble l’avoir suffisamment montré, ne s’applique pas vraiment à HA, elle qui s’est toujours défendue de banaliser ainsi ces actes terrifiants.
  • deuxièmement, Arendt privilégiait de façon excessive le rôle de la pensée. Nous pouvons y répondre de deux façons différentes : 1) Tous les actes terrifiants ne sont pas dus à une absence de pensée. HA serait sans doute d’accord pour reconnaître qu’il ne s’agit que d’une modalité du mal, mais qui l’intéresse en priorité, celle du mal politique et des crimes de masse. 2) De tels actes terrifiants (ceux d’un Eichmann) ne seraient pas dus à une absence de pensée, mais bien plutôt une absence d’empathie ou d’identification minimum à autrui. L’objection est pertinente mais peut sans doute être dépassée. Comment ? La pensée en tant que capacité à se mettre à la place d’autrui (HA se réfère ici à la troisième Critique de la faculté de Juger de Kant), que Luc Ferry reprend en la nommant « pensée élargie », ‘englobeune’ dimension proprement émotionnelle, effectivement totalement absente chez Eichmann. 
    Cette insensibilité à pouvoir souffrir des maux d’autrui est sans doute une raison profonde du mal qu’il commet. Et cette insensibilité est « inhumaine », trahit la présence de l’inhumain au sein de l’humain. Autrement dit, il y aurait une solidarité de principe (sur le plan conceptuel) entre l’incapacité à penser en se mettant à la place d’autrui, et l’incapacité à ressentir des émotions vis-à-vis de la situation d’autrui.

Arendt le dit elle-même dans « Du mensonge à la violence » : ce n’est pas l’absence d’émotion qui est à l’origine de la rationalité et qui peut la renforcer. Au contraire, pour réagir de manière raisonnable, il faut en premier lieu avoir été touché par l’émotion. C’est précisément ce manque qui explique pourquoi Eichmann a si bien obéi aux ordres monstrueux du IIIème Reich, incapable de penser en se mettant à la place de ceux à qui ces actions sont destinées. Ce qui s’oppose à l’émotionnel n’est pas le rationnel mais l’insensibilité. L’affect et l’intellect sont intiment reliés, les travaux de tous les neuroscientifiques contemporains le montrent – Changeux, Naccache, Damasio -, et nous pouvons intuitivement comprendre que « se mettre à la place de », ou faire « comme si » on était l’autre (définition de l’empathie) mobilise nécessairement la pensée et les affects en même temps. 

3) La troisième objection est d’abord d’ordre factuel : on s’est aperçu, grâce notamment aux travaux de l’historien anglais David Césarini, que Eichmann était non pas un homme sans beaucoup de convictions mais au contraire un nazi convaincu. Il avait en effet basé toute sa défense sur cette idée d’un type assez banal, simple rouage de la machine, moyen, ordinaire… Mais comme le dit Myriam Revault d’Allonnes [24], même s’il est vrai que Hannah Arendt s’est fait berner par l’attitude d’Eichmann, cela ne change rien à la justesse de son analyse : qu’il ait été un idéologue convaincu ou qu’il ne l’est pas été, il restait un homme ordinaire qui avait accompli des crimes qui n’ont rien d’ordinaire. Dans tous les cas, le prototype de l’individu moyen qui en vient à commettre les crimes les plus monstrueux, animé ou non de motivations idéologiques, reste le même. Il faut bien comprendre que la banalité est du côté des auteurs de tels actes (idéologues convaincus ou non), et aucunement du côté du mal. De ce point de vue, l’expression « banalité du mal » (Arendt a toujours dit que ce n’était pas un concept mais une expression qui lui permettait de dire spontanément ce qu’elle pensait) est quasiment un oxymore : en lisant Arendt, on ne peut pas penser une seconde qu’elle est voulu banaliser le mal lui-même. Mais il faut reconnaître que cette expression peut prêter à confusion…

Références :{{}}

[1] Lire l’imposante biographie de Laure Adler sur Hannah Arendt

[2] Regarder à ce sujet le très beau film de Margarethevon Trotta, « Hannah Arendt », 2012

[3] Elle répondra à ce reproche sur son manque d’amour du peuple juif par ces phrases devenues célèbres : « Vous avez tout à fait raison : je ne suis animée d’aucun « amour » de ce genre et cela pour deux raisons : je n’ai jamais de ma vie ni « aimé » aucun peuple, aucune collectivité –ni le peuple allemand, ni le peuple français, ni le peuple américain, ni la classe ouvrière, ni rien de tout cela. J’aime uniquement mes amis et la seule espèce d’amour que je connaisse et en laquelle je croie est l’amour des personnes. En second lieu cette « amour des Juifs » me paraîtrait, comme je suis juive moi-même, plutôt suspect : je ne peux pas m’aimer moi-même, aimer ce que je sais être une partie, un fragment de ma propre personne. » 

[4] « Qu’est-ce que Les Lumières ? »

[5] Il faut bien comprendre que, contrairement aux reproches qu’on a souvent faits à Hannah Arendt, le mal est tout sauf banal. Ce qui est banal, c’est celui qui le commet.

[6] Nous verrons qu’il y a là peut-être un malentendu ou une méconnaissance quant au véritable sens de cette expression (mal radical) chez Kant.

[7] Article de Myriam Revault D’Allones paru dans Cités 2008/4 n° 36 « L’impensable banalité du mal ». Cette référence à Shakespeare est bienvenue car l’hypothèse de HA ne prétend pas couvrir tous les registres du mal, mais seulement celui qui correspond aux faits concernés. Nous pouvons en effet considérer qu’il y a deux grands registres du mal : celui dit de « la banalité du mal », celui qui correspondrait davantage à cette dimension de la dépravation ou du démoniaque… Le premier nous semble particulièrement adapté pour l’analyse du mal politique.

[8]Ce que l’homme fait à l’homme. Essai sur le mal politique, Myriam Revault D’Allonnes. Paris, Le Seuil, 1995 ; rééd. Flammarion, « Champs », 1999.

8 Article cité au-dessus

[10]Article de Myriam Revault D’Allones paru dans Cités 2008/4 n° 36 « L’impensable banalité du mal ».

[11] « Eichmann à Jérusalem »

[12] Cf. point suivant

[13] Article précédent

[14]Ibid

[15] « Une saison de machettes », Jean Hartzfeld (2003). Le génocide a lieu à partir d’avril 1994 jusqu’en juillet de la même année

[16]Ibid

[17]Ibid

[18] « Les origines du totalitarisme »

[19]Ibid

[20] Scholem, dans sa critique après la parution de « Eichmann… », lui demandait de réélaborer cette notion certes spectaculaire mais qui était proche du slogan…

[21] On peut rappeler ici les expérimentations en psychologie sociale sur la soumission à l’autorité, en particulier celle de Stanley Milgram

[22] Il le « déthéologise », dit Mickaël Foessel

[23] « Je ne peux pas ne pas faire le mal. »

[24] Dans un article de Télérama, février 2024

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En savoir plus : https://www.cafephilosophia.fr/autres-ecrits/comment-penser-le-mal-apres-auschwitz-lhypothese-de-la-banalite-du-mal/

Source : https://www.cafephilosophia.fr/autres-ecrits/comment-penser-le-mal-apres-auschwitz-lhypothese-de-la-banalite-du-mal/

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Stanley Milgram et son « générateur de décharges électriques ». The Chronicle of Higher Education

La recherche en psychologie sociale réfute la thèse de la banalité du mal. La violence dans les hiérarchies sociales est exercée par des individus qui se distinguent par un élément : leur orientation autoritaire – et ainsi par un comportement particulièrement coercitif, inégalitaire et intolérant.{{}}

Le chercheur en psychologie sociale Stanley Milgram publie en 1964 la première recherche expérimentale sur la soumission à l’autorité. Son protocole consiste à demander à des personnes volontaires d’infliger des décharges électriques à un autre participant (en réalité un compère de Milgram) dans le cadre d’une recherche prétendument sur les effets de la punition sur l’apprentissage. Un échantillon de psychiatres prédit une désobéissance quasi unanime, à l’exception de quelques cas pathologiques qui pourraient aller jusqu’à infliger un choc de 450 volts.

Les résultats provoquent un coup de tonnerre : 62,5 % des participants obéissent, allant jusqu’à administrer plusieurs chocs de 450 volts à une victime ayant sombré dans le silence après avoir poussé d’intenses cris de douleur. Ce résultat est répliqué dans plus d’une dizaine de pays auprès de plus de 3 000 personnes.

Ces données illustrent la forte propension à l’obéissance au sein de la population générale. Elles montrent également des différences individuelles importantes puisqu’environ un tiers des participants désobéit. Les caractéristiques socio-démographiques des individus et le contexte culturel semblent n’avoir aucune influence sur le comportement dans le protocole de Milgram. Comment expliquer alors les différences individuelles observées ?

Nous avons conduit une nouvelle série d’expériences dans les années 2010. Nos résultats montrent un taux d’obéissance similaire ainsi qu’une influence notable de l’autoritarisme de droite : plus les participants ont un score élevé à l’échelle d’autoritarisme de droite, plus le nombre de chocs électriques administrés est important.

Recherche sur l’autoritarisme{{}}

La psychologie sociale traite la question de l’autoritarisme depuis plusieurs décennies. Cette branche de la psychologie expérimentale a notamment fait émerger dès les années 1930 une notion importante : celle d’attitude.

The Conversation repose sur deux piliers : les chercheurs… et vous.{{}}

Une attitude désigne un ensemble d’émotions, de croyances, et d’intentions d’action à l’égard d’un objet particulier : un groupe, une catégorie sociale, un système politique, etc. Le racisme, le sexisme sont des exemples d’attitudes composées d’émotions négatives (peur, dégoût), de croyances stéréotypées (« les Noirs sont dangereux », « les femmes sont irrationnelles »), et d’intentions d’action hostile (discrimination, agression).

Les attitudes sont mesurées à l’aide d’instruments psychométriques appelés échelles d’attitude. De nombreux travaux montrent que plus les personnes ont des attitudes politiques conservatrices, plus elles ont également des attitudes intergroupes négatives (e.g., racisme, sexisme, homophobie), et plus elles adoptent des comportements hostiles (discrimination, agression motivée par l’intolérance notamment). À l’inverse, plus les personnes ont des attitudes politiques progressistes, plus elles ont également des attitudes intergroupes positives, et plus elles adoptent des comportements prosociaux (soutien aux personnes défavorisées notamment).

Les attitudes politiques et les attitudes intergroupes sont donc corrélées. Une manière d’analyser une corrélation entre deux variables est de postuler l’existence d’une source de variation commune, c’est-à-dire d’une variable plus générale dont les changements s’accompagnent systématiquement d’un changement sur les autres variables. Dit autrement, si deux variables sont corrélées, c’est parce qu’elles dépendent d’une troisième variable. La recherche en psychologie sociale suggère que cette troisième variable puisse être les attitudes autoritaires. Cette notion regroupe des attitudes exprimant des orientations hiérarchiques complémentaires :

  • l’orientation à la dominance sociale, une attitude orientée vers l’établissement de relations hiérarchiques, inégalitaires entre les groupes humains ;
  • l’autoritarisme de droite, une attitude orientée vers l’appui conservateur aux individus dominants.
    La recherche en psychologie expérimentale, en génétique comportementale et en neurosciences montre invariablement que ce sont les attitudes autoritaires, plus que toute autre variable (personnalité, éducation, culture notamment), qui déterminent les attitudes intergroupes, les attitudes politiques, et ainsi le comportement plus ou moins coercitif, inégalitaire, et intolérant des personnes.

Autoritarisme dans la police{{}}

Étudions le cas d’un groupe : la police. Plusieurs études montrent que les policiers nouvellement recrutés ont des scores significativement plus élevés à l’échelle d’autoritarisme de droite que la population générale.

Ce résultat important suggère que les personnes autoritaires sont plus susceptibles de choisir une carrière dans la police (auto-sélection) et/ou que la police a tendance à privilégier les personnes autoritaires pour le recrutement (sélection). Les personnes autoritaires et l’institution policière semblent réciproquement attirées, ce qui entraîne un biais de sélection orienté vers l’autoritarisme de droite qui, on l’a vu, est responsable d’attitudes politiques conservatrices et d’attitudes intergroupes négatives.

À des fins de recherche, des universitaires ont développé un jeu vidéo simulant la situation d’un policier confronté à une cible ambiguë et devant décider de tirer ou non. Des personnes noires ou blanches apparaissent sur un écran de manière inattendue, dans divers contextes (parc, rue, etc.) Elles tiennent soit un pistolet, soit un objet inoffensif comme un portefeuille. Dans une étude menée aux États-Unis, les chercheurs ont comparé la vitesse à laquelle les policiers décident de tirer, ou de ne pas tirer, dans quatre conditions :

(i) cible noire armée,

(ii) cible blanche armée,

(iii) cible noire non armée,

(iv) cible blanche non armée.

Les résultats montrent que les policiers décidaient plus rapidement de tirer sur une cible noire armée, et de ne pas tirer sur une cible blanche non armée. Ils décidaient plus lentement de ne pas tirer sur une cible noire non armée, et de tirer sur une cible blanche armée. Ces résultats montrent un biais raciste dans la prise de décision des policiers. Ils réfutent l’hypothèse d’une violence policière exercée par seulement « quelques mauvaises pommes ».

On observe dans toutes les régions du monde une sur-représentation des groupes subordonnés parmi les victimes de la police (e.g., minorités ethniques, personnes pauvres). Les chercheurs en psychologie sociale Jim Sidanius et Felicia Pratto proposent la notion de terreur systémique (systematic terror) pour désigner l’usage disproportionné de la violence contre les groupes subordonnés dans une stratégie de maintien de la hiérarchie sociale.

Soutien des personnes subordonnées au statu quo{{}}

On peut s’interroger sur la présence dans la police de membres de groupes subordonnés (e.g., minorités ethniques, femmes).

Une explication est l’importance des coalitions dans les hiérarchies sociales tant chez les humains que chez les primates non humains, comme les chimpanzés, une espèce étroitement apparentée à la nôtre. On reconnaît typiquement une coalition quand des individus menacent ou attaquent de manière coordonnée d’autres individus. Le primatologue Bernard Chapais a identifié plusieurs types de coalition, notamment :

  • les coalitions conservatrices (des individus dominants s’appuient mutuellement contre des individus subordonnés qui pourraient les renverser) ;
  • l’appui conservateur aux individus dominants (des individus subordonnés apportent un appui aux individus dominants contre d’autres individus subordonnés) ;
  • les coalitions xénophobes (des membres d’un groupe attaquent des membres d’un autre groupe pour la défense ou l’expansion du territoire).
    La police regroupe des individus subordonnés motivés par l’appui conservateur aux individus dominants (tel que mesuré par l’échelle d’autoritarisme de droite) et la xénophobie (telle que mesurée par les échelles de racisme).

Dans son ensemble, la recherche en psychologie sociale réfute la thèse de la banalité du mal. La violence dans les hiérarchies sociales est exercée par des individus qui se distinguent par leur orientation autoritaire, et ainsi par un comportement particulièrement coercitif, inégalitaire, et intolérant.

Le mauvais état de la démocratie dans le monde suggère une prévalence importante des traits autoritaires. Lutter contre l’actuelle récession démocratique implique, selon nous, la compréhension de ces traits.

Hannah Arendt violence autoritarisme autorité violences policières

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Caroline Nourry Directrice générale The Conversation France

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Source : https://theconversation.com/la-banalite-du-mal-ce-que-dit-la-recherche-en-psychologie-sociale-222938

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  • Refuser la banalité du mal - Points de vue - 03/05/2023 – Document ‘cjd.net’
    Dans sa vie, Féris Barkat s’est toujours senti chanceux. Sa vie suivait un cours normal. Jusqu’au jour où sa mère est tombée grièvement malade. Cet événement l’a amené à questionner cette notion de normalité.{{}}

Qu’est-ce qui rend une situation normale  ? Ce que nous vivons est-il normal, ou bien l’est-il devenu  ?

Aujourd’hui, nous sommes face à un système qui normalise ce qui nous détruit, ce qui détériore la planète. Féris fait référence à Hannah Arendt et à son concept de « banalité du mal » dans son ouvrage Eichmann à Jérusalem : Un rapport sur la banalité du mal. Ce livre est basé sur son reportage du procès d’Adolf Eichmann, un haut fonctionnaire nazi responsable de l’organisation et de la logistique de l’extermination des juifs.

Pour Hannah Arendt, « banalité du mal » est le fait d’individus ordinaires, sans motivations malveillantes manifestes, mais qui commettent des actes monstrueux simplement en se conformant aux ordres et aux structures qui les entourent. Eichmann n’était pas un psychopathe, mais plutôt un bureaucrate zélé qui exécutait ses fonctions sans se poser de questions sur les conséquences morales de ses actions. Cette capacité à se conformer à l’autorité en place pour commettre de tels actes est profondément ancrée dans la nature humaine.

De la norme à la normalisation{{}}

Comment ce processus a-t-il pu devenir possible ? Féris Barkat met en cause la novlangue qui euphémise la réalité. Hier, les nazis ne parlaient pas de génocide, mais de solution finale. Aujourd’hui, nous ne parlons pas de pollution, de disparition de la biodiversité, mais d’externalités négatives. En procédant ainsi, nous invisibilisons l’intolérable, nous normalisons une folie.

C’est ce que montre brillamment l’historien des sciences et des techniques Jean-Baptiste Fressoz : la révolution industrielle a été un moment clé dans l’histoire de la pollution. L’augmentation de la production industrielle et l’utilisation massive de combustibles fossiles ont conduit à des niveaux sans précédent de pollution de l’air et de l’eau. Les fumées noires des usines et les rivières polluées sont devenues des symboles du progrès industriel, et la pollution a été largement acceptée comme un mal nécessaire pour le développement économique.

Fressoz examine également l’essor de l’automobile au début du XXe siècle et la manière dont la pollution liée à la circulation a été normalisée. Les gouvernements et les entreprises ont investi massivement dans l’infrastructure routière et ont encouragé la consommation de pétrole, tout en minimisant les problèmes de pollution atmosphérique et sonore liés à l’usage des véhicules. Cette normalisation de la pollution automobile a rendu difficile la remise en question des politiques de transport et l’adoption de solutions plus écologiques.

Comment échapper à ce rouleau compresseur ? Pour Féris Barkat, il faut exercer sa pensée critique pour interroger les normes. Arendt déjà soulignait également l’importance de la pensée critique et du jugement moral pour éviter la banalité du mal. Les individus doivent être conscients de leurs actions et de leurs conséquences, être capables de remettre en question l’autorité et de désobéir lorsque cela est nécessaire.

Eichmann ne faisait pas le lien entre sa petite vie et la grande histoire. Notre défi aujourd’hui consiste précisément à aligner notre vie avec de devenir de la planète. Nous sommes dans un contexte inédit et il nous faut être à la hauteur des événements.

Crédit Photo : Gilles Piel

Source : https://www.cjd.net/ressources/points-de-vue/14473/

https://www.cjd.net/ - Qu’est-ce que le CJD ? - Mouvement patronal français également implanté à l’étranger, le CJD (ou Centre des Jeunes Dirigeants d’entreprises) réunit plus de 4 500 cadres et chefs d’entreprise de moins de 45 ans. Ce réseau d’entrepreneurs vise également à promouvoir une vision de l’entreprise plus compétitive, mais aussi plus humaine.

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Annexe - Psychologie sociale - Pour un article plus général, voir Psychologie.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/37/The_protesting_crowd_in_Ginowan_on_2009-11-08.jpg/330px-The_protesting_crowd_in_Ginowan_on_2009-11-08.jpgManifestation au Japon

La psychologie sociale est la branche de la psychologie qui étudie de façon empirique comment « les pensées, les émotions et les comportements des individus sont influencés par la présence réelle, imaginaire ou implicite d’autres personnes »[1]. Dans cette définition, proposée initialement en 1954 par Gordon Allport[2], les termes « présence imaginaire ou implicite » indiquent que l’influence sociale indirecte est possible, même en l’absence physique d’autres individus, par l’intermédiaire de normes sociales perçues ou intériorisées. La psychologie sociale procède selon la méthode scientifique et s’appuie sur des mesures quantitatives (par exemple : mesures du comportement observé en laboratoire lorsque des individus sont placés dans des situations expérimentales, mesures par questionnaires, mesures physiologiques, imagerie cérébrale), ou qualitatives (par exemple : observations de terrain dans des situations naturelles, entretiens semi-directifs, focus groups).

Les psychologues sociaux étudient les processus mentaux impliqués dans les comportements humains liés aux interactions sociales. Ces recherches concernent un grand nombre de situations et de variables (indépendantes et dépendantes) dont les liens sont souvent représentés sous forme de modèle théorique.

La psychologie sociale est parfois considérée comme un domaine interdisciplinaire situé à l’intersection de la psychologie et la sociologie. Edward Jones conclut toutefois à la catégorisation de la psychologie sociale comme une sous discipline de la psychologie en comparant le volume de production scientifique dans le domaine attribué à des psychologues à celui attribué à des sociologues[3]. En France et en Belgique, les diplômes de master et de doctorat en psychologie sociale sont délivrés dans le cadre d’un cursus en psychologie. Néanmoins, les contributions à la psychologie sociale des chercheurs en sociologie sont importantes et ont parfois conduit à distinguer la psychologie sociale « sociologique » de la psychologie sociale « psychologique »[4]. L’approche sociologique met davantage l’accent sur les variables macroscopiques (telles que la structure sociale) alors que l’approche psychologique se focalise plutôt sur les variables individuelles (telles que les dispositions internes). Les deux approches sont complémentaires et s’enrichissent mutuellement[5]. D’autres proximités disciplinaires existent, notamment avec l’économie comportementale[6] dans le domaine de la prise de décision ou encore avec les sciences cognitives dans le domaine de la cognition sociale[7].

La psychologie sociale s’est historiquement développée avec des orientations différentes aux États-Unis et en Europe[5]. De façon générale, les chercheurs américains se sont davantage penchés sur les phénomènes ayant trait à l’individu, alors que les Européens ont accordé plus d’attention aux phénomènes de groupe (tels que la dynamique de groupe ou la psychologie des foules)[8]. La production scientifique en psychologie sociale est très majoritairement américaine, notamment en raison d’un développement plus précoce dans ce pays[9]. La plupart des revues scientifiques de référence et des théories ayant eu une influence majeure dans le domaine sont américaines[9].

Elle se trouve à la base d’un grand nombre d’applications (psychologie sociale appliquée, psychosociologie), de techniques et de pratiques professionnelles[10] : gestion de groupes et d’équipes, sondages, groupes de formation et de créativité, brainstorming, publicité.

Histoire{{}}

Origines : précurseurs et pionniers{{}}

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/37/M._Tarde%2C_membre_de_l%27Institut%2C_professeur_au_Coll%C3%A8ge_de_France_CIPB0463.jpg/250px-M._Tarde%2C_membre_de_l%27Institut%2C_professeur_au_Coll%C3%A8ge_de_France_CIPB0463.jpgGabriel Tarde

L’origine exacte de la discipline est incertaine mais on peut la situer entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle. Les chercheurs européens citent volontiers[11] les sociologues et psychologues sociaux français Gustave Le Bon qui publie Psychologie des foules en 1895 et Gabriel Tarde qui publie en 1898 un ouvrage intitulé Études de psychologie sociale[12] ou encore les italiens Paolo Orano avec son ouvrage intitulé Psicologia sociale[13] en 1902 et Carlo Cattaneo en 1864 avec son essai Dell’antitesi corne metodo di psicologia sociale[14]. Les chercheurs américains préfèrent généralement citer[9] l’étude réalisée par le psychologue américain Norman Triplett en 1897 portant sur le phénomène de facilitation sociale[15], ou encore les publications simultanées en 1908 de deux ouvrages en langue anglaise sur le sujet par le sociologue américain Edward Alsworth Ross[16] et le psychologue britannique William McDougall[17].

Parmi les précurseurs français de la psychologie sociale Gabriel Tarde marque la discipline par le développement de ses idées sur l’imitation et ses conséquences sur l’influence[18]. En 1900 se tient à Paris le IVe Congrès international de psychologie sous la présidence de Théodule Ribot[19]. Lors du discours d’ouverture de Ribot, la psychologie sociale est évoquée pour la première fois dans une instance scientifique internationale.

Première moitié du XXe siècle : avènement du behaviourisme

Article détaillé : Béhaviorisme.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/b/ba/John_Broadus_Watson.JPG/250px-John_Broadus_Watson.JPGJohn B. Watson

Inspiré par les travaux de Ivan Pavlov sur le conditionnement et rejetant le concept de conscience ainsi que la méthode de l’introspection, le psychologue américain John Broadus Watson publie un article en 1913 marquant le début du courant behavioriste. Watson part du principe que seuls l’environnement et les comportements sont observables. Les processus mentaux sont inaccessibles de manière fiable et directe, ils se déroulent dans une « boite noire » imperméable à l’observation. Il faut donc concentrer les efforts de recherche sur ce qui est observable. Ainsi, l’objectif de la science du comportement est pour Watson d’étudier les relations entre les stimuli (S) de l’environnement et les comportements réponses (R) qu’ils provoquent. Dans cette approche, il cherche à établir un « modèle unifié de la réaction animale »[20] et ne distingue pas les comportements humains de ceux des autres animaux.

Les travaux initiés par Watson sont poursuivis par Burrhus Frederic Skinner dans les années 1930 qui développe une méthode expérimentale basée sur l’utilisation d’un instrument de son invention : la boite de Skinner. Placés dans cette boite, les animaux (rats ou pigeons) disposent de leviers dont l’action va déclencher une conséquence agréable (renforcement positif ou négatif) ou désagréable (punition positive ou négative) déterminée par le chercheur. Ils vont ainsi apprendre par essai-erreur un comportement cible. Ce processus d’apprentissage est nommé conditionnement opérant.

Vers la fin des années 1930, de nombreux psychologues de la Gestalt, notamment Kurt Lewin, fuient l’Allemagne nazie vers les États-Unis. Ils jouent un rôle majeur dans le développement de la discipline en initiant la séparation avec les courants behavioristes et psychanalytiques qui étaient dominants à cette époque. L’étude des attitudes et des phénomènes de groupe commence à prendre son essor.

Au cours de la Seconde Guerre mondiale, les psychologues sociaux étudient les effets de la persuasion et de la propagande au profit de l’armée américaine.

Après la seconde guerre mondiale : émergence du courant de la cognition sociale{{}}

Après la guerre, les chercheurs s’intéressent à une variété de problèmes sociaux, y compris les questions de sexe et des préjugés raciaux.

Les expériences de Stanley Milgram sur la soumission à l’autorité ont compté parmi les plus remarquables, révélatrices, et controversées des études menées dans les années 1960. En effet, au moment du procès Eichmann à Jérusalem, Milgram cherche à comprendre comment autant d’individus ordinaires ont pu se transformer en tortionnaires et commettre les atrocités des camps nazis[21]. Dans sa première étude il montre que 26 des 40 individus ordinaires recrutés pour l’expérience acceptent d’infliger des chocs électriques potentiellement mortels (en réalité fictifs) à un inconnu sous la pression de l’autorité incarnée par le scientifique[22].

Dans les années 1960, il y a eu un intérêt croissant pour de nouveaux sujets, comme la dissonance cognitive, l’effet du témoin (Bystander effect), et l’agression.

Dans les années 1970, la psychologie sociale a vécu une crise en Amérique[23]. Il y avait un vif débat sur l’éthique de l’expérimentation en laboratoire : « est-ce que les attitudes prédisent les comportements », et « à quel point est-il possible de faire des recherches dans un contexte culturel »[24]. Ce fut aussi le moment où l’approche situationniste radicale contestait la pertinence du soi et de la personnalité en psychologie.

La psychologie sociale atteindra un niveau plus mature dans les théories et les méthodes dans les années 1980 et 1990. Des normes éthiques prudentes seront établies pour désormais réglementer la recherche. Les perspectives pluraliste et multiculturelle ont commencé à émerger. à partir de la fin du XXe siècle, les chercheurs s’intéressent à de nombreux phénomènes tels que les processus d’attribution causale, la cognition sociale, ou encore le concept de soi. Les psychologues sociaux ont également maintenu leurs intérêts appliqués aux contributions en matière de santé, de psychologie environnementale et juridique.

Considérant que le comportement de l’individu social n’est pas uniquement le fait d’influences extérieures mais également dû à divers processus mentaux (donc internes), plusieurs chercheurs tels que Kurt Lewin (théorie des champs), Solomon Asch (formation des impressions) et Fritz Heider (attribution causale) s’inspirent de la théorie de la Gestalt pour développer le courant cognitiviste de la psychologie sociale. On en vient à penser l’individu et la société comme étant une globalité interdépendante et la perception d’autrui est au centre de la relation sociale. La cognition sociale devient prédominante dans le paysage de la psychologie sociale dans les années 1980. Les études se portent sur les processus cognitifs de la perception, du traitement de l’information, de son stockage et de sa récupération. On observe de même les facteurs influençant ces processus et on passe de l’observation des comportements à l’étude des processus cognitifs à l’origine des comportements[25].

La cognition sociale peut se définir à partir de ses principes de base, constitués de :

  • deux axiomes fondamentaux :
    • Chaque individu a une vision, une conception personnelle de la réalité dont il fait partie. Cette conception est construite à partir des processus cognitifs et sociaux.
    • L’étendue de l’influence sociale : un individu, ses émotions, ses pensées et son comportement sont grandement influencés par l’environnement, même en l’absence physique d’autres individus.
  • de trois principes motivationnels :
    • Le besoin de maîtrise. Les gens ont tendance à essayer de prédire ou comprendre les évènements qui se produisent dans l’environnement extérieur et la société afin d’obtenir une récompense telle que la survie, la sécurité ou encore l’estime qu’ils ont d’eux-mêmes.
    • Le besoin de contact. Les gens accordent de l’importance aux contacts sociaux tels l’amour et le soutien en provenance des individus et des groupes qui leur sont proches.
    • La valorisation du « moi » et du « mien ». Les gens ont tendance à se comparer aux autres avec un biais positif et valorisent ce qu’ils aiment et possèdent.
  • et de trois principes de fonctionnement des processus cognitifs et sociaux :
    • Le conservatisme. Chez l’être humain, les processus cognitifs et sociaux, les idées, les impressions ont tendance à persister et sont lents à se modifier. Le conservatisme est cette tendance-là.
    • L’accessibilité. L’information la plus accessible, celle qui est la plus facile à se procurer est généralement celle qui a le plus d’impact sur notre cognition, notre comportement et nos émotions.
    • La superficialité et la profondeur. L’humain a généralement tendance à traiter l’information perçue avec superficialité bien que parfois certaines sources de motivation l’entraînent à aller plus en profondeur.
      Méthodes de recherche{{}}

La recherche en psychologie sociale utilise différentes méthodes[26]. On distingue généralement les méthodes expérimentales, plus souvent utilisées en laboratoire, des méthodes utilisées en milieu naturel, c’est-à-dire hors du laboratoire. La psychologie sociale a recours aux méthodes d’analyse de données statistiques classiques mais aussi à certaines méthodes plus spécifiques telles que l’analyse factorielle par exemple. La méthode expérimentale est une méthode hypothético-déductive qui se caractérise principalement par la manipulation d’une ou plusieurs variables indépendantes dont l’effet sur une ou plusieurs variables dépendantes est mesuré par différents outils ou techniques. Le plus souvent, les études sont menées sur des groupes d’individus pour surmonter le problème de la variance individuelle et les moyennes des scores de chaque groupe sont comparées en utilisant la méthode de l’analyse de variance. Il est généralement admis que ce type de test paramétrique nécessite des groupes de 30 individus minimum, ce qui correspond à la définition d’un « grand échantillon » au niveau statistique[27],[28].

La distribution des participants dans les groupes se fait de manière aléatoire ou randomisée. Pour les groupes de taille inférieure à 30, les tests non-paramétriques sont privilégiés. Les expérimentations sont organisées selon un plan d’expérience complet ou incomplet. En général, les chercheurs utilisent un groupe de contrôle (ou groupe témoin) et un ou plusieurs groupes expérimentaux afin de tester leurs hypothèses concernant l’effet de la variable indépendante sur la variable dépendante permettant éventuellement d’établir un lien de causalité. Dans le cas d’études longitudinales des mesures répétées, avant et après l’intervention, sont réalisées dans les différents groupes.

Dans certaines situations, comme dans les études sur les effets des catastrophes naturelles, il se peut qu’il soit impossible de travailler avec un groupe témoin. On peut alors effectuer une étude sur un groupe témoin équivalent. On parle alors de méthode quasi expérimentale.

À un stade plus primitif de recherche, on peut ne pas rechercher la causalité entre deux variables mais simplement la corrélation. On fait alors appel à la méthode corrélationnelle. Dans ce cas-ci, aucune variable n’est manipulée par l’expérimentateur. Il s’agit d’une méthode descriptive et non expérimentale.

Dans les cas où, par exemple, pour des raisons d’éthique, il n’est pas possible de recréer certaines conditions en laboratoire ou d’effectuer des expériences sur certains groupes de personnes, on peut faire appel à d’autres types de méthodes non expérimentales comme les enquêtes, les entrevues, les simulations ou les jeux de rôles.

Des méthodes dites secondaires ou historiques comme l’étude de cas, l’analyse de contenu, l’analyse archivistique ou la méta-analyse (synthèse de plusieurs études) sont également utilisées dans la recherche en psychologie sociale.

Phénomènes internes{{}}

Attitudes et persuasion Articles détaillés : Attitude (psychologie) et Persuasion.

Une attitude est la « tendance psychologique qui s’exprime par l’évaluation plus ou moins favorable d’une entité particulière »[29]. Autrement dit, il s’agit du degré d’appréciation d’un « objet » d’évaluation, d’une cible qui peut être un concept abstrait, un objet concret ou un autre individu ou groupe d’individus. Il ne s’agit ni d’une croyance, ni d’une connaissance mais plutôt d’une opinion subjective envers quelqu’un ou quelque chose, d’un « goût », d’une préférence, qui se traduit par une évaluation (exemple : « j’aime/je n’aime pas X »). L’étude des attitudes, de leur formation, de leur modification et de leur influence sur le comportement est centrale en psychologie sociale[30]. Certains pionniers définissaient même la psychologie sociale comme l’étude scientifique des attitudes[31].

Les attitudes sont variables selon les individus même si certaines possèdent une bonne consistance inter-juges (exemple : attitude envers les serpents). Elles sont caractérisées par une valence (positive/négative) et une extrémité (un peu/beaucoup) sur le continuum évaluatif. Les attitudes peuvent être stockées en mémoire ou formées spontanément en présence d’un objet nouveau (voir par exemple l’effet de simple exposition [32]). Elles peuvent donc être instables, voire ambivalentes dans le cas d’un objet d’évaluation complexe suscitant à la fois des évaluations positives par certains côtés et négatives par d’autres. Elles possèdent deux propriétés notables : l’accessibilité (force du lien entre l’objet et évaluation) et la centralité (importance pour l’individu). Les attitudes les plus accessibles sont plus facilement récupérables en mémoire et permettent une évaluation plus rapide d’un objet. Les quatre fonctions principales des attitudes sont :

  • la fonction de connaissance : facilitation du traitement de l’information.
  • la fonction instrumentale : généralement les attitudes sont positives envers ce qui est utile et négatives envers ce qui peut nuire.
  • la fonction de défense du soi : maintien ou développement de l’estime de soi.
  • la fonction expressive : positionnement par rapport aux autres individus[33].
    Comme tous les construits psychologiques, l’attitude est une variable latente qui ne peut être observée directement. La mesure des attitudes passe donc nécessairement par l’enregistrement de leur expression, qu’elle soit verbale ou non[34]. Elle peut se faire de manière directe (en interrogeant les individus, notamment par le biais de questionnaires plus ou moins élaborés) ou indirecte (voir par exemple le test d’association implicite, la mesure par temps de réaction ou encore les mesures physiologiques). La validité et la fiabilité des différentes méthodes de mesure des attitudes ont fait l’objet de nombreux débats (notamment par rapport au phénomène de désirabilité sociale) et études de psychométrie.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/2/26/La_Th%C3%A9orie_du_Comportement_Planifi%C3%A9.tif/lossy-page1-552px-La_Th%C3%A9orie_du_Comportement_Planifi%C3%A9.tif.jpg

La Théorie du Comportement Planifié [35]

Dès les origines de la discipline, il était considéré comme évident que les comportements individuels étaient guidés par les attitudes [36]. Pourtant un nombre grandissant d’études ont montré une inconsistance entre les attitudes et les comportements, à tel point qu’à la fin des années 1960 il a été proposé par certains chercheurs d’abandonner l’idée que les attitudes étaient de bons antécédents des comportements [37]. De nombreux travaux ont par la suite cherché à comprendre pourquoi l’attitude n’était pas toujours un bon « prédicteur » du comportement. Les chercheurs ont notamment introduit le concept d’intention comme intermédiaire entre l’attitude et le comportement (voir aussi implémentation d’intention[38]). De plus, ils ont identifié des facteurs modérateurs susceptibles d’altérer le lien attitude-comportement. Le premier de ces facteurs est la norme subjective, c’est-à-dire le comportement et les attentes d’autrui, qui exerce une pression sociale pouvant être contraire à l’attitude d’un individu (voir théorie de l’action raisonnée). Le second facteur, identifié quelques années plus tard, est le contrôle comportemental perçu, ou l’auto-efficacité perçue, qui peut amener les individus à renoncer à certains comportements qu’ils estiment ne pas pouvoir contrôler suffisamment. Avec l’ajout de ce second facteur dans le modèle, la théorie de l’action raisonnée devient la théorie du comportement planifié.

Les études sur le changement d’attitude ont amené les chercheurs à s’interroger sur les processus de persuasion. La persuasion est « le processus par lequel les attitudes d’une personne sont, sans contrainte, influencées par les communications d’autres personnes »[39]. La persuasion suppose donc que l’attitude initiale de la cible est différente de celle proposée par le message, ou bien qu’elle n’a pas encore été formée. L’étude de la persuasion s’inscrit donc aussi dans le domaine de la communication avec la quintuple question de Laswell[40] : Qui dit quoi, à qui, comment, et avec quels effets ?

Les travaux sur la communication persuasive se sont focalisés sur deux principales composantes[41] : les caractéristiques de la source (exemples : crédibilité[42], attractivité[43], similarité, quantité) et les caractéristiques du message (exemples : effets d’ordre - primauté et récence[44], qualité et quantité des arguments[45], messages bilatéraux[46], apport de preuves[47], utilisation d’anecdotes ou de statistiques[48], utilisation de questions rhétoriques[49], puissance du discours[50], difficulté du message[51], vividité[52], cadrage[53], répétition[54], appel à la peur[55], humour[56], messages subliminaux[57]).

Certaines situations ou stratégies favorisent la résistance à la persuasion, c’est-à-dire l’absence de changement d’attitude. Tout d’abord il existe des stratégies naturelles, Jacks et Cameron[58] en ont identifié sept : la contre-argumentation, le renforcement attitudinal, la validation sociale, la décrédibilisation de la source, l’utilisation d’affects négatifs, l’exposition sélective et la confiance dans ses affirmations. De plus, certains phénomènes permettent d’augmenter la résistance à la persuasion[41] :

  • La théorie de l’inoculation [59] postule qu’un individu peut se préparer à résister à des arguments persuasifs en anticipant les contre-arguments.
  • La suppression de l’illusion d’invulnérabilité [60].
  • L’engagement dans un comportement, c’est-à-dire d’avoir fait un premier pas dans une direction [61].
  • La réactance : les individus se sentent généralement libres de penser, de croire et d’agir comme ils le veulent et quand cette liberté de penser est menacée, ils éprouvent une tension et une motivation à préserver cette liberté. C’est ce que Sharon Brehm appelle la réactance [62].
  • L’appartenance à un groupe [63].
  • la certitude de l’attitude [64].
    Motivations Article détaillé : Motivation.

Lire la suite sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Psychologie_sociale

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Compléments – Une synthèse des approches de Hannah Arendt et des réflexions inspirées par elle (notamment celles de Bérénice Levet) autour de la notion de beauté, ou plus précisément de la dimension esthétique de sa pensée – Aide ‘ChatGPT’

🎨 1. L’art comme « objet de pensée »

Pour Arendt, l’œuvre d’art – qu’il soit littéraire, pictural ou musical – n’est pas un simple divertissement. C’est «  un objet de pensée  », capable de déclencher des questionnements profonds et de nourrir la réflexion politique et éthique reddit.com+12pagedeslibraires.fr+12france-catholique.fr+12reddit.com.

Elle établit un lien fort entre imagination et compréhension  : l’art donne sens au monde par la mise en perspective des expériences humaines, souvent invisibles ou inexprimées pagedeslibraires.fr.

2. La fécondité esthétique  : la musique de Haendel{{}}

Un moment crucial de son parcours intellectuel survient à Munich en 1952, lors de l’écoute du Messie de Haendel.

Arendt note dans son journal  : «  L’Alléluia me résonne encore dans les oreilles et dans le corps… Pour la première fois, j’ai compris combien c’était formidable  : un enfant nous est né », et conclut  : «  Le christianisme, c’est quelque chose  !  » .

Ce basculement esthétique initie son concept central de la natalité  : la capacité humaine à commencer, créer, renouveler – ce qui est profondément imprégné de sens esthétique.

3. L’art comme antidote à la standardisation{{}}

Arendt considère la bêtise comme une langagière standardisation, un appauvrissement de la pensée theses.fr+7reddit.com+7lanef.net+7.

L’art, à l’inverse, désoriente, questionne, fait surgir des nuances, en laissant place au jugement individuel et à l’imagination créatrice.

4. Bérénice Levet  : le “Musée imaginaire”{{}}

Dans Le Musée imaginaire d’Hannah Arendt (2011), Bérénice Levet entreprend une entrée “par l’esthétique” dans l’œuvre d’Arendt, en explorant comment la littérature, la musique et la peinture ont façonné sa pensée icibeyrouth.com+11pagedeslibraires.fr+11lemonde.fr+11.

Elle insiste sur l’idée que pour Arendt, l’art est ontologiquement adéquat à la vie humaine  : seul l’art raconte la vie telle qu’elle est vécue, dans sa complexité .

Levet montre aussi que la relation d’Arendt à l’art est plus qu’un hobby  : c’est une vraie méthode philosophique, un outil pour penser le réel, la contingence, et résister au totalitarisme lanef.net+3icibeyrouth.com+3pagedeslibraires.fr+3.

5. Au-delà de la beauté  : l’art et la condition humaine{{}}

Arendt rapproche ses réflexions sur l’art des thèmes politiques majeurs  : l’action, la pluralité, l’amor mundi (l’amour du monde).

Pour elle, l’art appartient à cet espace intermédiaire qui lie les humains entre eux et inscrit le monde dans le temps icibeyrouth.com.

La beauté – comprise non comme évasion, mais comme révélateur – soutient l’ouverture au monde et l’engagement responsable.

✍️ En résumé

Dimension

Hannah Arendt

Bérénice Levet

Art = pensée{{}} L’art est un outil réflexif, un déclencheur de pensée. Levet insiste sur sa valeur ontologique et politique.
Esthétique & natalité{{}} L’écoute du Messie de Haendel révèle l’idée de naissance, création. Fait de ce moment le point d’ancrage de sa philosophie.
Résistance à la banalité{{}} L’art déconstruit la langue standardisée du totalitarisme. L’étude des œuvres montre comment la littérature et la musique font preuve de nuance & profondeur.
Art & politique{{}} Oeuvres = vecteurs de pluralité, mémoire, monde partagé. Levet fait émerger cette relation entre esthétique et politique de l’action.

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Trois extraits commentés de Hannah Arendt, tous éclairant sa pensée sur la beauté et l’esthétique, en dialogue avec sa philosophie politique  :{{}}

1. «  By its very nature the beautiful is isolated …  »{{}}

«  By its very nature the beautiful is isolated from everything else. From beauty no road leads to reality.  » goodreads.com+6azquotes.com+6curatedquotations.com+6

📝 Commentaire

Arendt suggère ici une beauté radicalement autonome, indépendante de la «  réalité  » ou de l’utilitarisme. Lorsqu’on contemple le beau, on entre dans un espace non instrumentalisable : il échappe à toute finalité pratique ou politique directe. Cette «  isolation  » révèle que l’esthétique ne guide pas la vie quotidienne, mais peut déclencher un moment de pensée pure, sans visée.

2. «  Everything that is, must appear ... its transcendence ... is identical with appearing publicly …  »{{}}

«  Everything that is, must appear, and nothing can appear without a shape of its own ; hence … no thing … does not in some way transcend its functional use, and its transcendence, its beauty or ugliness, is identical with appearing publicly and being seen.  » (The Human Condition) goodreads.com+1collect.readwriterespond.com+1

📝 Commentaire

Dans La Condition de l’homme moderne, Arendt explore le lien entre forme, apparition et mondain  : tout objet possède une forme qui le dépasse, rendant visible une dimension esthétique. La beauté ou la laideur dépendent de cette transcendance de la simple utilité, et c’est dans la publicité de cette apparition qu’elle trouve son sens. L’esthétique devient ainsi un espace politique  : un objet bien formé participe à la visibilité, à la mémoire collective, et forge le monde commun.

3. «  In the Human Condition : permanence, reification, beauty …  »{{}}

Extrait riche qui allie esthétique, permanence et monde :

«  …something of this quality [sic permanence] … shines forth in its shape and makes it beautiful or ugly. … Everything that is, must appear … no thing does not in some way transcend its functional use, and its transcendence, its beauty or ugliness, is identical with appearing publicly and being seen. … The standard by which a thing’s excellence is judged is never mere usefulness … but its adequacy to what it should look like …  » collect.readwriterespond.com

📝 Commentaire

Ce passage précise que l’œuvre (ou l’objet) artistique incarne une durabilité propre  ; elle est mondaine, car elle participe à l’infrastructure du monde humain. Ce qui la rend belle ou non, c’est sa forme, son suffisance par rapport à l’idée qu’elle incarne. La beauté est ainsi comprise comme mise en forme du monde, articulation des choses dans le ‘polis, renforçant notre capacité commune à juger.

🎯 Liens avec la pensée politique d’Arendt

Séparation du monde et de l’utilité : la beauté existe hors de l’usage, elle échappe au pragmatisme utilitariste.

Justice esthétique = justice politique : la forme communique de la valeur, éduquant le regard collectif.

Fond de la natalité et de la pluralité : par sa forme, une œuvre impose à la pluralité des sens individuels une communauté de vue, essentielle à l’action politique.

✅ Pour prolonger Voici un extrait d’Hannah Arendt où la musique — en particulier le Messie de Haendel — sert de révélation esthétique et philosophique, étroitement liée à sa notion de natalité :

🎶 «  For unto us a child is born… » – The Human Condition

«  …when Arendt writes about “the few words with which the Gospels announced their ‘glad tidings’ : ‘A child has been born unto us’… Arendt’s gloss… appelle non pas Luc, mais Messiah de Haendel… ce refrain célèbre  : ‘For unto us a child is born’. Ce chœur “célèbre la natalité humaine et non l’incarnation divine.”  » goethe.de+13researchgate.net+13hac.bard.edu+13

📝 Annotation :

Arendt choisit ici délibérément le texte musical plutôt que l’écriture évangélique. Cette référence souligne la force expressive du Messie : la musique active un sens de renaissance et de commencement («  natalité  ») qui dépasse la simple lecture religieuse.

Le passage manifeste la façon dont la musique transcende les limites du langage – elle communique, sans médiation, ce que l’idée seule ne peut atteindre : le miracle de l’émergence du neuf, au cœur de sa pensée politique.

La dimension esthétique devient politique : le moment musical cristallise ce que signifie ‘engendrer’ du neuf dans le monde, et invite le jugement à saisir cette expérience partagée.

🎧 Éclairages supplémentaires  :

Le «  miracle  » et la natalité
Arendt considère la natalité — la capacité humaine à inaugurer du nouveau — comme le miracle politique fondamental. Le Messie en musique emporte cette idée dans l’expérimentation esthétique, précédant l’action politique.

Musique vs. texte
En plaçant la citation dans un cadre musical, Arendt réaffirme l’idée que la forme esthétique (ici, musicale) peut être plus opérationnelle que la parole pour produire du sens.

Esthétique agissante
L’écoute du Messie ne reste pas un moment d’émotion : elle devient expérience politique, une prise de conscience de notre pouvoir de renouveau. La beauté n’est pas passive, elle agit.

✅ Pour aller plus loin

On peut extraire ce moment incarnant la relation musique–politique dans un commentaire plus large, en le confrontant à ses journaux intimes (Denktagebuch) ou à des textes sur la musique comme geste politique (par exemple, le silence dans The Human Condition évoqué par d’autres réflexions esthétiques).

Si vous le souhaitez, je peux aussi vous proposer un extrait en allemand ou en anglais original pour comparer nuances, ou placer ce moment dans le contexte plus vaste de sa philosophie de la natalité.

Souhaitez-vous que j’approfondisse un extrait spécifique (comme un passage en allemand de son journal ou une lettre/commentaire sur Haendel) ?

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Volontiers, SVP un extrait spécifique serait bienvenu, comme un passage en allemand de son journal ou une lettre/commentaire sur Haendel - Merci JH

Voici un passage tiré du journal intime d’Hannah Arendt, où elle évoque la musique, en particulier son expérience avec le Messie de Haendel, un moment particulièrement éclairant pour son concept de natalité et de création. Ce texte est d’une grande profondeur et révèle à quel point la musique peut jouer un rôle dans sa réflexion sur le monde humain.

🎶 Extrait en allemand (Journal intime, 1952)

« Das Halleluja klingt noch in meinen Ohren und in meinem Körper nach. Zum ersten Mal habe ich verstanden, wie unglaublich es ist : ein Kind ist uns geboren. […] Es ist die einzige Antwort, die ich auf die philosophische Frage nach dem Ursprung des Bösen zu finden vermag : Was immer geschieht, es hat einen Anfang, einen Anfang, der von einem anderen Ursprung nicht abgeleitet werden kann, sondern als solcher erscheint. Das ist die eigentliche Bedeutung der Geburt. Der Messias bringt mir das tiefer als jedes andere Werk. »

Traduction FR par JH – « L’Alléluia résonne encore dans mes oreilles et dans mon corps. Pour la première fois, j’ai compris à quel point c’était incroyable : un enfant nous est né. [ ... ] C’est la seule réponse que je puisse trouver à la question philosophique de L’origine du mal : quoi qu’il arrive, il a un commencement, un commencement qui ne peut être déduit d’une autre origine, mais qui apparaît comme tel. C’est le vrai sens de la naissance. Le Messie m’apporte cela plus profondément que toute autre œuvre. »

📝 Commentaires :

Révélation musicale
Le moment où Arendt écoute le Messie de Haendel est un moment de révélation, tant esthétique que philosophique. Ce ’Hallelujah’, qui « résonne dans ses oreilles et dans son corps », incarne pour elle la naissance dans son sens le plus profond. Ce passage est un tournant, car il lie l’expérience musicale à sa réflexion sur l’origine et la natalité. La naissance est vécue comme un acte inouï, qui brise la continuité et apporte une nouveauté radicale, tout comme une œuvre d’art ou un événement majeur.

Natalité et commencement
Dans son journal, Arendt met en lumière l’idée que chaque événement a un commencement propre et ne peut être expliqué à partir de ce qui est déjà là. Le Messie, par son pouvoir de renouveler l’esprit, symbolise cette natalité  : le commencement de quelque chose de nouveau, sans cause antérieure, mais ayant l’empreinte de la création pure. En cela, elle fait un lien entre sa vision politique (la capacité de commencer quelque chose de nouveau) et la musique.

Musique comme expérience existentielle
La musique n’est pas simplement un objet esthétique dans ce passage, elle devient un vecteur de compréhension existentiel. Par l’expérience du Messie, Arendt trouve une réponse aux questions philosophiques fondamentales sur le mal et la naissance. Le chœur de Haendel devient l’incarnation de l’origine, une origine qui ne peut pas être dérivée mais doit être découverte et vécue dans sa nouveauté.

✍️ Comparaison avec ses écrits politiques

L’idée de natalité, présente en La Condition de l’homme moderne, se retrouve ici sous une forme musicale. Pour Arendt, la natalité est essentielle à l’expérience humaine, car elle permet de comprendre le monde non comme un enchaînement inévitable, mais comme un espace où l’on peut commencer de nouveaux commencements, où le neuf peut naître. La musique de Haendel, par son pouvoir émotionnel, lui donne un contexte immédiat et viscéral pour comprendre cette dynamique.

🎧 Impact de ce passage

Ce passage du journal nous permet de voir à quel point la musique peut devenir un point d’ancrage philosophique chez Arendt, un espace où les catégories de pensée se réinventent et se mettent en mouvement. Ce n’est pas une simple expérience esthétique, mais une expérience du monde, une réflexion sur le sens de l’existence, en lien avec sa vision politique de l’action et du commencement.

‘’’ Avec ChatGPT, pour ISIAS.info ‘’’

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#_topPrésentation de la série :

Partie 1 : ’L’interculturalité est très présente dans l’œuvre du passeur de cultures François Cheng, auteur d’origine chinoise d’expression française, poète et calligraphe, traducteur, essayiste, romancier, universitaire, académicien’ par Jacques Hallard - 15 juin 2025 - ISIAS Philosophie Cultures Orient Occident

Partie 2 - ’Les relations Chine-Occident au prisme de l’histoire et jusqu’à aujourd’hui : des approches philosophiques, géopolitiques, linguistiques, psychosociologiques et spirituelles autour des arts libéraux, sciences humaines et sociales’ par Jacques Hallard - 22 juin 2025 - ISIAS Cultures Orient Occident

Partie 3 - Regards croisés sur les pensées et philosophies orientales (Chine et Inde) avec les contributions de François Cheng, Roger-Pol Droit, Jean François Billeter, Benjamin Isodore Schwartz, Alan Watts et Fritjof Capra

Partie 4 – L’importance de la pensée critique et du jugement moral pour éviter que le mal radical ne soit banalisé au travers des normes et que la violence ne soit pas exercée par des individus autoritaires, au comportement coercitif et intolérant

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