"Les relations Chine-Occident au prisme de l’histoire et jusqu’à aujourd’hui : des approches philosophiques, géopolitiques, linguistiques, psychosociologiques et spirituelles autour des arts libéraux, sciences humaines et sociales" par Jacques Hallard

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Introduction {{}}

Ce dossier constitue la Partie 2 de la Série ‘Orient et Occident : bien, mal et beauté’ – Il est spécialement consacré aux relations entre la Chine et l’Occident

Quelques documents rapportent tout d’abord à des rappels :

L’histoire des relations entre l’Empire romain et la Chine

« Comprendre la stratégie de la Chine à travers le prisme de l’histoire… »

Une note d’actualité : « La confrontation entre la Chine et l’Occident se durcit »…

L’essentiel du travail présenté ici repose sur la traduction des 5 textes choisis suivants :

* 1. De la comparaison à l’innovation : à la recherche d’une percée dans les études comparatives de la philosophie chinoise et occidentale….

* 2. Pourquoi les arts libéraux chinois doivent-ils être interdisciplinaires et pourquoi les aspects culturels le seraient-ils ?

* 3. L’analyse de l’influence des cultures chinoise et occidentale sur le développement de la personnalité

* 4. Comparaison de l’éducation émotionnelle et morale traditionnelle en Chine et en Occident

* 5. Document sur les études régionales et nationales intégrant des éléments chinois et favorisant l’intégration croisée - Institut des études chinoises d’outre-mer et des études régionales et nationales

NB. Une région est une portion de l’espace terrestre d’échelle extrêmement variable, allant d’une partie de continent à une petite unité paysagère - Les régions mondiales sont de vastes zones du monde regroupées en fonction de caractéristiques communes telles que la culture, l’économie, la géographie et les structures politiques

Voir par exemple : https://geoconfluences.ens-lyon.fr/glossaire/region et https://shs.cairn.info/revue-ethnologie-francaise-2004-1-page-107?lang=fr

Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

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Sommaire {{}}

Rappel historique - Relations entre l’Empire romain et la Chine
Comprendre la stratégie de la Chine à travers le prisme de l’histoire. Entretien avec Sari Ahro Havrén –17 août 2024 - Par Geopolitika – Document ‘revueconflits.com’
Comprendre la relation Chine-Occident - 28 novembre 2024 - STRATPOL Occident
La confrontation entre la Chine et l’Occident se durcit - Par Stéphane Bussard - Publié le 23 janvier 2019 à 20:16. / Modifié le 10 juin 2023 à 15:37 - Document ‘letemps.ch’
De la comparaison à l’innovation : à la recherche d’une percée dans les études comparatives de la philosophie chinoise et occidentale – Traduction du 10 juin 2025 par Jacques Hallard d’un article intitulé 从比较到创新----寻求中西哲学比较研究的突破口 - 28/05/2014 - École de marxisme > Philosophie en ligne - 当前位置：马克思主义学院>哲学在线 - 一、文本之不可比 – Auteur He Xirong
Pourquoi les arts libéraux chinois doivent-ils être interdisciplinaires et pourquoi les aspects culturels le seraient-ils ? – Traduction du 10 juin 2025 par Jacques Hallard d’une étude de Qian Chengdan de l’Institut d’études régionales et nationales, Université de Pékin – Titre original : 钱乘旦 : 中国文科为什么要交叉, 且必须交叉 ?
[L’analyse de l’influence des cultures chinoise et occidentale sur le développement de la personnalité – Traduction du 12 juin 2025 par Jacques Hallard d’une étude de Ruichun Wang et Lijun Zheng (Hangzhou Normal University, Hangzhou Zhejiang) – Titre d’origine : 文章引用 : 王瑞春, 郑莉君(2016). 中西方文化对人格发展影响的探析 - 心理学进展, 6(12), 1289-1295. [The Analysis of Chinese and Western Culture - Influence on Personality Development] - http://dx.doi.org/10.12677/ap.2016.612163 - Publié dans : Advances in Psychology 心理学进展, 2016, 6(12), 1289-1295 (Progrès en psychologie, vol. 06, n° 12 (2016), article n° 19384, 7 pages), - Published Online December 2016 in Hans. http://www.hanspub.org/journal/ap - En chinois->#SIEBEN]
[Comparaison de l’éducation émotionnelle et morale traditionnelle en Chine et en Occident - Traduction du 13 juin 2025 par Jacques Hallard d’une étude intitulée 【唐卫红】中西方传统情感道德教育的比较 - 原载《湖北社会科学》2005年03期 Tang Weihong】
Document sur les études régionales et nationales intégrant des éléments chinois et favorisant l’intégration croisée - Institut des études chinoises d’outre-mer et des études régionales et nationales - Traduction du 14 juin 2025 par Jacques Hallard d’un article intitulé 实现交叉融合的、具有中国元素的区域国别学探讨 - 华侨华人与区域国别研究院
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Rappel historique - Relations entre l’Empire romain et la Chine{{}}
Les relations entre l’Empire romain et la Chine ont été essentiellement indirectes et ce tout au long de l’existence de ces deux empires. Il s’agit pour l’essentiel d’échanges occasionnels de marchandises, d’informations et de voyageurs entre l’Empire romain et la dynastie Han, ainsi qu’entre l’Empire byzantin et diverses dynasties chinoises. Ces empires se sont progressivement rapprochés avec l’expansion romaine au Proche-Orient et les incursions militaires chinoises dans l’Asie centrale.

Les Romains comme les Chinois sont conscients que « l’autre » existe, mais cette conscience reste limitée et chaque empire a des connaissances très floues sur tout ce qui concerne l’autre. Seules quelques tentatives de contact direct sont connues grâce aux archives qui nous sont parvenues.

De puissants empires tels que ceux des Parthes et des Kouchans séparent les deux pays et cherchent à maintenir le contrôle si lucratif qu’ils exercent sur le commerce de la soie. En définitive, ils empêchent tout contact direct entre ces deux puissances eurasiennes. On ne garde trace que de quelques tentatives de contact direct : en l’an 97, le général chinois Ban Chao essaye en vain d’envoyer un émissaire appelé Gan Ying à Rome, mais il est dissuadé par les Parthes de s’aventurer au-delà du golfe Persique[1],[2].

Les archives chinoises gardent les traces de plusieurs supposés émissaires romains ayant voyagé vers la Chine pendant l’Antiquité. L’un de ces émissaires, arrivé à la cour des Han en l’an 166, aurait été envoyé par l’empereur romain Antonin le Pieux, ou son successeur Marcus Aurelius [3],[4]. D’autres arrivent en 226 et 284 après J.-C., puis, après un long hiatus, la première ambassade byzantine est enregistrée par les chroniqueurs chinois en 643 après J.-C.

Carte de l’Eurasie en l’an 1, avec l’Empire romain (rosé), l’Empire parthe (marron clair), l’Empire Han (jaune), et les différents royaumes indiens, ainsi que divers petits États (jaune clair)

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Principales « routes commerciales » au Ier siècle, et de -500 à +500. Les routes de la Soie et de l’encens, de l’ivoire et des pierres précieuses.

Les échanges commerciaux indirects existent via des routes commerciales, terrestre (route de la soie, via l’Asie centrale) et maritime (Le Périple de la mer Érythrée, via l’Inde), qui reliaient les deux empires.

Les principaux biens échangés sont la soie chinoise ainsi que les verreries et les tissus de grande qualité d’origine romaine[5]. Des pièces romaines frappées à partir du Ier siècle ont été trouvées en Chine, ainsi qu’une pièce à l’effigie de Maximien Hercule. On a également retrouvé, dans la région du Viêt Nam qui correspond à l’ancienne province chinoise de Jiaozhi, des médaillons datant des règnes d’Antonin le Pieux et de Marc Aurèle. Or, il s’agit de la région où, selon des sources chinoises, des envoyés de Rome auraient débarqué pour la première fois. Des objets romains en verre et en argent ont également été découverts sur divers sites archéologiques chinois datant de la période de la dynastie Han. Des pièces de monnaie et des perles de verre romaines ont également été trouvées au Japon.

Dans les sources classiques, le problème de l’identification des références à la Chine ancienne est exacerbé par l’interprétation de l’expression latine « Seres » dont le sens a fluctué au fil du temps. En effet, cette expression peut faire référence à un certain nombre de peuples asiatiques situés dans l’immense région qui s’étend de l’Inde à la Chine, en passant par l’Asie centrale [6]. Dans les documents chinois, l’Empire romain est connu sous le nom de « Da Qin », ce qui signifie « Grand Qin ». Apparemment l’Empire romain aurait été considéré comme une sorte de contrepartie de la Chine située à l’autre bout du monde[7]. D’après Edwin G. Pulleyblank, le « point qu’il faut souligner est que la conception chinoise de Da Qin se mélange dès le départ avec les anciennes notions mythologiques sur l’occident lointain »[4]. Dans les sources chinoises, Da Qin est directement associé au Fulin (拂菻), un pays qui finit par être identifié par des érudits comme Friedrich Hirth comme étant l’Empire byzantin. Les sources chinoises décrivent l’arrivée en Chine, sous la dynastie Tang, de plusieurs ambassades provenant de Fulin et mentionnent également le siège de Constantinople par les troupes de Muʿawiya Ier en 674-678 après J.-C.

Des géographes de l’Empire romain, tels que Claude Ptolémée, ont élaboré les premières descriptions connues en Occident de l’océan Indien oriental ainsi que de la péninsule Malaise, du golfe de Thaïlande et de la mer de Chine méridionale. Le port de Cattigara, mentionné dans le Manuel de géographie de Ptolémée, correspond très probablement à Óc Eo, au Viêt Nam, où des objets romains datant de l’ère Antonine ont été trouvés. À la même époque, les textes des géographes de la Chine antique prouvent qu’ils ont une connaissance globale de l’Asie de l’Ouest et des provinces orientales de Rome. L’historien byzantin Théophylacte Simocatta, du VIIe siècle après J.-C., écrit sur la réunification de la Chine du nord et du sud qui a lieu à cette époque, les deux parties du pays étant traitées comme des nations séparées récemment en guerre. Ces écrits décrivent la conquête de la dynastie Chen par l’empereur Sui Wendi (qui a régné de 581 à 604 après J.-C.), mais introduisent aussi l’usage des noms Cathay et Mangi utilisés par les Européens du Moyen Âge pour désigner la Chine pendant la période correspondant aux dynastie Song du Sud et Yuan… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Relations_entre_l%27Empire_romain_et_la_Chine

Source : https://www.revueconflits.com/comprendre-la-strategie-de-la-chine-a-travers-le-prisme-de-lhistoire-entretien-avec-sari-ahro-havren/

Comprendre la stratégie de la Chine à travers le prisme de l’histoire. Entretien avec Sari Ahro Havrén –17 août 2024 - Par Geopolitika – Document ‘revueconflits.com’
Volonté de puissance, idéologie politique, positionnement mondial : comment la Chine se positionne-t-elle dans le nouveau grand jeu ?

Sari Ahro Havrén est chercheuse associée au RUSI.

Comment votre formation d’historien a-t-elle influencé votre interprétation de la stratégie à long terme de la Chine pour se positionner dans la compétition entre grandes puissances, en particulier dans son contexte historique et culturel ?{{}}

L’approche du régime chinois actuel, en particulier sous la direction de Xi Jinping et de ses enseignements idéologiques, est profondément ancrée dans le récit historique du pays. L’un des concepts clés est celui de Tianxia, ou « tout ce qui est sous le ciel », que Xi réinterprète pour promouvoir la vision d’une destinée commune pour l’humanité. Cette vision, qui n’est pas nouvelle dans les annales de la rhétorique du parti communiste, a été revigorée par Xi dans une optique nettement sino-centrique, visant à promouvoir un ordre mondial centré sur la Chine.

Le terme Tianxia, dont les origines remontent à l’époque de la Chine impériale et auquel Xi fait souvent référence, souligne l’idée d’une « Chine d’abord ». Il signale un effort ambitieux pour récupérer la gloire passée de la Chine, en contournant délibérément le « siècle d’humiliation » qui reste un point sensible pour le parti communiste et les dirigeants chinois. Cette renaissance stratégique de l’histoire impériale par Xi est à la fois remarquable et stratégique, car elle mêle le passé à sa vision de l’avenir.

Le récit de Xi met fortement l’accent sur l’harmonie dans le cadre du système Tianxia, où l’empereur, considéré comme un « fils du ciel » bienveillant et sage, assure la paix et la prospérité, Pékin étant l’épicentre de cet ordre mondial. Cette représentation, bien que séduisante, masque une allégeance plus profonde aux philosophies de la gouvernance impériale chinoise, qui englobe les concepts de rajeunissement national et de « rêve chinois » dans le cadre plus large du Tianxia.

En approfondissant le contexte historique, la stratégie de Xi Jinping semble être influencée par l’époque de Mao Zedong et les principes fondamentaux de l’État communiste.

Le double objectif de Xi est de s’inspirer de Mao – considéré comme un retour à la pureté idéologique du communisme chinois – et d’éloigner son régime des politiques de Deng Xiaoping. Ce faisant, Xi s’efforce de siniser davantage le communisme chinois, en le distinguant de ses racines marxistes-léninistes de manière plus significative que Mao, marquant ainsi un changement distinctif vers une forme de communisme exclusivement chinois. Malgré la portée mondiale de la propagande chinoise, Xi reste un marxiste-léniniste convaincu, même s’il cherche à redéfinir le communisme avec une identité indubitablement chinoise.

Ce mélange nuancé de politique et de direction du parti cherche à tirer habilement parti de l’éthique impériale chinoise, dans le but de remodeler le parti communiste lui-même pour réaliser une vision dans laquelle, d’ici 2049, la Chine prendrait sa place en tant que puissance centrale dans un ordre mondial inspiré de Tianxia, et dirigerait la communauté mondiale.

Cette ambition va au-delà du simple fait d’assumer le rôle des « nouveaux États-Unis ». La Chine trace sa propre trajectoire, s’efforçant d’éclipser les États-Unis dans la hiérarchie mondiale et d’émerger en tant que puissance mondiale dominante.

La Chine tente-t-elle de recréer son réseau d’États tributaires de l’époque impériale, en visant notamment l’hégémonie en Asie de l’Est en supplantant les États-Unis ? Quelle est la place de Taïwan dans ce schéma ?{{}}

Dans cet ordre mondial envisagé par la Chine, Taïwan occupe un rôle central, indispensable à la réalisation du statut prophétique de la Chine en tant que première nation mondiale d’ici 2049. L’unification avec Taïwan est considérée comme une étape cruciale pour la Chine, symbolisant un changement de l’équilibre géopolitique au détriment des États-Unis. La Chine préfère une réunification pacifique, espérant que Taïwan s’intègre volontairement à la gouvernance de Pékin, évitant ainsi tout conflit. Toutefois, si les voies pacifiques s’avèrent vaines, les dirigeants chinois, avec Xi Jinping à leur tête, n’ont pas écarté la possibilité de recourir à la force militaire pour parvenir à l’unification.

Ce scénario délicat met en évidence un test important de l’influence géopolitique de Pékin, en particulier à la lumière de la loi sur les relations avec Taiwan, qui sert de moyen de dissuasion contre les actions agressives de Pékin.

Une réunification réussie avec Taïwan, qu’elle soit pacifique ou non, affirmerait sans équivoque la stature croissante de Pékin sur la scène mondiale.

Cette réussite renforcerait non seulement la position de la Chine sur la scène internationale, mais compléterait également ses objectifs stratégiques plus larges et son grand discours sur la promotion d’un avenir commun pour l’humanité.

Compte tenu de votre grande expérience des relations extérieures de la Chine, comment évaluez-vous la dynamique actuelle et future entre la Chine, les États-Unis et l’Union européenne ? Quels sont les facteurs déterminants de ces relations ?{{}}

Tous les pays occidentaux cherchent à établir des relations commerciales et économiques avec la Chine pour des raisons mutuellement bénéfiques. Auparavant, de nombreuses usines occidentales étaient délocalisées en Chine, mais nous entrons à présent dans une nouvelle phase où les pays tentent de se découpler et où les entreprises essaient de réduire les risques. Cela marque le début d’une nouvelle ère dans les relations entre la Chine et l’Occident.

En ce qui concerne les relations de la Chine avec l’Union européenne, nous représentons un marché important pour l’exportation de ses véhicules électriques (VE) et de ses produits manufacturés. Cette politique axée sur la fabrication est dirigée par l’État et a été récemment réaffirmée lors des réunions du parti communiste.

La Chine a donc besoin d’une demande extérieure et, à cet égard, l’Europe est un marché très important. L’Europe est donc cruciale pour que la Chine génère une demande extérieure, ce qui contribue à soutenir son économie. Deuxièmement, l’Europe est considérée comme un maillon faible de l’Occident en ce qui concerne certaines technologies qui font défaut à la Chine. Nous possédons en Europe des poches spécifiques de technologies qui sont très précieuses pour la Chine, d’autant plus que les États-Unis ont, dans une large mesure, restreint leur accès.

La troisième raison pour laquelle l’UE et l’Europe sont importantes pour la Chine est la façon dont elle considère l’Europe dans l’optique de la concurrence entre grandes puissances avec les États-Unis. À cet égard, Pékin cherche à engager les différents pays européens de manière bilatérale et non collective au niveau de l’UE – ce qui revient à diviser pour mieux régner – afin de maximiser son influence sur eux.

Leur objectif est d’affaiblir, voire de rompre l’alliance transatlantique avec les États-Unis. Idéalement, pour la Chine, les États-Unis seraient isolés, l’alliance transatlantique n’existerait que de nom, voire pas du tout, et l’Europe parviendrait à l’autonomie stratégique qu’elle préconise.

Cela souligne l’intention stratégique de la Chine de voir l’Europe être aussi indépendante et autonome que possible, considérant sa relation avec la Chine principalement en termes économiques et commerciaux, tout en agissant comme un partenaire dépendant qui s’abstient de critiquer le gouvernement chinois ou ses actions du point de vue de nos valeurs.

Mais en même temps, la Chine est profondément ancrée dans une mentalité sinocentrique. Elle est consciente que son système politique ne répond pas aux préférences occidentales.

En promouvant la Tianxia, cette vision sinocentrique du monde devient plus attrayante pour le Sud, attirant les dirigeants de démocraties faibles ou de régimes carrément non démocratiques.

Cette stratégie est au cœur des relations étrangères de la Chine, qui se concentre principalement sur le Sud. Elle offre à la Chine la possibilité d’influencer et de modifier le système des Nations unies aux côtés de pays hostiles aux États-Unis ou susceptibles d’être réceptifs aux offres transactionnelles et de développement de la Chine. Cette stratégie offre à la Chine de nombreuses possibilités d’établir des partenariats en dehors de la sphère démocratique occidentale.

Vous avez mentionné la stratégie de la Chine qui consiste à diviser pour mieux régner, en engageant les pays européens de manière bilatérale afin de négocier en position de force. Dans ce contexte, l’émergence d’une Union européenne géopolitique a fait l’objet d’un débat afin d’uniformiser les règles du jeu. Mais elle avance si lentement et semble toujours à la traîne de la Chine, qui poursuit sans relâche ses intérêts géopolitiques. Dans quelle mesure pensez-vous que l’UE a été efficace pour s’opposer à ces politiques agressives ?{{}}

Je pense qu’au niveau institutionnel, en particulier au sein de la Commission et de la DG Commerce, on reconnaît depuis un certain temps que nous sommes engagés dans une relation économique et commerciale déséquilibrée et inégale avec la Chine. La Commission est en effet très ferme lorsqu’il s’agit d’interpeller la Chine sur des questions telles que les subventions, l’inégalité des règles du jeu et les pratiques commerciales déloyales, et elle prend systématiquement des mesures contre ces pratiques. La Commission souhaite adopter une position plus ferme, mais la dynamique change lorsque les États membres s’impliquent. En matière de politique étrangère et de défense, l’UE exige l’unanimité, ce qui nous a semblé difficile à obtenir en ce qui concerne notre politique à l’égard de la Chine.

Par conséquent, la création d’un front uni s’avère difficile, principalement parce qu’il y a toujours un ou deux États membres, comme la Hongrie et peut-être maintenant la Slovaquie, qui bloquent de tels efforts.

De plus, il y a des pays en difficulté comme l’Allemagne et l’Espagne. En Allemagne, la chancellerie et cinq grandes entreprises industrielles allemandes – les principaux constructeurs automobiles, profondément intégrés à l’économie chinoise et dépendants de celle-ci, ainsi que BASF – exercent une influence considérable. Ces entreprises influencent considérablement le point de vue du chancelier Scholz et, par extension, les politiques de l’UE à l’égard de la Chine.

Pensez-vous que la Chine accorde à ces cinq entreprises allemandes un accès privilégié afin d’accroître son influence politique au sein de l’Union européenne ?{{}}

En effet, ils exercent fréquemment un lobbying important au nom de la Chine, mais d’autres facteurs entrent également en jeu. Les politiques de la Chine ont divisé l’Europe en s’engageant dans la diplomatie avec les principaux pays de l’UE, exerçant la pression la plus forte sur l’Allemagne, la France, l’Espagne, l’Italie et les Pays-Bas, notamment à cause d’ASML, mettant en évidence un élément dont la Chine a désespérément besoin.

Ces pays sont identifiés par Pékin comme étant plus susceptibles d’adopter une position plus souple à l’égard de la Chine en raison de leurs dépendances économiques. Les déclarations publiques de la Chine expriment souvent le souhait que les dirigeants de ces pays promeuvent une image plus positive de la Chine au sein de l’UE, leur confiant de fait cette tâche. La Chine a les moyens d’instrumentaliser les dépendances et le commerce, comme elle l’a démontré en lançant des restrictions à l’exportation de terres rares essentielles pour le secteur technologique en Europe et aux États-Unis.

Ces dépendances permettent à la Chine d’influencer et de pénaliser certains pays en cas de comportement défavorable. Bien qu’il soit extrêmement difficile d’obtenir l’unanimité des États membres, la Commission a tout de même introduit un nombre croissant de mesures de restriction commerciale à l’encontre de la Chine. Le processus ressemble souvent à deux pas en avant, un pas en arrière, car certains règlements sont dilués pour parvenir à un compromis, mais la liste des mesures ne cesse de s’allonger.

La situation est complexe, mais des progrès sont réalisés. Le lien étroit entre la sécurité européenne et les États-Unis en tant que fournisseur de sécurité influence également la manière dont l’UE s’engage avec la Chine.

Étant donné que les États-Unis et la Chine se livrent une concurrence féroce, l’Europe doit prendre en considération les préoccupations des États-Unis lorsqu’elle s’engage avec la Chine.

À cet égard, Pékin reproche à l’Europe d’être trop dépendante des États-Unis, alléguant que l’Europe ne peut pas prendre de décisions indépendantes. Bien que je ne sois pas d’accord avec ce point de vue, nous devons tenir compte des préoccupations de notre fournisseur de sécurité concernant la Chine et ses activités dans le Pacifique.

Comment la concurrence des grandes puissances entre la Chine et les États-Unis s’inscrit-elle dans ce contexte ?{{}}

L’Europe doit évaluer de manière critique sa position et se demander si elle ne risque pas, par inadvertance, de renforcer la position de la Chine en tant qu’adversaire. En raison d’avancées technologiques spécifiques inaccessibles aux États-Unis, la Chine se tourne vers l’Europe et adopte une approche globale et stratégique. Elle cible notamment des scientifiques européens pour des collaborations scientifiques ou de recherche, dans le but de transférer des connaissances et des technologies précieuses à la Chine.

La Chine aspire à devenir une superpuissance technologique d’ici 2049, conformément à son ambition d’atteindre les objectifs de la « Chine d’abord » et de s’assurer une position de premier plan dans le monde. Cette ambition implique de devenir un leader mondial dans les domaines de la technologie, de l’innovation et de la science, une pierre angulaire de la stratégie de la Chine pour atteindre ses objectifs plus larges. La technologie et la science ne sont pas seulement des objectifs en soi, mais des outils cruciaux qui permettent à la Chine d’atteindre ses objectifs plus larges, y compris les progrès dans le domaine de l’intelligence artificielle et d’autres domaines clés.

L’inquiétude, exprimée en particulier par les États-Unis, concernant la manière dont la Chine pourrait déployer ces technologies dans des applications militaires, est valable et tout aussi importante pour l’Europe. L’intention de la Chine de modifier l’architecture de sécurité européenne et l’application militaire potentielle des technologies à double usage devraient également préoccuper l’Europe.

Mais s’il est possible de ralentir les progrès de la Chine dans ces domaines stratégiques, il semble peu probable de l’en empêcher complètement.

En outre, l’Europe n’est pas actuellement en tête dans bon nombre de ces domaines technologiques, ce qui constitue un défi interne auquel il convient de prêter attention.

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Comprendre la relation Chine-Occident - 28 novembre 2024 - STRATPOL Occident

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Il est impossible de trouver dans les médias occidentaux une information qui présente la Chine sous un jour factuel. Cet essai propose une série d’explications des enjeux géopolitiques dans lesquels la Chine est impliquée, avant d’évaluer la nature de ses relations avec la France et l’Occident en général. Il ne s’agit d’être ni pro-, ni anti-Chine, mais de saisir la complexité de la renaissance chinoise pour faire fructifier cette relation bilatérale.

Résumé{{}}

Cet essai propose une série d’explications dépassionnées sur les questions géopolitiques soulevées dans les médias au sujet de la Chine, avant d’évaluer la nature de ses nouvelles relations avec la France, l’UE et l’Occident en général.

Loin des analyses partisanes, manichéennes et simplistes imposées par l’intelligentsia occidentale, l’auteur tente de rétablir un équilibre entre la désinformation systématique dont est victime la Chine dans les médias internationaux, et la réalité de la renaissance chinoise. Contrairement au clivage « pour ou contre » imposé par les médias occidentaux dans tous les débats, il ne s’agit d’être ni pro-, ni anti-Chine, mais de saisir la complexité de la renaissance chinoise pour faire fructifier notre relation bilatérale, tant les opportunités de coprospérité sont nombreuses et ne se représenteront pas de sitôt.

L’auteur - Laurent Michelon est entrepreneur en Chine. Diplômé de l’IEP de Paris et de l’Inalco (Chinois), il y est établi depuis bientôt 25 ans. Il a travaillé dans la diplomatie culturelle française et pour des groupes de communication internationaux, avant de développer ses activités de conseil pour sociétés européennes en Chine et pour multinationales chinoises en Europe. Il a publié en 2022 ‘Comprendre la relation Chine-Occident’, qui est réédité en 2024 dans une nouvelle version augmentée, et publié la même année par un éditeur en Chine.

STRATPOLSTRATPOL - Centre d’analyses politico-stratégiques et géopolitiques fondé par Xavier Moreau

Source : https://stratpol.com/comprendre-la-relation-chine-occident/

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La confrontation entre la Chine et l’Occident se durcit - Par Stéphane Bussard - Publié le 23 janvier 2019 à 20:16. / Modifié le 10 juin 2023 à 15:37 - Document ‘letemps.ch’
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Au-delà du discours mesuré du vice-président chinois Wang Qishan prononcé mercredi dans la station grisonne, le modèle chinois et la démocratie libérale occidentale s’entrechoquent de façon toujours plus frontale. Pour Adam Tooze, les Etats-Unis sont déjà dans une nouvelle guerre froide

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Le vice-président chinois Wang Qishan au Forum de Davos, le 23 janvier 2019. — © Fabrice Coffrini/AFP

Emmenant la plus forte délégation chinoise jamais présente au Forum économique de Davos avec plusieurs ministres et plus de 50 patrons du secteur privé, le vice-président chinois Wang Qishan a exposé mercredi la vision que Pékin a de son propre développement et de la globalisation

Deux ans après Xi Jinping, il a vanté la « transformation historique » de la Chine en termes de productivité. Le pays « qui est rené de ses cendres » a réussi à extraire « dix-huit millions de Chinois des régions rurales de la pauvreté depuis 2013 ». Un succès qui trouve ses racines, selon Wang Qishan, dans « l’histoire, la culture et la perspective philosophique » de la Chine.

Refus du modèle américain{{}}

Au vu de la guerre commerciale qui fait rage entre les Etats-Unis et la Chine, les propos sont très mesurés. Wang Qishan s’est contenté de déclarer : « Les économies chinoise et américaine sont interdépendantes. Chacune ne peut pas se passer de l’autre. D’où la nécessité d’établir une relation gagnant-gagnant. »

Au-delà des politesses des discours officiels, la Chine et les Etats-Unis – et plus largement l’Occident – sont dans une confrontation de plus en plus ouverte. A Davos, à l’issue d’un débat animé sur la globalisation, Zhang Weiwei, professeur au China Institute de l’Université de Fudan, s’est départi de l’approche réservée prônée à l’époque par Deng Xiaoping en matière de politique étrangère.

Il le dit sans ambages : « En Chine, nous refusons catégoriquement le modèle de démocratie américaine. » La dureté du discours révèle une volonté nouvelle d’affirmation plus marquée de la Chine sur la scène internationale. Les leçons données par l’Occident à la Chine appartiennent au passé, relève-t-il. Finie aussi la globalisation 3.0 imposée par les Américains qui l’ont politisée à l’excès. Zhang Weiwei enfonce le clou : « Les Américains ont totalement politisé internet. La Chine veut une autre globalisation, moins idéologique. » Le chaos qui règne au sein de l’administration Trump donne en tout cas des arguments aux Chinois.

La liberté d’expression sans responsabilité mène au chaos - Zhang Weiwei, professeur au China Institute de l’Université de Fudan

Le bras de fer n’en reste pas moins réel. Il y a quelques jours, 140 ex-diplomates et universitaires se sont fendus d’une lettre exhortant le président Xi Jinping à libérer deux Canadiens emprisonnés en Chine. Une détention perçue comme une rétorsion à l’arrestation au Canada de la fille du fondateur de Huawei, Meng Wanzhou, dont les Etats-Unis exigent l’extradition. En Allemagne, un vrai débat s’est installé pour s’avoir jusqu’où coopérer avec Pékin.

Cela n’empêche pas Zhang Weiwei de souligner que les droits de l’homme en Chine ont progressé. La preuve : 99% des touristes chinois se rendant à l’étranger reviennent au pays tout comme les 85% d’étudiants chinois menant des études en Occident. « N’oublions pas que la plus crasse violation des droits de l’homme du XXIe siècle fut l’invasion américaine de l’Irak. »

La liberté d’expression, pierre angulaire des démocraties libérales, n’entre pas dans le registre chinois, explique le professeur. « La liberté d’expression sans responsabilité mène au chaos. La Chine est un très grand pays. Les Chinois apprécient la stabilité et la prospérité économique. Prenez l’application WeChat. Elle produit 3000 milliards d’infos chaque jour. Si ça, ce n’est pas de la liberté d’expression ! »

Dissocier les économies{{}}

Professeur d’histoire à l’Université de Columbia, Adam Tooze peint un tableau sombre : « Aux Etats-Unis, c’est une évidence. Nous sommes dans une nouvelle guerre froide. Le fait que la Chine domine la 5G passe très mal outre-Atlantique. Ce qui serait inquiétant, c’est que les Etats-Unis s’accrochent au domaine où ils dominent de la tête et des épaules : la technologie militaire. Ce serait une vraie rupture. Les Américains ont toujours eu une conception classique de la puissance qui va bien au-delà du militaire. »

Michael Mazarr, politologue à la Rand Corporation à Washington, est conscient du choc idéologique qui oppose les deux plus grandes puissances économiques de la planète. La guerre commerciale n’est qu’un aspect de la confrontation géopolitique Etats-Unis-Chine, mais elle peut tout faire dérailler. « A Washington, des voix, assez radicales, n’hésitent pas à appeler à une dissociation de l’économie américaine de la Chine. »

Deux options pour aller de l’avant{{}}

Une aspiration très théorique. Même Zhang Weiwei n’y croit pas : « La relation n’a rien à voir avec celle entre les Etats-Unis et l’Union soviétique. 17 000 personnes voyagent chaque jour entre les deux pays. Et la Chine détient 1500 milliards de bons du Trésor américain. Elle ne va pas déclarer la guerre à l’Amérique. » Pour Michael Mazarr, l’Occident, qui tient à défendre l’ordre libéral établi après la Seconde Guerre mondiale, devra le faire désormais de façon plus « humble ». Une capitulation pour certains.

Le politologue voit deux options pour aller de l’avant. La première est de renforcer le multilatéralisme, les alliances, le G20 et les organisations internationales pour presser la Chine de se conformer aux normes qui en émergent. La seconde option est l’approche bilatérale pratiquée notamment par Barack Obama et Xi Jinping sur le climat en 2014. Et Michael Mazarr de conclure : « En 2017, Xi Jinping s’est fait le champion du libéralisme, ajoute-t-il. Prenons-le à la lettre. » …….

Chine Etats-Unis Droits de l’homme Économie mondiale

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Source : https://www.letemps.ch/monde/confrontation-entre-chine-loccident-se-durcit

https://editions.ehess.fr/typo3temp/pics/618af919fb.gif

De la comparaison à l’innovation : à la recherche d’une percée dans les études comparatives de la philosophie chinoise et occidentale – Traduction du 10 juin 2025 par Jacques Hallard d’un article intitulé 从比较到创新 — 寻求中西哲学比较研究的突破口 - 28/05/2014 - École de marxisme > Philosophie en ligne - 当前位置：马克思主义学院>哲学在线 - 一、文本之不可比 – Auteur He Xirong
Référence : https://www.csust.edu.cn/mksxy/info/1077/1799.htm

De la comparaison à l’innovation : à la recherche d’une percée dans les études comparatives de la philosophie chinoise et occidentale - 28/05/2014

1. Les textes ne sont pas comparables{{}}

La philosophie comparée est une discipline qui examine et compare différents systèmes philosophiques. Il peut s’agir d’une comparaison de divers sous-systèmes au sein d’une même tradition, ou d’une comparaison entre différentes traditions. Les études comparatives des philosophies chinoise et occidentale se réfèrent à l’étude comparative de deux traditions totalement hétérogènes, la philosophie chinoise et la philosophie occidentale. Quant à cette dernière, cette discipline est encore très jeune. Les points de vue sur la nature, la méthode, l’objectif et de nombreux problèmes de la comparaison sont divergents, et doivent être constamment clarifiés et discutés.

En réalité, la philosophie chinoise, depuis que le terme « philosophie » a été inventé, s’est construite et développée par comparaison. De plus, nous avons constaté que tous les pays et nations du monde ont proposé de développer leur propre philosophie nationale, soulevant ainsi la question de la comparaison avec la philosophie occidentale.

Même les pays européens et américains, considérés comme les « capitales de la philosophie », ont également découvert leurs propres problèmes philosophiques par comparaison. On peut donc dire que les philosophies chinoise et occidentale se développent par comparaison ; autrement dit, qu’elles sont toutes deux des philosophies comparatives.

Cependant, alors que la philosophie comparée gagnait en popularité, elle se heurta à un embarras fatal : on découvrit que les philosophies chinoise et occidentale étaient en réalité incomparables. Cette conclusion fut d’une importance capitale, car elle mit en péril non seulement le destin de la philosophie comparée en tant que discipline, mais aussi celui de la philosophie elle-même.

Pourquoi existe-t-il une conclusion incomparable ? Examinons l’état de la recherche comparative.{{}}

Nous savons que, par le passé, la comparaison se résumait à identifier et à comparer les similitudes ou les différences entre deux philosophies. Dans cette perspective, les chercheurs utilisent souvent la philosophie dominante comme référence et utilisent les termes, les normes et les méthodes de cette philosophie pour interpréter, traduire ou réécrire les classiques de leur culture d’origine.

Plus précisément, pour la philosophie chinoise, il s’agit d’utiliser la philosophie occidentale comme modèle standard et d’y trouver des éléments qui lui correspondent. Il en résulte une dépendance et une comparaison, qui consistent à rattacher sa propre philosophie d’origine à la philosophie occidentale. Depuis la fin du XIXe siècle, et pendant près d’un siècle, la construction de la philosophie chinoise a essentiellement suivi cette direction.

Par exemple, Confucius est comparé à Platon, Lao Tseu à Aristote, Zhuangzi à Heidegger, et Wang Yangming à Fichte. On compare la philosophie chinoise pré-Qin à la philosophie grecque antique occidentale, la culture féodale chinoise à la philosophie médiévale occidentale, la pensée des Lumières chinoise des dynasties Ming et Qing à la Renaissance occidentale, etc…

On utilise également les catégories de la philosophie occidentale telles que l’ontologie, l’épistémologie et l’éthique pour expliquer la connotation et la terminologie de la philosophie chinoise ancienne. Ce type de comparaison n’est pas totalement dénué de sens, mais il est difficile de comprendre correctement le contexte culturel des deux philosophies en l’utilisant comme méthode de recherche principale.

Il en résulte que, d’un côté, il est facile d’« utiliser la Chine pour mesurer l’Occident », et l’exemple typique est de comprendre la « théorie » occidentale par « l’ontologie » ; de l’autre côté, il est facile d’« utiliser l’Occident pour mesurer la Chine », et l’exemple typique est d’utiliser l’épistémologie, l’éthique, l’idéalisme, le matérialisme et d’autres catégories pour adapter les écoles ou les figures de l’histoire de la philosophie chinoise.

Cette méthode comparative, consistant à tailler les pieds pour les adapter aux chaussures, non seulement déforme et interprète mal l’histoire de la philosophie chinoise, mais empêche également certains penseurs importants d’y intégrer notre histoire.

Comme l’a dit M. Zhang Rulun, dans l’histoire de la philosophie chinoise écrite selon les blocs de classification introduits par l’Occident, il est probablement difficile de trouver Taishigong et Sima Wengong, et Qu Yuan et Dongpo ne seront pas pris en compte. Le résultat de ce modèle, qui consiste à tailler les pieds pour les adapter aux chaussures, est de supprimer de nombreuses qualités que j’ai, mais que d’autres n’ont pas.

Par conséquent, la conclusion tirée de la méthode de comparaison des similitudes est « incomparable », car le résultat de la comparaison est une analogie, une déformation, une interprétation erronée, une « assimilation » et une « adaptation des pieds aux chaussures ». Alors, que dire de la comparaison des « différences » ?

Bien que la comparaison des « différences » ait toujours été accompagnée d’une remise en question de la « similitude », la comparaison des différences la plus intense a eu lieu au cours de la dernière décennie, depuis la fin du siècle dernier. L’étude comparative des différences entre les philosophies chinoise et occidentale a d’abord franchi le pas de l’« ontologie ». L’« ontologie » est l’essence ou le contenu central de la philosophie occidentale traditionnelle, la philosophie pure ou principe premier, et un système de catégories doté d’une portée universelle absolue, d’une finalité ultime et d’une méthode logique.

En reconnaissant les caractéristiques de l’« ontologie » et en la comparant à la philosophie chinoise, les chercheurs ont constaté qu’il n’existe pas de champ conceptuel pur et transcendantal tel que l’« ontologie » dans l’histoire de la philosophie chinoise, ni de méthode de pensée correspondante.

Pendant longtemps, il a été inapproprié d’utiliser le terme « ontologie » pour traduire l’ontologie, car on l’interprète souvent comme une doctrine visant à trouver l’origine et l’entité du monde, comme son nom l’indique. Selon cette compréhension, on considère que l’« ontologie » occidentale est la théorie de l’« origine » des éléments matériels qui forment le monde.

Face à de tels malentendus, presque personne ne doute de l’existence de la « théorie de l’être » dans la philosophie chinoise. Une série de malentendus en a résulté, notamment des interprétations erronées de concepts tels que la transcendance, la vérité, la loi, les principes, la métaphysique, etc…, de sorte que le dialogue entre chercheurs chinois et occidentaux est souvent empêtré dans la compréhension de ces concepts.

Après avoir pris conscience des caractéristiques transcendantales et logiques de l’ontologie occidentale et de sa différence fondamentale avec l’ontologie chinoise, de plus en plus de chercheurs ont abandonné la traduction de l’ontologie et adopté les termes « théorie de l’être », « théorie de l’existence », « théorie de la survie » et autres traductions.

Il ne s’agit pas seulement d’un changement de traduction, mais aussi d’une série de problèmes. En effet, la Chine ne disposant pas d’un système ontologique comme l’Occident, et l’ontologie étant au cœur de la philosophie occidentale, les notions de sujet, d’objet, de rationalité, d’irrationalité, de rationalisme, d’empirisme, etc…, dérivées de l’ontologie, sont manifestement incompatibles avec la philosophie chinoise.

Comme on peut le constater, la comparaison porte en réalité sur les textes des philosophies chinoise et occidentale, et ces textes ne sont que le résultat de la manière dont les différentes nations s’engagent dans des activités philosophiques. En raison de ces différentes pratiques, les différences entre leurs textes sont considérables, au point d’être incomparables.

Par exemple, il y a le problème des différences linguistiques. « La relation entre philosophie et langue n’est pas aussi simple que celle entre culture générale et langue. Une affirmation plus extrême est que la structure de la langue détermine la manière de penser.

Par exemple, la grammaire de « être… », dans les langues indo-européennes, conduit à la question ontologique de l’étude de l’être. En chinois, la question métaphysique de savoir s’il faut se baser sur l’être ou le non-être peut, peut-être, être déduite de « ce qui est là ». Le plus problématique est que de nombreux concepts abstraits ne trouvent pas de mots correspondants dans une autre tradition. » ③

La comparaison entre la philosophie chinoise et occidentale implique nécessairement une traduction linguistique. Cependant, il est difficile d’exprimer avec précision le sens original lors de la traduction entre des langues hétérogènes. C’est le problème de l’« incommensurabilité » proposé par Kuhn.

[Addenda - Quel est le sens du mot incommensurable ? - Incommensurable = qui est d’une étendue, d’une grandeur telles qu’on ne peut les évaluer. « [Le] vaste monde, brûlant, sauvage, incommensurable » (R. Rolland). Dans ce sens, incommensurable est synonyme de immense, et a remplacé immesurable et immensurable, aujourd’hui inusités dans la langue courante… ]

[Addenda - Ouvrages - Les origines de l´État chinois moderne - Philip Kuhn - Traduit de l´anglais (américain) et présenté par Pierre-Étienne Will

L’auteur propose, par-delà les bouleversements intellectuels qu’ont entraînés l’intrusion des idées occidentales en Chine après 1850 et la dissolution du système impérial en 1912, l’hypothèse de la continuité d’un « programme institutionnel », soulignant ainsi la permanence d’une problématique spécifiquement chinoise, liée à la nature du conservatisme politique dans la Chine moderne. La récente ouverture au commerce mondial introduira-t-elle de nouveaux critères d’expression de l’identité nationale chinoise ? – Source : https://editions.ehess.fr/fr/ouvrages/ouvrage/origines-de-letat-chinois-moderne/ ].

Cette incommensurabilité fait initialement référence à l’absence de normes de mesure communes en mathématiques. Lorsqu’elle est empruntée à la culture, elle signifie qu’il n’existe pas de langage commun de jugement et de normes de valeur entre les cultures. C’est pourquoi M. Ames a également cité de nombreux exemples précis pour illustrer les difficultés de traduction.

Par exemple, « Ciel » est utilisé pour traduire le mot chinois « 天 ». Il a expliqué que lorsque les Occidentaux voient le mot « Ciel », l’image d’un créateur transcendant, ainsi que des concepts tels que l’âme, le péché et l’au-delà, leur viennent immédiatement à l’esprit. Traduire « 命 » par « destin », ou pire, par « Destin » avec une majuscule, implique en réalité des significations d’immuabilité, de dilemme et de téléologie, qui n’ont rien à voir avec la tradition chinoise ancienne.

M. Cheng Zhongying a également donné des exemples illustrant que les traductions occidentales de termes philosophiques chinois conduisent souvent à des malentendus et des interprétations erronées, comme traduire « 天 » par « dieu », « 性 » par « nature », « 仁 » par « amour » et « 气 » par « force matérielle ». Il a déclaré : « Si nous effectuons une analyse comparative approfondie de la philosophie occidentale, nous saurons que 天 contient à la fois le maître et l’entité, c’est-à-dire qu’il contient les deux significations de 性 et de 命, et que 性 contient les deux significations d’essence et d’existence.

Par conséquent, 天 ne peut être assimilé au mot « 神 » dans la théologie chrétienne, et 性 n’est pas synonyme de « nature ». En bref, les termes de la philosophie chinoise ne peuvent être traduits avec le vocabulaire de la philosophie occidentale. » Conscients de cela, Ames et David Hart ont créé des mots qui, selon eux, reflétaient fidèlement le sens originel, comme la traduction de « 誠 » par créativité et celle de « Tao Te King » par « Classiques de ce domaine et de son champ ». De telles traductions intègrent évidemment leur compréhension de la connotation des termes philosophiques chinois, mais les gens (Occidentaux comme Chinois) ont du mal à relier littéralement « 誠 » à « créativité », « 德 » à « domaine » et « 道 » à « 领域 ». M. Cheng Zhongying préconise l’utilisation de l’herméneutique pour décrire un mot dans de nombreuses langues, ce qui pose également le problème de l’asymétrie linguistique.

À l’inverse, la traduction de l’anglais vers le chinois pose des problèmes similaires. Par exemple, la traduction de l’être est un concept que les philosophes chinois doivent prendre en compte. Se pose également la question de l’ontologie. Bien que les chercheurs aient abandonné la traduction du terme « ontologie », cela montre qu’ils sont parvenus à un consensus sur les différences essentielles entre la philosophie chinoise et la philosophie occidentale.

Cependant, il existe de nombreuses traductions de l’ontologie alternative, et aucune n’est acceptée par tous. Cela montre également qu’aucun mot chinois ne peut recouper complètement le sens de ce mot occidental, ce qui reflète l’incommensurabilité des deux langues.

De plus, une philosophie repose sur un contexte historique et culturel qui lui est propre, ce qui rend difficile la compréhension des concepts d’autres traditions. Par conséquent, la méthode de jugement étant elle aussi historique et culturelle, la question de savoir si nous pouvons juger si les concepts d’autres traditions sont identiques aux nôtres se pose toujours. Alors, comment la philosophie comparée est-elle possible ?

Les problèmes mentionnés ci-dessus ne sont pas fondamentaux, mais liés à l’hétérogénéité des formes philosophiques. Lorsque nous effectuons des études comparatives entre les philosophies chinoise et occidentale, qu’il s’agisse de comparer les similitudes ou les différences, nous les recherchons généralement dans les textes. Or, nous avons constaté que les textes occidentaux sont tous axés sur la connaissance, et que la philosophie occidentale vise également la connaissance universelle.

Bien qu’on ne puisse pas dire que la philosophie chinoise soit dépourvue de connaissance, les commentaires fondamentaux des chercheurs sur la philosophie chinoise portent sur les valeurs, les domaines, les compréhensions, le sens de la vie, etc… Sur la base de ces mots-clés, nous pouvons affirmer que la philosophie chinoise se distingue de la philosophie occidentale axée sur la connaissance. On peut également résumer en une phrase : la philosophie chinoise ne vise pas la connaissance universelle, mais est une discipline qui se concentre sur la transformation de son propre état de vie pour s’adapter à l’environnement et s’efforce d’y parvenir.

Cela implique ce qu’est la connaissance. En Occident, bien que le mot « connaissance » ait des significations et des usages différents selon les contextes, l’usage le plus courant et le plus courant est de considérer la « connaissance » comme une croyance vraie, objective et pleinement étayée par des preuves. Elle se distingue des opinions personnelles ou des croyances subjectives dépourvues de preuves, ainsi que des fantasmes, suppositions, superstitions ou hypothèses infondées.

Cette conception de la connaissance vient de Platon. Selon lui, la connaissance se divise en deux types : la connaissance quotidienne et la connaissance idéale. Il estime que la connaissance idéale reflète l’essence du monde. Elle provient du monde imperceptible de la nécessité (ou monde idéal), indépendant du temps et de l’espace. Elle est éternelle, définie et immuable, et ne peut être appréhendée que par un usage rationnel de la logique.

La connaissance quotidienne provient du monde de la vie ou du monde des phénomènes. Fluide et incertaine, elle peut être appréhendée par notre expérience sensorielle. Le philosophe allemand Cassirer a souligné dans « De l’homme » que Platon croyait que « la connaissance ne réside pas dans les impressions sensorielles » ⑥, et qu’il n’assimilerait jamais le désir de connaissance à notre passion pour l’utilisation des sens. Selon Platon, la vie sensorielle et la vie rationnelle sont séparées par un fossé profond et insurmontable : la connaissance et la vérité appartiennent à la série des à priori, au royaume des idées pures et éternelles ⑦.

La conception platonicienne de la connaissance a une influence considérable. {{}}

L’épistémologie rationaliste, représentée par des philosophes tels que Descartes, Spinoza et Leibniz au XVIIe siècle, a hérité de la tradition épistémologique de Platon. Selon cette tradition, la connaissance est assimilée à la vérité universelle dotée d’une certitude absolue, et les autres connaissances sur le monde réel, comme l’éthique, doivent également être établies selon des méthodes universelles. Les philosophes postmodernes souhaitent rompre avec l’essentialisme et le dogmatisme, c’est-à-dire sortir ou transcender l’état de connaissance traditionnel depuis Platon.

La philosophie chinoise n’a jamais eu une vision du savoir aussi proche de celle de l’Occident.{{}}

Les Chinois ont toujours considéré le savoir comme étant dans le monde, et par conséquent, la relation entre l’homme et le savoir est une relation interactive entre le connaisseur et les autres. Comprendre le savoir est un processus d’introspection, de transformation et de réalisation de soi, et d’accès à la vérité dans la vie.

Cette vision du savoir reflète la relation interne entre le savoir et l’existence humaine. C’est pourquoi les Chinois accordent une grande importance au développement du corps et de l’esprit, et à l’accès à la vérité dans la vie. Si l’on dit que les Occidentaux recherchent la connaissance universelle de l’extérieur et du monde transcendantal dans leurs recherches, les Chinois, en particulier les érudits traditionnels, recherchent la vérité de l’intérieur et du monde de la vie, en se concentrant sur l’amélioration de la personnalité et l’atteinte d’un certain état.

Il n’est pas étonnant que certains érudits, après avoir comparé la philosophie chinoise à la philosophie occidentale, estiment que la philosophie chinoise possède les caractéristiques éthiques d’une focalisation sur la pratique et les relations interpersonnelles. Mais même si elle est éthique, dans l’éthique chinoise, on ne perçoit pas les conflits de l’éthique occidentale, centrés sur la catégorie conceptuelle, les dispositions normatives et les paradoxes moraux. On y voit plutôt des mots émotionnels qui ne peuvent être classés dans la catégorie conceptuelle occidentale, tels que « terne », « fort », « dur » et « bon ». Cette différence résulte des orientations différentes des deux philosophies.

La comparaison des différences a conduit les chercheurs à découvrir que les philosophies chinoise et occidentale, telles qu’elles s’expriment dans les textes, présentent des formes radicalement différentes, tant sur le plan du langage que de la connotation. La philosophie occidentale est une théorie de la théorie, adopte une méthode logique et possède une valeur universelle ; la philosophie chinoise n’a aucun concept de ce genre. Expérientielle et auto-cultivée, elle vise à atteindre l’illumination dans la vie.

Étant donné que les deux philosophies présentent une hétérogénéité évidente en termes de focalisation, de nature du langage philosophique, de forme d’expression et de finalité de la philosophie, la question de savoir « si la philosophie comparative est possible » et comment rendre comparable l’incomparable se pose désormais devant nous ⑧.

En effet, que ce soit par la comparaison des similitudes ou des différences, nous sommes arrivés à la conclusion qu’elles sont incomparables. {{}}

En réalité, l’incomparabilité résulte de la confrontation entre universalisme et relativisme :

d’une part, interpréter la philosophie chinoise du point de vue universaliste de la philosophie occidentale, en cherchant à y retrouver des éléments familiers à la philosophie occidentale, aboutit à un résultat de dépendance et de comparaison, et donc d’incomparabilité ;
d’autre part, se positionner du point de vue du relativisme, « spécialiser » la philosophie non occidentale, y compris la philosophie chinoise, comme « spécialisation » de la philosophie, et même penser qu’elle ne fait qu’exprimer une expérience culturelle, un concept culturel, une croyance ethnique ou autre, niant ainsi l’identité « philosophique » de la philosophie chinoise.
C’est pourquoi M. Ames a critiqué le fait que « à ce jour, le courant dominant de la philosophie occidentale affiche encore une attitude indifférente à l’égard de la possibilité d’intégrer la philosophie chinoise, et justifie cette indifférence par diverses formes de réductionnisme. Ce réductionnisme repose encore largement sur la notion de Lumières, qui domine la philosophie occidentale moderne depuis Descartes. Il s’appuie généralement sur une norme de référence universaliste, souvent méthodologique, et inclut également une forme générale de relativisme, c’est-à-dire le déni de toute comparabilité culturelle » ⑨.

[Addenda – Tang Chun-I or Tang Junyi (Chinese : 唐君毅, 17 January 1909 – 2 February 1978) was a Chinese philosopher who was one of the leading exponents of New Confucianism. Born in Sichuan, he moved to Hong Kong in 1949 due to the establishment of the People’s Republic of China and co-founded New Asia College with the dual objective of modernizing China while upholding its traditional values. La philosophie de Tang mettait l’accent sur le concept d’harmonie entre les individus et l’univers, distinguant son point de vue des perspectives dualistes. Il a défendu la notion d’une réalité métaphysique morale et a exploré l’alignement du moi éthique avec la vérité. Son exploration de l’intersection de l’éthique et de la métaphysique a abouti à la formulation des Neuf Horizons, un cadre englobant divers aspects de la compréhension humaine. L’influence durable de Tang sur la philosophie de l’Asie de l’Est peut être attribuée à ses efforts pour mélanger les principes confucéens traditionnels avec les idées philosophiques occidentales, y compris les idées de Platon et de Hegel. Malgré sa mort en 1978, ses idées continuent d’exercer une influence, façonnant les discussions concernant l’éthique, la métaphysique et la relation complexe entre l’existence individuelle et l’univers au sens large… - Source : https://en.wikipedia.org/wiki/Tang_Chun-i ]

M. Tang Junyi estimait également, dans son travail « Collection d’essais sur les études comparatives des pensées philosophiques chinoises et occidentales », que « les philosophies chinoise et occidentale se croisent fondamentalement, telle une croix, dans deux directions de progrès différentes ». L’intersection bidimensionnelle de la « croix » est utilisée pour indiquer que les philosophies chinoise et occidentale empruntent chacune des voies différentes, ce qui implique qu’un fossé s’est creusé entre elles, rendant leur intégration difficile.

Tous ces problèmes ont assombri les perspectives de la philosophie comparée. Non seulement la possibilité de la philosophie comparée est problématique, mais la possibilité même de la philosophie est remise en question. Bien que le paradigme universel de la philosophie soit né en Occident, depuis l’avènement de la société moderne, il a été remis en question non seulement par des nations extérieures à l’Occident, mais aussi par l’Occident lui-même.

La montée du relativisme est une rébellion contre la forme philosophique de ce paradigme universel. Le relativisme reconnaît les différences et la diversité de la philosophie et de la culture, prémisse d’une communication efficace entre les deux et leur pluralité. Cependant, du point de vue de sa vision historique et de sa méthodologie, le relativisme a sombré dans l’isolationnisme. En partant du principe de reconnaître l’indépendance des différentes philosophies, il oublie que le développement de la philosophie est essentiellement un processus dynamique complexe dans lequel divers facteurs sont imbriqués.

De ce fait, il est difficile de parvenir à un « consensus » et à une « communication » entre les uns et les autres. De plus, si nous essayons de défendre la pureté de la culture et de la philosophie nationales du point de vue du relativisme, cela non seulement ne parviendra pas à apporter des bénéfices au développement de chaque philosophie, mais pourrait également entraver le développement harmonieux du monde entier.

2. Comment faire une comparaison ?{{}}

Alors, que faire face à l’incomparabilité ? Au XXe siècle, de nombreux chercheurs, notamment ceux des courants dominants du positivisme logique occidental et de la philosophie analytique, ont non seulement prôné l’abandon des études comparatives, mais ont même complètement abandonné la philosophie. Ils affirmaient en effet qu’il serait impossible de parvenir à un consensus en philosophie et ont qualifié l’ère actuelle d’« ère post-philosophique ». Certains chercheurs chinois ont également plus ou moins adhéré à ce point de vue.

Mais en réalité, poser la question de la possibilité d’une philosophie comparée est fondamentalement une proposition erronée, tout comme celle de la légitimité de la philosophie chinoise. Car, quelles que soient nos théories, et que nous soyons d’accord ou non, la philosophie comparée a toujours existé. Bien sûr, le fait que nous ayons procédé à des comparaisons ne signifie pas que la méthode comparative ne pose aucun problème. Ce qu’il nous faut résoudre, c’est la question de savoir comment comparer. Sinon, la comparaison se limitera tout au plus à la distinction entre « la Chine est la Chine et l’Occident est l’Occident » et ne pourra concilier les deux, entravant ainsi le développement futur de la philosophie.

Nous avons constaté que de nombreux chercheurs en Chine et en Occident cherchent activement des moyens de transformer l’incomparable en comparable, afin de parvenir à une interprétation et une intégration mutuelles des deux philosophies.

Par exemple, la méthode herméneutique de M. Cheng Zhongying, la méthode culturelle de M. Ames, la méthode d’interprétation « au cas par cas » de M. Jullien, ainsi que les méthodes comparatives de certains chercheurs chinois, telles que « points communs et différences », « langue chinoise et interprétation chinoise » et « chacun dit ce qu’il a à dire », ont toutes tenté d’établir une plateforme de communication équitable entre les deux philosophies par la comparaison et l’interprétation, brisant ainsi leur incohérence mutuelle. Chacun explore et commente.

Ces méthodes ont une certaine rationalité et jouent un rôle positif dans la construction et le développement de la philosophie chinoise. Cependant, elles ne peuvent surmonter les problèmes rencontrés par la philosophie comparée, car elles n’ont jamais réussi à sortir du cercle vicieux de l’universalisme ou du relativisme.{{}}

Les comparaisons qui cherchent un terrain d’entente et distinguent les différences nous font comprendre que la comparaison des philosophies chinoise et occidentale ne peut prendre la philosophie occidentale comme référence universelle, ni ignorer « l’autre » et affirmer notre propre point de vue. Cependant, si nous voulons comparer, nous ne pouvons le faire sans critères.

Comment comparer ? Une nouvelle série d’études comparatives des philosophies chinoise et occidentale exige des méthodes innovantes.

Pour innover dans les méthodes, il est important de comprendre que la recherche d’un terrain d’entente et la distinction des différences ne constituent pas l’objectif des études comparatives des philosophies, chinoise et occidentale, mais bien la recherche d’une compréhension commune. Cette recherche a révélé l’hétérogénéité des philosophies chinoise et occidentale.

La question est donc la suivante : existe-t-il un seul style de philosophie occidentale dans le monde ? Si la réponse est oui, alors la philosophie chinoise et les autres philosophies nationales différentes de la philosophie occidentale ne peuvent être qualifiées de philosophie ; si la réponse est non, alors il faut s’interroger sur ce qu’est la philosophie. Pourquoi la philosophie hors d’Occident est-elle aussi de la « philosophie » ? La philosophie comparée actuelle s’intéresse presque entièrement à ces questions, cherchant des réponses appropriées.

L’une des idées que nous avons proposées est la suivante : sortir de la confrontation entre universalisme et relativisme, transcender la comparaison entre textes, revenir aux sources de la philosophie et tenter d’établir une explication cohérente des philosophies chinoise et occidentale.

C’est cela la convergence. Bien sûr, la recherche de convergence entre les philosophies chinoise et occidentale s’accompagne en réalité de comparaisons entre elles.

Il existe également de nombreux termes ou modèles de convergence, tels que le modèle « corps chinois et usage occidental » de Zhang Zhidong, le modèle « occidentalisation » de Hu Shi, le modèle d’intégration des idées occidentales à la philosophie chinoise de Liang Shuming, le modèle de convergence métaphysique de Mou Zongsan (11), le modèle « corps occidental et usage chinois » de Li Zehou, le modèle de « transformation créatrice » de Lin Yusheng, etc…

Ces convergences ont créé les conditions nécessaires à la compréhension des philosophies chinoise et occidentale. Cependant, si l’on examine ces méthodes de convergence, la plupart se reflètent dans l’interprétation des concepts et des mots afin d’atteindre un niveau de compréhension entre les deux parties. En fait, la question de savoir si la convergence a réellement été atteinte reste entière.

[Addenda - Le Yi Jing (chinois simplifié : 易经 ; chinois traditionnel : 易經 ; pinyin : yì jīng ; Wade : i4ching1, également orthographié Yi King ou Yi-King), est un des classiques chinois, dont le titre peut se traduire par « Livre des mutations », « Classique des changements » ou « Canon des mutations » ou encore « Livre des transformations »… - Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Yi_Jing ]

La première mention de « huitong » provient du Livre des Mutations : Xici Shang : « Le sage a une manière de voir le mouvement du monde et d’observer sa convergence. » Littéralement, huitong signifie se rencontrer et communiquer. Du point de vue des études comparatives des philosophies chinoise et occidentale, cela signifie observer l’intersection des deux et les lieux où elles peuvent entrer, sortir et communiquer. Autrement dit, la comparaison permet d’établir une explication cohérente des philosophies chinoise et occidentale (12).

Mais comment trouver un terrain d’entente entre les deux ? L’hétérogénéité des philosophies chinoise et occidentale nous montre qu’elles sont incomparables. Si elles le sont, elles ne peuvent être reliées. Car la connexion ne consiste pas en une fusion de l’une dans l’autre, ni en une simple superposition. Mais si l’on admet que les différents styles de philosophie chinoise et occidentale résultent en réalité de l’engagement philosophique de Chinois et d’Occidentaux, alors, du point de vue de leurs activités philosophiques respectives, elles ont des points communs.

Une telle comparaison peut être effectuée, c’est-à-dire à partir de ces points communs, pour identifier leurs divergences. Autrement dit, seule une comparaison approfondie des manières d’aborder la philosophie permet de trouver la source de la différence. En ce sens, nous pensons qu’il est possible de transformer l’incomparable en comparable.

Comme l’a dit M. Yu Xuanmeng : « Lorsque nous serons capables de faire cela, nous devrions être capables de découvrir que lorsqu’on s’engage dans la philosophie occidentale, il est important d’apprendre à penser en termes de concepts, et lorsqu’on s’engage dans la philosophie traditionnelle chinoise, on ne peut se passer de travailler sur soi-même.

La pensée conceptuelle et la culture personnelle sont toutes deux nos propres moyens de survie. Nous pouvons entreprendre la philosophie de telle ou telle manière. Il s’avère que la convergence des philosophies chinoise et occidentale est notre affaire en tant que chercheurs. Les philosophies chinoise et occidentale ne sont pas en harmonie, mais on peut les rendre harmonieuses » (13).

Il ne s’agit pas d’une comparaison de textes, mais d’une comparaison de façons de faire de la philosophie. Il faut d’abord comprendre que la philosophie, en tant que texte, n’est que le résultat des activités philosophiques des individus.

Différents textes philosophiques incarnent en réalité différentes façons de faire de la philosophie. Parce que la philosophie textuelle reflète la théorie des idées et des pensées, elle découle du mode de vie fondamental des individus, qui, à son tour, nous guide dans la pratique de la philosophie. Il devrait exister de nombreuses façons de survivre, et différentes voies de recherche créent différentes formes de philosophie.

Comme nous l’avons déjà dit, la philosophie occidentale suit une voie rationaliste depuis Platon. Philosopher, c’est rechercher la connaissance universelle, qui se reflète dans la compréhension des concepts et l’utilisation de la logique. Cependant, la philosophie traditionnelle chinoise n’est pas une telle activité conceptuelle. Nous prenons généralement l’expression de « bienveillance » de Confucius comme exemple. Les ‘Entretiens’ contiennent diverses affirmations sur la « bienveillance », qui impliquent successivement les projets moraux, le caractère personnel, les tendances politiques et les domaines de la vie, mais aucune définition précise n’est donnée. La raison en est que Confucius souhaitait l’utiliser pour englober toutes les expériences de vie par des valeurs positives. Une définition abstraite ne peut à elle seule guider une vie spécifique. Il est donc nécessaire de chercher à comprendre et à pratiquer la « bienveillance » par une énumération continue, ou en tirant des conclusions d’un exemple, c’est-à-dire la soi-disant « capacité à établir des analogies à partir du plus proche, que l’on peut qualifier de voie de la bienveillance » (14), processus d’atteinte du Tao. Atteindre le Tao non seulement ne se saisit pas par des concepts, mais peut même l’être par des métaphores.

La métaphore n’est pas un simple mot, elle peut parfois être une histoire ou une fable. Le « Je suis avec Dian » de Confucius dans les « Entretiens » est une métaphore, et le rêve d’un papillon de Zhuang Zhou dans « Zhuangzi » est également une métaphore au sens profond. Par conséquent, les activités philosophiques traditionnelles chinoises sont indissociables de l’enseignement par les mots et les actes, de la culture personnelle, de l’expérience et de la compréhension. Face au monde ou à une situation donnée, les individus adaptent constamment leurs conditions de vie pour réagir activement aux personnes et aux choses du moment, plutôt que de rechercher la connaissance universelle par la compréhension de concepts externes.

C’est précisément cette différence fondamentale dans la façon de faire de la philosophie qui a conduit à de nombreuses divergences entre les philosophies chinoise et occidentale quant à l’orientation, à l’expression et à la résolution des problèmes. Comme nous l’avons vu, des chercheurs de renom ont dégagé certaines caractéristiques des philosophies chinoise et occidentale lors d’études comparatives et ont apporté de nombreuses réflexions précieuses.

Par exemple, M. Liang Shuming a déclaré dans « Cultures orientales et occidentales et leurs philosophies » : « La culture occidentale repose sur le désir d’aller de l’avant. L’esprit fondamental de la culture chinoise est le désir d’indépendance, de réconciliation et de maintien d’un juste milieu. L’esprit fondamental de la culture indienne est le désir de réfléchir et de reculer. »

M. Zhang Junmai a déclaré dans « Les fondements académiques de la Renaissance nationale » : « Si l’on compare les études universitaires depuis Confucius et Mencius à la science occidentale moderne, notre pays met l’accent sur la vie, la moralité et l’intériorité ; l’Occident met l’accent sur la nature, la connaissance et les images extérieures. C’est donc cette différence de points de départ qui explique les différences entre les cultures chinoise et occidentale. »

M. Fang Dongmei a également déclaré dans « Les Trois Sagesses de la Philosophie » : « Les Grecs utilisaient la sagesse pratique pour éclairer la raison. Les Européens ont réagi par la commodité et ont généré une sagesse pratique, qui s’est manifestée par le karma et était également appelée compétence pratique. Les Chinois ont utilisé la nature merveilleuse pour comprendre les changements, ont suivi la vraie sagesse et ont utilisé la compétence pratique pour atteindre une sagesse égale. … La vraie sagesse grecque a évolué vers une culture de conformité à la raison, axée sur la démonstration de la vérité par la raison. La compétence pratique européenne a évolué vers une culture de valorisation des capacités, axée sur la complaisance émotionnelle dans les illusions. La sagesse égale chinoise a évolué vers une culture de la nature merveilleuse, axée sur le retour à la vérité après les illusions. »

Par exemple, les érudits ont résumé les caractéristiques des philosophies chinoise et occidentale par l’unité de l’homme et de la nature, la division du sujet et de l’objet, l’analyse et la synthèse, ou la connaissance et la valeur, le concept et le domaine, le raisonnement et l’expérience, le monisme et le dualisme, etc…, qui représentent tous les résultats de recherche des érudits et ont jeté les bases théoriques pour décrire deux concepts différents des formes philosophiques.

Notre objectif n’est pas seulement de comparer les résultats, mais de les exploiter, de comparer en profondeur les pratiques philosophiques et d’observer comment les différentes nations s’y engagent. Il s’agit de changer notre façon de poser les questions : ne pas se demander « qu’est-ce que la philosophie » à partir de la définition, mais plutôt de l’analyser à partir des faits. Cette méthode exige de ne pas s’embourber dans la prétendue question de légitimité, mais de partir des faits, c’est-à-dire d’affirmer que les philosophies chinoise et occidentale sont toutes deux des formes philosophiques préconçues dans l’histoire, ou qu’il existe de nombreuses formes philosophiques différentes dans le monde, puis de se plonger dans les racines de la philosophie en tant que philosophie.

L’existence de philosophies différentes dans le monde est attestée non seulement par les textes et les classiques transmis de longue date, mais aussi par le fait que les gens en font un objet d’apprentissage, d’étude et de recherche personnelles, d’expérimentation et de pratique, et qu’ils continuent de le développer. Qu’il s’agisse d’apprentissage et de recherche, ou d’expérience et de pratique, il s’agit d’une forme d’activité humaine, et la philosophie se forme à travers ces activités. Il faut comprendre que, quelle que soit la philosophie, elle est une réflexion de l’être humain sur son état de vie, et que chaque philosophie propose des modes de réflexion différents.

Partant du principe que la philosophie existe en Chine et en Occident, il nous faut révéler les différentes manières de s’engager dans des activités philosophiques, ainsi que le contexte historique et culturel qui les sous-tend. Comme l’ont montré David Hao et Ames, le contenu essentiel de la philosophie comparée semble résider dans le fait que chaque tradition a établi un ensemble conceptuel (un stock) qui constitue ses croyances, ses connaissances, ses arguments, etc…

Et cet ensemble conceptuel de chaque tradition est le produit d’un contexte historique et culturel traditionnel particulier. Kasulis a également affirmé que la philosophie s’est développée dans un contexte (une communauté de discours) plutôt que de manière totalement isolée. Par conséquent, en fonction des différentes manières dont se déploient les différentes structures de survie des individus, nous pouvons expliquer les racines des différentes formes de philosophie en Chine et en Occident, et ainsi expliquer les caractéristiques des philosophies chinoise et occidentale. Après avoir clarifié la structure du mode de survie, nous devrions également être capables d’expliquer les différences entre les textes philosophiques chinois et occidentaux, notamment en expliquant certains concepts philosophiques importants, tels que l’universalité, le principe, l’essence, etc., et de proposer de nouvelles interprétations de nombreuses significations de la philosophie chinoise, comme la culture de soi.

De plus, nous devrions expliquer plus en détail l’impact de ces deux formes de philosophie sur la vie des individus au cours de l’histoire, ainsi que les avantages et les inconvénients qu’elles ont engendrés dans la société moderne. Enfin, il convient d’expliquer la tendance ou l’orientation du développement de la philosophie afin de montrer que l’on peut améliorer sa philosophie en adaptant ses conditions de vie, et qu’une philosophie mature peut également guider l’amélioration des conditions de vie.

Puisque les manières de faire de la philosophie diffèrent, comment pouvons-nous comprendre que ce qu’ils font est de la « philosophie » ? Cela implique de comprendre la « philosophie ». Il convient de noter que, bien que la Chine et l’Occident aient des manières différentes de mener des activités philosophiques, il existe des similitudes dans la définition de la philosophie, autrement dit, dans la définition des « activités philosophiques » qui se distinguent des autres activités de survie humaine.

Nous admettons que la philosophie, en tant que discipline, n’est en aucun cas née de nulle part, mais qu’elle est créée par l’homme à partir de la structure de survie. Elle est le questionnement ultime des êtres et des choses vivant dans ce monde, et la réflexion de l’homme sur sa propre survie. La structure de survie des êtres, quelle que soit la nation, devrait être la même, c’est-à-dire la relation entre l’homme et le monde, mais les termes utilisés peuvent varier d’une nation à l’autre.

Par exemple, Heidegger a utilisé « l’être-au-monde », c’est-à-dire l’état et la relation les plus fondamentaux entre l’homme et le monde, comme question centrale du système théorique ; Zhuangzi utilisait la relation « autre-soi », qui désigne à la fois la relation entre les individus et la relation entre les individus et le monde ; certains parlent de « monde de vie », de « structure de survie », etc…

La philosophie est une discipline qui questionne et réfléchit sur cette structure{{}}

Autrement dit, la philosophie ne doit pas seulement expliquer la racine profonde de tout ce que nous savons, mais aussi expliquer pourquoi les phénomènes de la vie dans un même monde peuvent se comporter de manière radicalement différente, et même pourquoi des modèles et des apparences du monde différents peuvent apparaître. En termes simples, la philosophie ne consiste pas seulement à comprendre ce qui est, mais aussi pourquoi cela est. Notre mission en philosophie comparative est de découvrir que différents modes de vie ont la même structure, de décrire différents modes de vie possibles à partir d’une même structure, et d’expliquer différentes formes philosophiques à partir de différents modes de vie.

Plonger si profondément dans les différentes manières de s’engager dans la philosophie et explorer les méthodes de la philosophie chinoise et occidentale à partir de la source a une valeur théorique et pratique importante pour comprendre correctement les deux formes philosophiques différentes, pour développer la convergence de la philosophie chinoise et occidentale dans la nouvelle ère, et pour l’innovation en philosophie.

3. Innovation des concepts philosophiques{{}}

Comment la philosophie peut-elle innover ? Si l’on affirme que la philosophie chinoise ne peut se développer que par la comparaison entre la Chine et l’Occident, ou que la philosophie du futur ne peut être que la philosophie comparative, alors la recherche comparative entre dans une nouvelle ère.

Nous affirmons que la philosophie chinoise du siècle dernier s’est principalement inspirée de la philosophie occidentale et que, pendant longtemps, cette dépendance a orienté son développement. Depuis une dizaine d’années, on constate que l’histoire de la philosophie écrite selon cette dépendance ne correspond pas à l’apparence originelle de la philosophie chinoise. Avec l’approfondissement constant de la recherche sur la philosophie occidentale, nous comprenons qu’il ne faut pas, voire qu’il ne faut pas du tout, se fier à elle. Car la philosophie occidentale est radicalement différente de la philosophie chinoise, non seulement par ses textes, mais aussi par sa façon de faire de la philosophie. Parallèlement, nous constatons que non seulement la Chine, mais toutes les nations hors Occident, ont rencontré des problèmes similaires, notamment celui des critères d’évaluation de la philosophie. Tout comme le débat sur la légitimité de la philosophie au sein de la communauté universitaire chinoise il y a quelque temps, celle-ci se pose également la question de savoir si sa nation possède une philosophie. Et nous constatons que même en Occident, on s’interroge sur la tradition, critiquant et s’insurgeant contre les méthodes philosophiques traditionnelles, de la linguistique à l’herméneutique, du ‘déconstructionnisme’ au relativisme, autant de méthodes contraires à la philosophie occidentale traditionnelle. Or, nous nous appuyons précisément sur la philosophie traditionnelle occidentale, ce qui explique d’autant plus pourquoi nous ne pouvons pas nous y fier.

Parallèlement, nous constatons que la philosophie occidentale contemporaine étudie également la philosophie chinoise, découvrant la valeur qui nourrit son innovation philosophique et cherchant une orientation propice à son développement. Le célèbre philosophe français Pierre Hadot a écrit que dans la Grèce antique, la philosophie était d’abord une activité, et non une connaissance statique ; c’était l’amour de la sagesse, et non la sagesse elle-même ; c’était un mode de vie, et non une matière enseignée dans les académies ;c’était un moyen d’améliorer l’esprit, cela impliquait un changement fondamental dans la façon dont les individus existent, ce n’était qu’un type particulier de comportement moral, et cela signifiait que la philosophie était une façon de vivre dans le monde, qu’elle devait être pratiquée en tout temps et que son objectif était de transformer la vie des individus dans leur ensemble.

Cette vision philosophique a subi une transformation fondamentale depuis le Moyen Âge, et la philosophie est devenue une activité purement abstraite et théorique (15). Ainsi, les caractéristiques de la philosophie traditionnelle chinoise, telles que l’accent mis sur la poursuite de l’état d’illumination, l’accent mis sur la méthode de culture personnelle et l’accent mis sur les activités visant à devenir une personne et à devenir soi-même, peuvent mieux refléter l’esprit de la philosophie, ou en d’autres termes, elle préserve mieux la source de la philosophie.

Les érudits occidentaux réfléchissent à leurs traditions et soulignent que la philosophie doit se libérer de l’esprit des philosophes et des livres pour revenir au monde de la vie. En tant qu’universitaires ayant grandi en Chine et engagés dans l’étude de la philosophie chinoise, ne devrions-nous pas attacher plus d’importance à nos traditions et valeurs philosophiques et nous concentrer sur l’innovation philosophique basée sur les racines culturelles chinoises ?

Nous affirmons que, dans le contexte actuel, et notamment compte tenu des mutations de la société chinoise ces dernières années, nous appelons à une philosophie capable de s’adapter aux exigences de la nouvelle ère. Cette philosophie doit s’inspirer du marxisme, perpétuer les belles traditions de la nation et incarner l’esprit du temps.

Par conséquent, les besoins de la situation et le développement de la discipline nous ont incités à réfléchir à la manière d’approfondir l’étude comparative des philosophies chinoise et occidentale. Nous proposons de mener un nouveau cycle d’études comparatives des philosophies chinoise et occidentale, de remonter aux sources de la philosophie et de comparer les différentes manières de faire de la philosophie en Chine et en Occident. Il ne s’agit pas seulement d’une réponse à la question de la « légitimité de la philosophie chinoise », ni d’une simple discussion sur les méthodes comparatives. Car décrire et expliquer les différentes formes de philosophie chinoise et occidentale n’est pas le but ultime des études comparatives.

Le véritable objectif est de promouvoir le renouvellement des concepts philosophiques dans la convergence des philosophies chinoise et occidentale.{{}}

Le débat sur la « légitimité de la philosophie chinoise » a suscité diverses discussions au sein de la communauté universitaire sur la méthodologie comparative des philosophies chinoise et occidentale, afin de trouver une réponse appropriée à cette question. Certains ont proposé de ne pas mentionner du tout la « philosophie » chinoise, mais seulement la « pensée » ; d’autres ont proposé de la redéfinir pour trouver un « nom commun » à la philosophie, afin de traiter la philosophie occidentale, la philosophie chinoise, etc., comme un « nom spécial » ; d’autres encore ont des opinions personnelles ; ou s’en remettent à la tradition, parlent chinois en chinois ; etc. Cependant, nous pensons que ces méthodes présentent toutes des lacunes. La question essentielle est de savoir comment comprendre la « philosophie », c’est-à-dire le concept de philosophie.

Après avoir réalisé que l’écriture de l’histoire de la philosophie chinoise ne peut imiter les concepts et le cadre de la philosophie occidentale, nous sommes confrontés à un choix difficile : soit actualiser le concept de philosophie afin que les philosophies chinoise et occidentale puissent être correctement expliquées ; soit abandonner la philosophie chinoise en tant que philosophie et la remplacer par des termes tels que « pensée ».

Cependant, tant que nous admettons que la philosophie contient la recherche la plus profonde parmi toutes les recherches, qu’elle s’interroge également sur la source de la pensée et qu’elle en est l’âme, nous ne pouvons accepter la conclusion selon laquelle la culture traditionnelle chinoise n’a que la pensée, mais pas la philosophie. Dès lors, actualiser les concepts philosophiques occidentaux traditionnels est notre choix, ce qui est également l’exigence de la philosophie occidentale moderne depuis plus d’un siècle.

Si l’on examine les comparaisons précédentes avec cette exigence, qu’il s’agisse du texte, des points de vue et des concepts, ainsi que les comparaisons entre philosophes, ces travaux nous ont fourni des bases pour comprendre les différents concepts et formes philosophiques, nous constatons également que les différences d’origine et de signification des concepts des différentes formes philosophiques les rendent incomparables.

Si l’on s’interroge sur « qu’est-ce que la philosophie », c’est-à-dire sur l’origine de la philosophie, on peut observer les différences d’approche philosophique entre Chinois et Occidentaux. Cela peut révéler les caractéristiques de ces deux philosophies sous un angle nouveau, expliquer pourquoi la Chine et l’Occident peuvent former des formes philosophiques différentes et mettre fin à la situation passée où une philosophie était perçue du point de vue d’une autre.

Ainsi, non seulement la philosophie chinoise, mais aussi de nombreuses autres philosophies du monde, peuvent être raisonnablement expliquées et obtenir une légitimité. De plus, nous pouvons résoudre un autre problème clé de la philosophie comparée : comment choisir sa voie à partir de la comparaison ?

Si la philosophie comparée se limite toujours à une comparaison au sens strict ou descriptif, alors elle ne peut se résumer qu’à « comment est la Chine, comment est l’Occident », « la Chine est la Chine, l’Occident est l’Occident ». Or, le résultat et le but de la comparaison devraient être « comment je devrais être ». « Comment est la Chine, comment est l’Occident » est une question d’« est », tandis que « comment je devrais être » est une question de « devrais être ». Comment passer du « est » au « devrait » ? Telle est la tâche ardue de la philosophie comparée.

En comparant la Chine et l’Occident, nous avons déjà établi une comparaison, et c’est grâce à elle que nous avons découvert des différences. Grâce à une nouvelle série de comparaisons entre les philosophies chinoise et occidentale, nous avons nié les deux options : la philosophie est-elle universelle ou particulière ? Nous pensons plutôt que « la seule issue possible est de nous obliger à repenser la philosophie elle-même » (16). Cela transcende la comparaison des concepts, des textes et des prémisses rationnelles de la tradition philosophique, et remonte ainsi à la source des différences, à savoir les différents modes de vie et façons d’aborder la philosophie de chaque nation. Une telle comparaison constitue non seulement une innovation dans les méthodes comparatives, mais peut aussi donner naissance à de nouveaux concepts philosophiques.

Par conséquent, nous pensons que la philosophie n’est rien d’autre que la réflexion d’un individu sur ses propres activités de survie pour améliorer sa conscience du sens de la vie. {{}}

Ensuite, les contenus de la tradition chinoise qui n’étaient pas initialement inclus dans la « philosophie » occidentale, tels que la réflexion, l’auto-culture et la compréhension, devraient bien sûr intégrer le champ de la philosophie. La recherche comparative susceptible de stimuler le renouvellement des concepts philosophiques est bien sûr la philosophie elle-même. En comparant les philosophies chinoise et occidentale à une telle vision philosophique nouvelle, nous pouvons identifier la « tradition scolaire » philosophique de notre propre nation, fournissant ainsi une méthode ou une orientation pour construire une philosophie chinoise contemporaine cohérente avec la tradition et en phase avec son temps.

Remarques :{{}}

1 Zhang Rulun : Sur la réécriture de l’histoire de la philosophie chinoise, publié sur le site Web du Département de philosophie de l’Université Fudan le 8 novembre 2004.

② Par exemple, le sinologue américain Ames a évoqué un jour son débat avec M. Mou Zongsan sur la question de la transcendance. M. Mou Zongsan a avancé que la « Voie du Ciel » confucéenne est à la fois transcendante et intérieure. La raison de cette proposition de transcendance est que, du point de vue de la philosophie occidentale, l’essence de la philosophie réside dans la métaphysique, et la métaphysique dans le concept de transcendance.

Par conséquent, pour prouver l’existence d’une philosophie en Chine, il est nécessaire d’y trouver le concept de transcendance. Le terme « intérieur » est proposé pour illustrer la différence entre la philosophie chinoise et la philosophie occidentale. Cette approche semble parfaite, cependant, selon la définition occidentale de la transcendance, « transcendant » vient du latin trans (transcendance) et scendere (monter, s’élever), qui signifie dépasser, transcender ou se séparer d’une certaine limite.

Par conséquent, elle est d’abord extérieure et ascendante, par rapport à l’« intérieur ». Dans le domaine religieux, elle désigne le dépassement de toutes les limites du monde, comme Dieu. En philosophie, la transcendance désigne le principe de transcendance des limites de l’expérience. Kant disait : « Nous appelons “immanents” les principes dont l’application se limite entièrement aux limites de l’expérience possible, et “transcendantaux” ceux qui prétendent transcender ces limites. » [Allemand] Kant : « Critique de la raison pure », A296 ; « Dictionnaire anglais-chinois de philosophie occidentale », Éditions du Peuple, édition 2001, page 1009.

③ Chen Shaoming : « Sur la philosophie comparée : à partir de l’expérience de la Chine moderne », « Zhejiang Journal » n° 4, 2002.

④ An Lezhe, « Comparaison des différences et compréhension de la communication », dans « Times and Trends of Thought », Xuelin Press, 1998.

⑤ Cheng Zhongying : « Façons de reconstruire la philosophie chinoise », dans « Connaissance et valeur », Maison d’édition de la radio et de la télévision chinoises, édition 1996, page 256.

6 ’Théétète’, 186d.

7 [Allemagne] Ernst Cassirer : Essai sur l’homme, traduit par Gan Yang, Shanghai Translation Publishing House, édition de 1985, page 4. M. Cheng Zhongying a également affirmé que le problème de la connaissance est le problème le plus important de la philosophie occidentale, mais il estime que cette tradition a commencé avec Kant. « Depuis Kant, le problème de la connaissance est devenu le problème le plus important de la philosophie occidentale. Les philosophes tentent d’établir un univers de connaissance, c’est-à-dire de comprendre l’univers par la connaissance. Par conséquent, on peut dire que la philosophie occidentale moderne est centrée sur la connaissance, c’est-à-dire que le problème de la connaissance en est le problème central. […] La connaissance utilise la raison comme outil et fondement. Depuis le début des Lumières de la philosophie occidentale, la raison a été affirmée. Les philosophes occidentaux ont toujours découvert que la raison est une caractéristique majeure de l’existence humaine. Le grand flux qui va de la découverte de la raison à l’établissement de l’univers de la connaissance constitue la tendance du développement scientifique occidental. » Cheng Zhongying : « Sur la valeur de la connaissance et la connaissance de la valeur », dans « Connaissance et valeur », Maison d’édition de la radio et de la télévision de Chine, édition 1996, page 301.

⑧M. Ni Peimin a soulevé et discuté cette question dans son article « Le territoire de la philosophie comparée », voir Academic Monthly, n° 6, 2006.

⑨ An Lezhe, « Comparaison des différences et compréhension de la communication », dans Times and Thoughts, Xuelin Press, 1998.

⑩Ni Peimin : « La frontière de la philosophie comparée », Academic Monthly, n° 6, 2006. Il a énuméré les méthodes d’interprétation mutuelle, de jugement macroéconomique, la méthode d’annotation des Six Classiques et la méthode d’annotation des Six Classiques par moi-même, ainsi que les méthodes comparatives sous différents angles et perspectives, tels qu’analytique, herméneutique, historique et textuel, et a souligné les problèmes auxquels elles sont confrontées. Voir également les nombreux problèmes méthodologiques évoqués dans mon article « Le nouveau développement de la philosophie comparée », Social Sciences, n° 5, 2004.

(11) Mou Zongsan a écrit un livre spécial intitulé « Quatorze conférences sur l’intégration de la philosophie chinoise et occidentale », mais sa vision de l’intégration est toujours basée sur sa compréhension de la perspective occidentale.

(12) M. Yu Xuanmeng a écrit une série d’articles sur cette question, tous centrés sur la méthode comparative et la question de la convergence. Voir « Revisiting the Comparative Study of Chinese and Western Philosophy », « On the Convergence of Chinese and Western Philosophy », « Tracing the Roots : A Collection of Essays on Comparative Study of Chinese and Western Philosophy », « Two Different Forms of Metaphysics », « On the Philosophical Significance of Existential Status Analysis », etc., Shanghai Literature and Art Publishing House, édition 2005.

(13) Yu Xuanmeng, « Rediscuter la recherche en philosophie comparée à l’ère nouvelle », Sciences sociales, n° 2, 2005.

(14) Les Entretiens de Confucius.

(15) P. Hadot, La philosophie comme mode d’existence, traduit par Li Wenge, Philosophie du monde, n° 1, 2007.

(16) Yu Xuanmeng, Études ontologiques, Maison d’édition du peuple de Shanghai, 1999, p. 122.

Auteur : He Xirong ; (Publié à l’origine dans ‘Social Sciences’ numéro 5, 2007.)

[Autres publications de He Xirong :

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Cultural Tradition and Social Progress (Cultural Heritage and Contemporary Change. Series III, Asia, V. 28)by Xirong He ]

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	Shanghai : Its Urbanization And Cultureby Xuanmeng Yu (Editor), Xirong He (Editor)

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Source du document traduit : https://www.csust.edu.cn/mksxy/info/1077/1799.htm

Changsha University of Science and Technology - Wikipedia

Université des Sciences et Technologies de Changsha - Un article de Wikipédia, l’encyclopédie libre Université des Sciences et Technologies de Changsha 长沙理工大学 Devise 新新 Type Publique Fondée en 1956 ; il y a 69 ans Président Cao Yijia (一一)) Personnel académique 1 986 (novembre 2019) [1] 39 000 étudiants (novembre 2019) [1] Étudiants de premier cycle 5 600 (novembre 2019) [1] Lieu Changsha, Hunan , Chine Campus Urbain Site Internet csust.edu.cn - L’Université des sciences et Technologies de Changsha (CSUST ;大大 ;) est une université publique provinciale située à Changsha, dans le Hunan, en Chine. L’université est affiliée à la province du Hunan et coparrainée par le gouvernement provincial et le ministère des Transports de Chine. À partir de 2022, le classement des meilleures universités chinoises, également connu sous le nom de ’Classement de Shanghai’, a placé l’université au 5e rang du Hunan. [2] – Source : https://en.wikipedia.org/wiki/Changsha_University_of_Science_and_Technology

Le Hunan (chinois : 湖南省 ; pinyin : Húnán shěng ; litt. « Province du sud du lac ») est une province chinoise de l’intérieur de la Chine. Elle a pour chef-lieu Changsha. Histoire À l’époque du grand-père de Mao Zedong, le Hunan tient bon contre la révolte des Taiping qui en dévastant 8 provinces, coûte 20 millions de vies. Changsha ayant résisté à un siège de 80 jours, devint la « Ville aux portes de fer ». Cette résistance n’est pas tant le fait de la loyauté au trône, mais bien parce qu’aux yeux de l’élite de Changsha, l’enseignement des Taiping, inspiré du christianisme, est une hérésie du confucianisme…

Hunan
Carte indiquant la localisation du Hunan (en rouge) à l’intérieur de la Chine. Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Hunan

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Référence : http://www.21bcr.com/qianchengdanzhongguowenkeweishenmeyaojiaochaqiebixujiaochawenhuazongheng/

Articles en temps réel Horizon de la cultuure Date : 06/12/2020 | Universitaires et politiques

[Addenda – EN - Qian Chengdan Historian, Peking University - MA ; PhD, Nanjing University, China. 1985-2005, Associate Professor, then full Professor of History, Nanjing University, China ; since 2005, current position, including British history, comparative modernization, history of the world. Honorary doctorate, Coventry University, UK. Fellow, British Royal Historical Society. President, China British History Association.

FR - Qian Chengdan, historien de l’Université de Pékin - Maîtrise ; Doctorat, Université de Nanjing, Chine. 1985-2005, Professeur agrégé, puis professeur titulaire d’Histoire, Université de Nanjing, Chine ; depuis 2005, poste actuel, y compris sur l’histoire britannique, la modernisation comparée, l’histoire du monde. Doctorat honorifique de l’ Université de Coventry, Royaume-Uni. Membre de la Société Royale d’Histoire britannique. Président de l’Association d’Histoire britannique de Chine ]

Introduction - Dans l’année 2020 turbulente, changeante et inquiétante, trop de réalités nous obligent à faire face aux problèmes de la société humaine et à relancer une réflexion en profondeur.

Cependant, les gens ont également constaté que la recherche en sciences humaines et sociales d’aujourd’hui ne semble pas être en mesure de bien analyser les changements et de guider les actions, en particulier dans les méthodes de recherche traditionnelles hautement interdisciplinaires d’aujourd’hui et la réflexion sur les sujets perdent leur pouvoir explicatif.

Qian Chengdan, professeur à l’Université de Pékin, a souligné que l’intersection de la science et de la technologie est monnaie courante dans le monde d’aujourd’hui et que le développement des arts libéraux a atteint un moment où il est nécessaire de les traverser. Il a souligné que l’histoire du développement des connaissances humaines a subi une transformation majeure, passant de l’ère de la culture des “généralistes” et de l’intégration des connaissances à la source, à l’ère de l’entrée dans le système des branches afin de s’adapter à un développement rapide.

L’avantage de la branche est la spécialisation, mais l’inconvénient est qu’elle conduit à la division des connaissances - les connaissances sont coupées en petits morceaux et la connexion entre eux, est perdue. Le résultat est que, bien que la recherche devienne de plus en plus profonde, elle devient également de plus en plus étroite. Il estime qu’un point critique a été atteint aujourd’hui : si les frontières des disciplines ne sont pas ouvertes, non seulement l’accroissement des connaissances deviendra de plus en plus impossible, mais des recherches encore plus approfondies seront difficiles à achever.

Pour que les arts libéraux atteignent un développement substantiel pour répondre aux besoins de l’époque, il est impératif de croiser les disciplines. L’intersection des disciplines est principalement constituée de trois aspects : l’un est la connaissance, l’autre est la pensée et le troisième est la méthode.

Pour les producteurs de connaissances actuels, s’il n’y a pas d’ampleur, il est difficile d’aller plus loin ; s’il n’y a pas de profondeur, elle est encore large. Par conséquent, il est nécessaire de reconnaître et de poursuivre les lois générales du développement de la connaissance, de “large” à “profonde”, de “profonde” à “grande”, et enfin d’atteindre l’état idéal de connaissance “raffinée”.

L’article a été initialement publié dans le numéro d’octobre 2020 de ’Culture Verticale et horizontale’. Il ne représente que le point de vue de l’auteur. Il est compilé et publié pour votre considération. « Pourquoi les Arts Libéraux devraient-ils se croiser » Et discuter des Lois Générales du Développement des Connaissances dans le monde d’aujourd’hui, l’intersection des disciplines scientifiques et techniques est monnaie courante et il est presque impossible d’avancer sans intersection.

Mais il y a encore beaucoup de débats sur la question de savoir si les arts libéraux doivent également être croisés, et ma réponse est : les arts libéraux doivent également être croisés… et ils doivent être croisés. Nous pouvons faire des explications spécifiques du point de vue du développement des connaissances…

Les sources de connaissances - Revenons à la source de la connaissance pour discuter de la ’connaissance’ - non seulement de la ’connaissance des arts libéraux’, mais aussi de l’ensemble de la “connaissance”.

Regardez d’abord la source de la connaissance occidentale. Les trois philosophes à la source du savoir occidental, Aristote, Platon et Socrate, sont tous des universitaires possédant des connaissances approfondies.

Les recherches d’Aristote concernent de nombreux domaines, notamment la logique, la philosophie, les sciences politiques, l’éthique, l’éthique, la biologie et les sciences naturelles ; il comprend également des recherches sur le corps humain, telles que l’exercice, l’âme, la mémoire, le sommeil, les rêves, etc… Il a écrit de nombreux livres dans sa vie, couvrant presque toutes les disciplines dont nous parlons aujourd’hui.

Platon, le professeur d’Aristote, était également un étudiant universitaire compétent dans la Grèce antique. Son œuvre la plus célèbre ’Pays idéal’ implique également de nombreuses disciplines que nous appelons aujourd’hui, telles que la science politique, l’économie, la philosophie, la pédagogie, la psychologie, le droit et les théories sur l’univers et la nature, etc… - Platon a également ouvert le système éducatif de la Grèce antique. Il a créé la première ’académie’, qui était un terrain de formation pour les intellectuels. Plus tard, l ’ “Académie” occidentale (Académie) en est issue. Bien que le professeur de Platon, Socrate, n’ait laissé aucun écrit, il peut être reconnu à travers les récits de Platon : selon notre classification actuelle des matières, Socrate est un éducateur, un éthicien, un philosophe, un juriste, un rhétoricien, etc..

Regardez la source de la connaissance en Chine. Le maître des connaissances chinoises anciennes a d’abord promu Confucius, et ses écrits sont familiers à tout le monde : selon les normes de classification des matières d’aujourd’hui, La ’poésie’ appartient à la littérature ; ’Livre’ est un document ancien, qui est la proclamation émise par les anciens rois et saints avant Confucius, y compris le système de code, les manuscrits de discours, etc., appartiennent à la gestion administrative ; ’Cérémonie ’enregistre les normes de comportement à cette époque, les règles et l’étiquette ;’ Musique ’ est la musique, et le chant appartient à la catégorie artistique ; ’ Yi ’discute des lois de la nature et des changements de la société humaine ;’ Printemps et automne ’ est à l’origine de l’historiographie chinoise.

Confucius a un large éventail de disciplines. Selon la classification actuelle des matières, Confucius peut être qualifié de penseur, éthicien, politologue, historien, éducateur, esthétique, économiste, etc…

Comme les agrégateurs de la culture classique, Confucius et Aristote ont de nombreuses similitudes dans leur compréhension de la connaissance - ce à quoi les gens peuvent penser, ce qu’ils peuvent voir et ce qu’ils peuvent toucher - sont tous des connaissances.

La connaissance est un tout et inséparable. Lao Tseu, un autre philosophe de l’ancienne civilisation chinoise, bien que son ’Tao Te King’ ne compte que 5.000 mots, son contenu implique la philosophie, la science politique, l’éthique, les études humaines, le naturalisme, la science militaire, la science de la santé, la dialectique, etc…

Mozi, un autre penseur chinois ancien, est le savant le plus proche des sciences naturelles du point de vue d’aujourd’hui. En regardant les écrits de Mozi, vous constaterez qu’en plus de la philosophie, ses domaines comprennent la logique, les sciences politiques, les sciences militaires, ainsi que la physique, l’optique, les machines, l’ingénierie, etc…, liées aux sciences naturelles.

Tant dans l’Occident ancien que dans la Chine ancienne, la connaissance était considérée comme un tout. A la source de la connaissance, la classification des matières n’existe pas.

L’éducation traditionnelle - Quelle est la situation de l’éducation traditionnelle ? En Europe, le contenu d’apprentissage de base de l’Académie d’Athènes établie par Platon était les “quatre matières’, à savoir l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie et la musique. Selon la vision de Platon, les personnes qui entrent au collège pour étudier sont toutes des matières plastiques qui ont reçu une éducation primaire et peuvent poursuivre leurs études .Les principaux contenus de l’enseignement primaire sont la lecture, l’écriture, l’arithmétique, l’équitation, le tir, le tir à l’arc, la musique, etc., et c’est aussi une sorte d’enseignement général.

Au Moyen Âge, vers les XIe et XIIe siècles, des” universités ’ sont apparues en Europe occidentale. Le mot anglais pour université est ’université’, dont la racine est ’univers’, qui à l’origine signifiait être tout compris. Tout le monde à l’université doit étudier et comprendre la théologie, la médecine, le droit, les mathématiques et d’autres cours. D’autre part, la signification du soi-disant collège - ’collège” à cette époque était également différente du ’collège’ comme le ’Collège des Langues et Littératures étrangères” aujourd’hui. Au Moyen Âge en Europe, le ”collège’ était un riche propriétaire aristocratique ou un riche homme d’affaires qui faisait don d’un terrain pour construire une maison afin de soutenir les personnes intéressées à se concentrer sur leurs études.

Aujourd’hui, à Cambridge et à Oxford au Royaume-Uni, cette forme de collège existe toujours. Les écoles publiques britanniques apparues à la fin du Moyen Âge étaient des écoles dédiées à la culture des enfants aristocratiques. Les cours dans ce type d’écoles publiques couvraient également une mine de connaissances telles que la religion, la grammaire, les classiques, la rhétorique, les mathématiques, l’équitation, le tir à l’arc et les sports.

Dans la Chine ancienne, les fonctionnaires de la dynastie Zhou étudiaient les “six arts”, à savoir le rituel, la musique, le tir, l’impérial, la calligraphie et le comptage. Les ’Six Arts’ sont presque les mêmes que l’éducation civique de Platon, et les habitants des deux endroits distants de milliers de kilomètres ont la même compréhension de la connaissance. Plus tard, Confucius a fondé une école privée, et le contenu principal de l’enseignement était la connaissance confucéenne, et il n’y avait pas de soi-disant classification sous-matière de cette connaissance.

En ce qui concerne l’éducation traditionnelle chinoise, il existe un dicton populaire selon lequel “il n’y a rien de mal avec le Qin, les échecs, la calligraphie et la peinture”, et les trois “talent”, “art” et “apprentissage” ne sont pas séparés.

Que ce soit dans l’enseignement occidental traditionnel ou dans l’enseignement traditionnel chinois, le savoir est un tout et ne peut être classé en catégories.

典范- Modèle de ’lettrés” - Dans cette longue période de temps, pour ceux qui veulent apprendre et maîtriser la connaissance, la plus grande exigence est de tout comprendre, de tout savoir et d’être bien informé. Quel est le statut des personnes culturelles cultivées selon de telles normes ?

Premier regard sur Europe. A la fin de l’Empire romain, le christianisme est devenu l’idéologie officielle, et un groupe d’érudits ayant une connaissance religieuse très approfondie est apparu, établissant quelques théories et concepts de base du christianisme. Ces personnes ont ensuite été vénérées comme des parrains.

Le plus célèbre des parrains est Augustin. Son livre ’La Cité de Dieu’ est un ouvrage sur la société humaine, le système politique et l’État formé. En outre, la théologie et la philosophie de ce livre comprend également la science politique, l’esthétique, le théâtre, la littérature, l’histoire et la philosophie. Augustin est un érudit polyvalent.

Au Moyen Âge, les esprits des gens étaient liés par le christianisme, et il y avait très peu de personnes “alphabétisées” dans toute la société, et la plupart des rois et des nobles étaient analphabètes. Les personnes culturelles sont concentrées dans les monastères. Le personnage le plus célèbre est Thomas d’Aquin. Son ’Encyclopédie de théologie’ couvre un large éventail de sujets, y compris la théologie, la philosophie, l’éthique, l’économie, la science politique et la logique.

La plupart des maîtres de la Renaissance étaient polyvalents et leur représentant était Da Vinci : il n’était pas seulement un peintre, il pouvait aussi dessiner des cartes, et il connaissait l’anatomie et avait peint l’anatomie humaine ; en outre, il connaissait la sculpture, l’architecture, la musique, les mathématiques, l’ingénierie, la littérature, la géologie, l’astronomie, la botanique, la paléontologie, etc… Il a fait de nombreuses inventions et fabriqué divers petits instruments exquis et de petites machines. Le ’Da Vinci code’, qui est largement diffusé aujourd’hui, provient du “tube Da Vinci code” qu’il a inventé.

En ce qui concerne le siècle des Lumières, nous devons mentionner Kant. En ce qui concerne Kant, nous l’appellerions un grand philosophe, mais il est aussi un scientifique et un astronome. Il a été le premier astronome à proposer que le système solaire a été formé par la convergence progressive des nébuleuses il y a longtemps. Il a écrit des ouvrages liés aux sciences naturelles telles que ’Histoire Générale de la Nature et Théorie des Corps Célestes’ et ’Sur l’influence de la Lune sur le Climat’. Il s’intéresse également à l’histoire, aux relations internationales, à la logique, à la géographie et à d’autres connaissances, et est l’auteur de ’Idées pour l’Histoire générale du Monde’, ’Théorie de la Paix permanente’, ’Métaphysique morale’, ’Logique’, ’Géographie naturelle’ et ainsi de suite. Si vous ne considérez Kant que comme un philosophe, je crains que vous ne lui fassiez du tort.

Il en va de même pour les anciens érudits chinois. Le travail historique de Sima Qian ’Historical Records’ dans la dynastie Han est très riche en contenu, y compris l’économie, la législation, la politique, les positions officielles, les lois, les ordonnances, les finances et la gouvernance de l’eau. Il couvre un large éventail de connaissances qui semblent aujourd’hui appartenir à différents domaines.

Zhuge Liang, une figure des Trois Royaumes, est généralement considéré comme un stratège hors pair. Il connaît bien l’armée et peut commander des milliers de soldats. Mais il est aussi homme politique, penseur, écrivain et calligraphe. Il connaît l’astrologie, la météorologie, la géographie, le Ba Gua, les machines et la conservation de l’eau. Il peut vraiment être décrit comme Qin, échecs, calligraphie et peinture.

Zhu Xi dans la dynastie Song était l’un des fondateurs de la science Song Ming. Mais comme Kant, Zhu Xi ne peut pas simplement être considéré comme un philosophe. Il a étudié les classiques, l’histoire, la littérature, la peinture et la calligraphie, la musique et même la nature et les sciences.

A la fin de la dynastie Ming, Xu Guangqi, en tant que premier érudit représentatif des études occidentales et des études orientales, maîtrisait les mathématiques, l’astronomie, le calendrier, la conservation de l’eau, l’agronomie, l’armée et d’autres connaissances. Il a également traduit de nombreux ouvrages occidentaux, tels que ’Les Principes de la géométrie’ et ’Le sens de la mesure’. Fait intéressant, Xu Guangqi n’est pas seulement un médecin avec une profonde culture confucéenne, mais aussi un catholique. On voit que dans les temps anciens, que ce soit en Chine ou en Occident, ceux qui étaient accomplis, devaient être capables de maîtriser toutes sortes de connaissances.

Sous-matières de la connaissance et leurs avantages et inconvénients {{}}

Après les temps modernes, la ’connaissance ”a subi des changements majeurs : la connaissance a été divisée et le concept de’ discipline ’ a émergé. Il s’agit d’un changement majeur dans le système de connaissances. Il y a deux raisons à ce changement：

Premièrement, depuis le xvie siècle, la science occidentale s’est développée rapidement ; l’astronomie et l’anatomie au XVIe siècle, la physique et la médecine au xviie siècle, la chimie et la biologie au XVIIIe siècle... Le 19ème siècle et jusqu’à nos jours sont toutes des périodes de développement complet de la science. Cette situation a marginalisé les ’lettrés’ qui étaient des talents généraux et polyvalents dans les temps anciens. Bien que la connaissance des ’lettrés’ soit très large, si vous voulez étudier infiniment dans un certain domaine et continuer à explorer en profondeur pour répondre aux besoins du développement scientifique, vous ne pouvez pas faire.

En conséquence, un groupe de professionnels, tels que des astronomes, des chimistes, des biologistes, etc…, est apparu. Le développement scientifique nécessite des sous-disciplines de la connaissance, et un système de connaissances classé par disciplines est formé.

Deuxièmement, le lieu de recherche et d’étude a également changé et des universités modernes ont vu le jour. William Humboldt a été le pionnier du prototype d’une université moderne, et depuis lors, des universités du monde entier ont été formées selon ce modèle. Le système collégial médiéval a été lentement brisé. Dans les universités modernes, il y avait des facultés spécialisées et professionnelles, telles que le Département de Théologie, le Département de Littérature, le Département de Philosophie, le Département de Biologie et le Département de Physique. L’un des concepts de base de Humboldt sur les universités est la combinaison de l’enseignement et de la recherche.

Dans le passé, les écoles étaient principalement des lieux d’apprentissage, mais Humboldt préconisait de les transformer en lieux de recherche, et plus la recherche était approfondie, plus elle était meilleure. De cette façon, un groupe de chercheurs professionnels est apparu, se concentrant sur l’exploration de certains problèmes dans un certain domaine, et la forme de division des facultés est apparue, et des universités modernes ont été formées sur cette base.

Le développement des universités modernes a favorisé la formation d’un système de matières. Tout d’abord, le système de matières sépare les sciences et les arts libéraux ; en ingénierie, la physique, la chimie, les machines, l’ingénierie, l’informatique, l’intelligence artificielle et d’autres disciplines sont séparées. Les arts libéraux ont également été divisés en littérature, histoire, philosophie, sciences politiques, économie, droit et autres disciplines. Dans cette optique, des groupes d’experts ont émergé les uns après les autres, tels que physiciens, chimistes, biologistes, historiens, écrivains, politologues, etc… -

Les érudits généralistes précédents n’existent progressivement plus. La classification des disciplines et la montée en puissance des experts ont certainement leurs avantages. L’avantage de la branche est la spécialisation. Plus la recherche des gens, dans un certain domaine ou problème, est approfondie, plus les connaissances accumulées par l’humanité sont de plus en plus profondes et le contenu académique est constamment amélioré.

Dans la recherche théorique, notre compréhension du monde a pénétré des objets visibles et palpables aux niveaux des particules moléculaires, atomiques et élémentaires, et plus tard les particules élémentaires ont également été brisées. De même, dans la recherche en arts libéraux, par exemple, l’étude d’une question historique était autrefois généralisée et seul le contour de base était connu, mais maintenant le contenu de la recherche devient de plus en plus détaillé.

Mais les lacunes de la branche sont également évidentes, cela conduit à la division des connaissances. La connaissance a été coupée en petits morceaux, et la connexion entre les uns et les autres a été perdue. Bien que les universitaires deviennent de plus en plus profonds, ils deviennent également de plus en plus petits en même temps. Les domaines des chercheurs continuent de se rétrécir et finissent par devenir un ou deux sujets. Le’ champ ’ a disparu, laissant derrière lui le ’sujet’. Les experts ont une compréhension approfondie de leurs propres sujets, mais ils ne sont pas ventilés les uns avec les autres, et il est difficile de ventiler - car “l’entrelacement est comme une montagne”.

De cette façon, d’une part, la profondeur de l’érudition continue de percer et la compréhension du problème devient de plus en plus profonde ; d’autre part, l’étendue des connaissances devient de plus en plus entravée, et de nouveaux domaines et de nouvelles connaissances ne sont pas faciles à apparaître, et cela devient de plus en plus difficile. Lorsque la supériorité de la branche est mieux reflétée, les défauts de la branche seront plus clairement exposés.

Aujourd’hui, il semble qu’un tel point critique ait été atteint : si les frontières entre les disciplines ne sont pas ouvertes, non seulement l’accroissement des connaissances deviendra de plus en plus impossible, mais une recherche encore plus approfondie est difficile à réaliser, et les frontières des disciplines seront devenues des obstacles.

Cette fois, il est venu un nouveau besoin de briser la division des disciplines, de mettre en œuvre l’intersection des disciplines, d’utiliser les méthodes et les perspectives des différentes disciplines et l’accumulation de connaissances entre les différentes disciplines, et de discuter conjointement de certaines questions. Cette tendance s’est d’abord formée en engineering.

Dans la seconde moitié du 20ème siècle, le vent de croisement a prévalu dans la science et la technologie, entraînant des percées explosives dans la science et la technologie. L’intersection des arts libéraux est relativement lente ; cependant, nous avons observé le développement des arts libéraux au cours du dernier demi-siècle, et les grandes réalisations académiques sont indissociables de l’intersection des disciplines, même de l’intersection de grandes étendues. La nécessité de l’intersection des arts libéraux et des sciences dites ‘dures’

Cette intersection des arts libéraux et des sciences est déjà requise par la tendance générale. Bien que nous nous accrochions aux limites du sujet d’origine et que nous continuions à approfondir les sujets de recherche, nous pouvons encore réaliser des réalisations ; cependant, pour que les arts libéraux se développent qualitativement et soient plus en phase avec les besoins de l’époque, le croisement est indispensable.

Tout d’abord, pour certains arts libéraux, il n’y a aucun moyen d’étudier sans croiser, comme la psychologie et l’anthropologie. La base des connaissances de ces deux disciplines est constituée de disciplines différentes, telles que la biologie, la zoologie, la génétique, la physiologie, la physiologie, etc… Sans cette connaissance, ces deux disciplines elles-mêmes n’existeraient pas. Des disciplines comme celle-ci ont la nature de disciplines interdisciplinaires en elles-mêmes.

Deuxièmement, certaines disciplines elles-mêmes ont une base de recherche, mais avec l’approfondissement de cette recherche, il est nécessaire de croiser les disciplines pour faire de nouvelles percées. Par exemple, pour étudier l’origine des groupes ethniques, cette question appartient à l’ethnologie ou à l’anthropologie. Des chercheurs précédents ont effectué des recherches basées sur la littérature et ont obtenu certains résultats. Cependant, la littérature est souvent incomplète et l’incertitude est forte.

Si vous adoptez une approche interdisciplinaire, de nombreux problèmes peuvent être résolus. Par exemple, les méthodes de linguistique et de phonétique comparées peuvent être utilisées pour comprendre grossièrement l’aire de répartition et le chemin de migration d’un groupe ethnique, et il est possible de dessiner un processus de changement relativement clair. Si nous allons plus loin et que nous utilisons la méthode de détermination des gènes de biologie moléculaire, l’origine et les changements des groupes ethniques deviendront plus clairs et plus fiables.

Troisièmement, l’intersection des disciplines favorise la génération de nouvelles connaissances, qui ne sont pas disponibles dans le cadre d’une seule discipline. Un exemple typique est l’archéologie moderne. La pratique traditionnelle de l’archéologie est de creuser dans la nature, en s’appuyant sur une pelle et quelques livres, il y a de nombreux problèmes qui ne peuvent pas être compris. Et si de nouvelles méthodes sont introduites pour la recherche, telles que l’intersection avec la science, l’utilisation de la photographie aérienne, la détermination des isotopes du carbone 14, la détermination du pollen et des méthodes scientifiques encore plus avancées, ou l’intersection avec d’autres arts libéraux, tels que l’histoire, la religion, les beaux-arts, l’astrologie, etc., des résultats archéologiques plus riches et plus approfondis peuvent être obtenus.

Par conséquent, des disciplines comme celle-ci, grâce à l’acquisition de nouvelles connaissances transversales, ont favorisé le développement en profondeur des disciplines.

Quatrièmement, l’intersection des disciplines peut également donner naissance à de nouveaux domaines académiques et à de nouvelles disciplines. Par exemple, l’histoire est une discipline ancienne et ses sujets traditionnels sont l’histoire politique, l’histoire militaire et de la diplomatie. Ce n’est qu’avec l’émergence de la “nouvelle historiographie” au 20ème siècle que l’historiographie combinée à d’autres disciplines est devenue une histoire de toutes les activités humaines : elle a été combinée avec la sociologie pour former une histoire sociale, combinée avec la psychologie pour former une histoire des mentalités, combinée avec l’économie pour former une histoire économique, combinée avec la médecine pour former une histoire des maladies, puis combinée avec la sociologie pour former une histoire de la société médicale, et ainsi de suite.

Il y a deux nouveaux domaines à noter en particulier, l’un est la recherche sur la modernisation, et l’autre est la recherche régionale et nationale. {{}}

La recherche sur la modernisation est un nouveau domaine de recherche formé après la fin de la Seconde Guerre mondiale. Après la ’ Seconde Guerre mondiale”, les États-Unis sont devenus le pays le plus puissant du monde. Il y avait une forte impulsion et une forte volonté d’étudier les modèles de développement d’un groupe de pays émergents et leur processus de modernisation, et la recherche sur la modernisation a vu le jour.I

Il existe de nombreuses disciplines impliquées dans la recherche moderne, telles que l’économie, les sciences politiques, la sociologie, la psychologie et l’histoire, qui ont produit de nombreux résultats de recherche célèbres. Des théories telles que la théorie de la dépendance, la théorie du système mondial, la théorie de la société post-industrielle, la modernisation écologique et le développement durable sont toutes des dérivés importants dans ce domaine.

Des études régionales et nationales sont également apparues après la Seconde Guerre mondiale et sont étroitement liées aux changements globaux du modèle mondial. Les recherches régionales et nationales se sont initialement concentrées sur les pays développés d’Europe et des États-Unis, en particulier aux États-Unis, ce qui est également lié au statut hégémonique des États-Unis.

Si la recherche sur la modernisation accorde plus d’attention à la trajectoire de développement et au modèle de transformation des pays émergents, la recherche régionale et nationale se concentre sur la situation globale de chaque pays et région, des sciences humaines à la géographie, de l’histoire au statu quo, couvrant un très large éventail. Cette perspective d’attention nécessite que presque toutes les disciplines (indépendamment des arts libéraux et des sciences) interviennent autant que possible, et c’est bien le cas.

Par exemple, le Centre Fei Zhengqing d’études sur l’Asie de l’Est de l’Université Harvard compte plus de 200 chercheurs au total. Les disciplines distribuées comprennent les sciences politiques, les sciences militaires, l’histoire, l’économie, la gestion, la littérature, la linguistique, le journalisme, le droit, la sociologie, l’anthropologie, la philosophie, les études religieuses, la pédagogie, l’archéologie, la santé publique, la biologie, les études environnementales, l’histoire des sciences, l’architecture et 20 autres domaines, on peut voir dans quelle mesure les disciplines interdisciplinaires de l’institution ont abouti. Après avoir parlé de la nécessité de disciplines interdisciplinaires, nous devons résoudre une question fondamentale, à savoir que signifie ”interdisciplinaire’ ? – Il y a trois significations.

La première est l’intersection des connaissances, ce qui signifie que les chercheurs ont les connaissances de base de plusieurs disciplines. Il est impossible pour une personne de maîtriser tous les domaines et d’être un expert en tout, mais elle doit avoir une compréhension de plusieurs domaines et être capable de penser dans plusieurs disciplines.

La seconde est l’intersection des idées, c’est-à-dire que nous devons être convaincus qu’à l’ère d’aujourd’hui, l’intersection est la direction, la science, la technologie, la médecine et l’agriculture sont les mêmes, et les arts libéraux sont les mêmes. Tous les scientifiques détiennent le concept d’intersection afin d’établir l’idée d’intersection.

Le troisième est l’intersection des méthodes, c’est-à-dire l’emprunt de méthodes de recherche à d’autres disciplines. En fait, il existe maintenant de nombreuses recherches en arts libéraux. Si vous n’adoptez pas les méthodes de recherche, les méthodes de réflexion et l’équipement de la science et de l’ingénierie, il ne sera plus facile d’approfondir.

结 Conclusion - La loi générale du développement des connaissances. Enfin, nous faisons un résumé des lois générales du développement des connaissances. En empruntant un idiome que les gens disent souvent à propos de l’état idéal de la connaissance “à savoir ’ large et profond, nous pouvons séparer ces quatre mots.：

’Bo’ : La connaissance humaine a été accumulée pendant de nombreuses années, et après des milliers d’années, tout un corpus de connaissances a été formé. En conséquence, un groupe de personnes bien informées a émergé. Ils ont une richesse de connaissances, comme Aristote, Confucius, Thomas d’Aquin, Zhuge Liang, etc… mentionné précédemment. Ces universitaires représentent le ’ Bo ’ des premières connaissances et sont devenus un modèle pour les lettrés.

’Profond’ : La connaissance avance et les gens approfondissent chaque point de connaissance, il y a donc une transition de “large ’ à ’profond’. Après la transformation des temps modernes, les disciplines ont commencé à être classées, des branches de la connaissance sont apparues, des instituts de recherche étaient spécialisés, des universitaires étaient également spécialisés et des “experts” sont apparus. De large à profond est un changement majeur dans le système de connaissances, et “expert ’ et ’professionnel’ sont ses caractéristiques.

’Grand’ : Au fur et à mesure que les connaissances deviennent plus fines et plus petites au stade ’profond’, il y aura une situation “d’entrelacement comme des montagnes”, non seulement “d’entrelacement de montagnes ’ entre disciplines, mais aussi dans la même discipline, différentes directions de recherche sont également isolées les unes des autres, créant ainsi des obstacles à l’expansion académique. Cette fois, il est nécessaire de faire tomber les barrières disciplinaires, de mettre en œuvre une coopération interdisciplinaire et de mener des recherches interdisciplinaires. La tendance des disciplines interdisciplinaires a émergé et le développement des connaissances est entré dans une phase de connexion horizontale.

’Bien’ : Une nouvelle situation est provoquée par ’grand’. L’intersection est comme une boule de neige. Les différentes disciplines qui étaient à l’origine “vieilles et mortes” roulent les unes avec les autres, deviennent de plus en plus grandes, et enfin un nouveau tournant apparaît. Les frontières des disciplines ont été brisées, les experts communiquent entre eux et les connaissances ont formé un état de flux, qui peut être utilisé par des experts de n’importe quel domaine dans la recherche de n’importe quelle discipline…

La connaissance entre dans l’état idéal, qui est “bien”. Après cette décomposition, la loi générale du développement de la connaissance est résumée, c’est-à-dire de “large” à “profonde”, de “profonde” à “grande”, et enfin à “fine”. Pour tous les universitaires, y compris les universitaires en arts libéraux, le croisement est très important. Cela nous aide à passer de ’profond’ à ’grand’, puis de ’grand’ à ’bien’. Chaque érudit aura ses propres attributs de sujet, et le sujet est ’profond’ ; mais en même temps, il doit y avoir des connaissances interdisciplinaires, et interdisciplinaire signifie large et “grand”…….

Shen et Guang se complètent [?], et ce sont des relations dialectiques avec chacun … Dans l’ère actuelle de grand développement de la connaissance, pour tout érudit, sans largeur, il est difficile d’aller plus loin ; sans profondeur, c’est encore large.

[Addenda – Vérifier si cet addenda est approprié ! – Source https://en-m-wikipedia-org.translate.goog/wiki/Shen_Guangwen?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc - Shen Guangwen (1612–1688), également connu sous le nom de Wenkai et Si’an , était un érudit, poète, éducateur et le fondateur de la littérature chinoise taïwanaise . [ 1 ] Il est considéré comme tel, bien qu’il soit né dans le Zhejiang en Chine , la conquête des Ming par les Qing l’a forcé à déménager à Formose , l’actuelle Taïwan en 1652. Après cela, il a consacré le reste de sa vie principalement à éclairer les habitants de l’actuelle Tainan jusqu’à sa mort en 1688. Il s’agissait de la toute première opportunité pour les peuples autochtones taïwanais d’apprendre la culture chinoise Han . En tant que tel, l’accomplissement de Shen Guangwen a été une base cruciale dans le développement de l’éducation et de la culture dans l’histoire taïwanaise . En conséquence, les gens lui témoignent leur respect en lui donnant un autre nom « Confucius taïwanais »]

Cet article a été initialement publié dans le numéro d’octobre 2020 de ‘Culture Horizon’, sous le titre original « Pourquoi les arts libéraux doivent-ils être interdisciplinaires ? Et sur les lois générales du développement des connaissances ». Faute de place, le contenu a été modifié et supprimé. Les images proviennent d’Internet. En cas d’infraction, veuillez nous contacter pour les supprimer. Le partage personnel est le bienvenu. Pour toute reproduction dans les médias, veuillez contacter le compte public. Soumettez votre manuscrit - Cliquez ici pour en savoir plus sur les exigences en matière de style d’écriture. Courriel : wenhuazongheng@gmail.com - Copyright © 2010-2018 Wenhua Zongheng Tous droits réservés | Beijing ICP No. 10045641-1 | Support technique

Source de l’article traduit : http://www.21bcr.com/qianchengdanzhongguowenkeweishenmeyaojiaochaqiebixujiaochawenhuazongheng/ - 文化纵横网 - 21bcr.com - {{}}Beijing Cultural Review

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L’analyse de l’influence des cultures chinoise et occidentale sur le développement de la personnalité – Traduction du 12 juin 2025 par Jacques Hallard d’une étude de Ruichun Wang et Lijun Zheng (Hangzhou Normal University, Hangzhou Zhejiang) – Titre d’origine : 文章引用 : 王瑞春, 郑莉君(2016). 中西方文化对人格发展影响的探析 - 心理学进展, 6(12), 1289-1295. [The Analysis of Chinese and Western Culture - Influence on Personality Development] - http://dx.doi.org/10.12677/ap.2016.612163
Publié dans : Advances in Psychology 心理学进展, 2016, 6(12), 1289-1295 (Progrès en psychologie, vol. 06, n° 12 (2016), article n° 19384, 7 pages), - Published Online December 2016 in Hans. http://www.hanspub.org/journal/ap - En chinois

Référence : https://pdf.hanspub.org/ap20161200000_29613716.pdf - En anglais

Université normale de Hangzhou, Hangzhou Zhejiang -

Reçu le 2 décembre 2016 ; accepté le 24 décembre 2016 ; publié le 27 décembre 2016 Copyright © 2016 par les auteurs et Hans Publishers Inc. Cette œuvre est sous licence Creative Commons Attribution International License (CC BY). http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/

Résumé ● Références liées (français)

Différentes méthodes de recherche révèlent des différences significatives entre les structures de personnalité chinoises et occidentales. La culture joue un rôle essentiel dans le développement de la personnalité. Cette différence majeure réside principalement dans le collectivisme chinois et l’individualisme occidental.{{}}

Mots-clés : Culture chinoise et occidentale, Développement de la personnalité, Éducation, Méthodes de recherche, Structure de la personnalité

Une analyse de l’influence des cultures chinoise et occidentale sur le développement de la personnalité

Wang Ruichun, Zheng Lijun* : Université normale de Hangzhou, Zhejiang

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Reçu le 2 décembre 2016 ; Accepté le 24 décembre 2016 ; Publié le 27 décembre 2016

Résumé{{}}

Différentes méthodes de recherche ont révélé des différences significatives dans la structure de la personnalité entre la Chine et l’Occident. La culture joue un rôle essentiel dans le développement de la personnalité. Ces différences se reflètent principalement dans le collectivisme chinois et l’individualisme occidental. L’éducation fondée sur deux valeurs culturelles différentes a permis de différencier les personnalités chinoise et occidentale, qui se développent à partir des relations sociales, de l’esprit de compétition et des concepts de liberté et d’égalité. L’éducation est un élément essentiel de la culture. L’éducation en Chine et en Occident possède ses propres caractéristiques. Naturellement, les personnalités formées selon des méthodes éducatives différentes sont également différentes.

Mots-clés : culture chinoise et occidentale, développement de la personnalité, éducation, méthodes de recherche, structure de la personnalité

1. Introduction{{}}

La culture est le facteur qui influence le plus la personnalité d’un individu après sa naissance. Par exemple, le climat culturel de la société, ses valeurs et ses oppositions, influencent le développement de la personnalité. Les principes et le contenu de l’éducation familiale et scolaire sont tous marqués par la culture. L’impact de la culture sur la personnalité se reflète également dans les interactions humaines, les valeurs, les schémas de pensée, les caractéristiques cognitives, l’expression émotionnelle, etc…

Discuter de l’impact de la culture sur la formation de la personnalité et explorer les caractéristiques de la personnalité individuelle dans différentes cultures est essentiel pour comprendre en profondeur l’impact de la culture sur la socialisation humaine. Il est essentiel pour les familles et les écoles d’utiliser consciemment les facteurs positifs de la culture dans l’éducation de la personnalité et de former des individus dotés d’une personnalité positive et saine.

2. L’influence des cultures chinoise et occidentale sur le développement de la personnalité{{}}

Comme le dit le proverbe, l’homme est façonné par son environnement. Cela signifie non seulement que les habitants d’une région sont différents en raison de leur situation géographique et de leur environnement naturel, mais aussi que la culture régionale influence grandement le développement de la personnalité. Chaque région possède ses propres caractéristiques. Les habitants de cette région sont profondément influencés par cette culture. Par l’intériorisation de la culture et la socialisation individuelle, ils forment une structure psychologique et un modèle comportemental stables, appelés personnalité.

Fondées sur les valeurs culturelles d’« harmonie entre l’homme et la nature » et de « séparation des personnalités » entre la Chine et l’Occident, les différences culturelles entre ces deux pays se reflètent principalement dans le collectivisme chinois et l’individualisme occidental. La diversité des cultures acceptées engendre des traits de personnalité variés. L’individualisme se manifeste principalement par la croyance de l’individu en la liberté et l’égalité, et par son désir de réaliser ses propres souhaits et intérêts selon sa propre volonté, par le développement personnel, l’autonomie, la compétition et l’innovation. Selon les recherches de Hofstede (1980), le pays présentant le plus haut degré d’individualisme est les États-Unis, suivis de l’Australie, du Royaume-Uni, du Canada et des Pays-Bas. Cependant, la Chine est plus attachée au collectivisme.

Le collectivisme démontre principalement que le collectif prime toujours sur l’individu et que les individus au sein de la société sont interdépendants. De plus, la société encourage chacun à compter les uns sur les autres, à privilégier les intérêts collectifs et à prendre en compte la situation globale. Huang Xiting (2004) a mentionné que dans la culture chinoise, la « personnalité » est considérée comme une manière d’« être une personne » et relève des normes morales. Le collectivisme met l’accent sur « être une personne » plutôt que sur l’indépendance.

2.1. Relations sociales{{}}

Dans une société respectueuse de l’individualisme, la structure des relations interpersonnelles est relativement souple. L’individualisme se concentre davantage sur le « je » que sur le « nous ». En Occident, le « soi » est un « soi individuel » pur. Aux yeux des Occidentaux, et notamment des existentialistes, ce n’est que lorsqu’un individu s’affranchit des différents rôles et relations sociales auxquels il appartient que son « existence » émerge et devient un véritable « soi ». Le soi n’inclut que lui-même, qui est le véritable soi individuel, c’est-à-dire sa conscience et son reflet, et exclut ses parents, ses frères et sœurs, ses proches et amis, etc. En général, la personnalité d’un individu est relativement indépendante, et le « soi » est relativement clair, stable, bien organisé, délimité et rationnel, et reflète en grande partie sa véritable situation.

Dans une société respectueuse du collectivisme, la structure des relations interpersonnelles est relativement étroite. Dans la culture chinoise, le « soi » n’est quasiment pas un « soi individuel » pur. La société chinoise est une société relationnelle et chacun fait partie d’un certain « réseau relationnel ». La culture chinoise a toujours prôné que « les individus sont des êtres relationnels ». Outre le « soi individuel », le soi chinois inclut également les parents, les frères et sœurs, les autres membres de la famille et les amis. Si une personne n’a pas de liens sociaux avec les autres et n’acquiert pas un certain rôle social, elle n’a pas de véritable « soi ». Fei Xiaotong, dans « La Chine rurale », mentionnait : « Dans la société chinoise, les relations sont comme un modèle différentiel, centré sur soi, comme une pierre jetée à l’eau et connectée aux autres. Contrairement aux molécules du groupe, elles sont toutes planes, mais comme les ondulations de l’eau, elles sont projetées couche par couche, et plus elles sont poussées loin, plus elles sont fines. » Les membres du cercle sont comme des ondulations. Plus les membres du cercle sont proches de vous, plus le cercle qu’ils forment l’est aussi, et meilleure est la relation. Comparés aux Occidentaux, les Chinois sont moins indépendants et plus dépendants, surtout envers les membres du cercle.

2.2. Conscience concurrentielle{{}}

Zeng Tiande (2007) a souligné que les cultures chinoise et occidentale sont originaires respectivement d’Asie de l’Est et d’Europe. La culture occidentale, de par sa situation géographique proche de la mer, a insufflé un esprit d’exploration sans fin. La société occidentale considère que la compétition accroît l’égalité des chances. Les Occidentaux louent la compétition et la considèrent comme naturelle et inévitable. La compétition peut permettre à chacun, quel que soit le système, d’exprimer pleinement son potentiel.

La Chine valorise l’harmonie et la modération, et son esprit de compétition est relativement faible par rapport à la société occidentale. Zhou Yilong (2009) a souligné que la civilisation chinoise est née dans le bassin du fleuve Jaune. Son environnement géographique, relié à la terre sur trois côtés et à la mer d’un côté, isole presque totalement la Chine du reste du monde, préservant ainsi une forte stabilité et la continuité historique de sa propre culture. L’éthique confucéenne, née dans un environnement naturel continental semi-fermé, enseigne à se contenter du statu quo, à rejeter l’esprit de compétition et le manque de progrès. Dans la société chinoise, les relations sont primordiales, et elles priment sur la compétition. C’est pourquoi les Chinois privilégient la coopération à la compétition. L’expression « l’amitié d’abord, la compétition ensuite » en est le meilleur exemple.

2.3. Concepts de liberté et d’égalité{{}}

2.3.1. Notion de liberté{{}}

Les Occidentaux pensent qu’ils préféreraient mourir plutôt que vivre sans liberté. Ils aspirent à la liberté, tant en pensée qu’en action. Ils prônent que chacun vive la vie qu’il souhaite, comme il l’entend, et ait le droit de vivre de manière non conventionnelle. Dans la société occidentale, les gens s’habillent généralement de manière unique, libre et décontractée. La liberté occidentale se reflète dans tous les aspects, comme la liberté religieuse. On compte aujourd’hui environ 200 religions aux États-Unis. La liberté d’expression existe également, et chacun a le droit de s’exprimer librement. Dans une société collectiviste comme la Chine, le mode de vie n’est pas déterminé par les individus, et le collectivisme ne met pas l’accent sur les positions individuelles. Il fait davantage référence à des identités comme la nôtre, et à des personnes se rassemblant en cercle et assumant l’obligation de s’entraider. Il est donc facile de développer une personnalité dépendante dans le collectivisme. Les Chinois sont liés par de nombreux facteurs lorsqu’ils agissent. Ils doivent souvent tenir compte des sentiments et des intérêts des autres avant d’agir, et y réfléchir à deux fois.

2.3.2. Notion d’égalité{{}}

Dans la société chinoise ancienne, les personnalités des Chinois étaient inégales, avec des distinctions entre nobles et humbles, et la plus représentative de ce phénomène était les « Trois Liens ». Les Chinois ont l’habitude de considérer la sociabilité d’une personne comme le critère principal pour déterminer ce qui la définit, et cette sociabilité varie considérablement d’une personne à l’autre. Par conséquent, les personnes vivant dans une telle culture traditionnelle sont enclines à développer un sens de la hiérarchie. Les Occidentaux ont tendance à croire que tous les êtres humains naissent égaux et que le Créateur leur a donné le droit de vivre et de rechercher la liberté. L’Occident prône les « droits humains naturels », et le concept d’« humain » est directement issu de la biologie, ce qui diffère de l’« humain » compris d’un point de vue moral dans la culture chinoise traditionnelle. La nature biologique des individus est globalement la même, donc tous sont égaux.

3. L’influence de l’éducation chinoise et occidentale sur le développement de la personnalité{{}}

L’éducation est une forme particulière de culture. C’est une activité planifiée, ciblée et systématique de l’État visant à former les individus. Elle joue un rôle essentiel dans le développement de la personnalité. Il existe des différences importantes entre la Chine et l’Occident en termes de valeurs, de systèmes politiques et économiques, et de modes de pensée. Par conséquent, l’éducation dans ces différentes cultures possède ses propres caractéristiques. Qu’il s’agisse de l’éducation familiale, scolaire ou sociale, toutes ces disciplines sont différentes.

3.1. L’influence de l’éducation familiale sur le développement de la personnalité{{}}

Nie Juan (2010) a souligné qu’Adler soulignait que les premières expériences des enfants et leur situation familiale jouent un rôle crucial dans le développement de la personnalité. À quatre ou cinq ans, le mode de vie des enfants est figé, et ses traces se retrouvent dans nos rêves, notre inconscient et nos premiers souvenirs. Selon la théorie d’Adler, le rôle de l’environnement familial dans la formation et le développement de la personnalité est irremplaçable. Les différences d’éducation familiale peuvent naturellement avoir des effets différents sur le développement de la personnalité.

3.1.1. Différences dans les objectifs pédagogiques{{}}

Chen Yuxiu et Li Xia (2007) ont souligné que l’objectif principal de l’éducation en Chine est d’accroître les connaissances, et que ces dernières sont plus importantes que la créativité. L’éducation intellectuelle est la composante la plus importante de l’éducation familiale chinoise, qui est déséquilibrée par rapport à l’éducation morale, intellectuelle, physique, esthétique et autres contenus éducatifs. Dès leur plus jeune âge, les enfants sont inscrits à divers cours d’intérêt, et même initiés à divers contenus scolaires. Ils ne tiennent pas compte de leurs souhaits et les forcent à étudier, de peur de les voir échouer dès le départ. Cela réduit le temps de jeu des enfants, restreint leurs interactions sociales et empêche l’expression de nombreuses émotions et sentiments, ce qui a un impact négatif sur leur personnalité future. Les enfants sont déprimés et se sentent seuls. Liu Aici (2007) a mentionné que les parents occidentaux accordent plus d’importance aux capacités d’apprentissage global de leurs enfants, notamment cognitives et sociales, car ils valorisent leur capacité à gérer les problèmes de manière autonome. Par exemple, pour développer leurs compétences sociales, les parents exigent de leurs enfants qu’ils apprennent à partager avec leurs amis. Les enfants qui grandissent dans un tel environnement développent de bonnes relations interpersonnelles, la capacité de résoudre les problèmes de manière autonome et une personnalité indépendante.

3.1.2. Différences dans les méthodes pédagogiques{{}}

Kou Jing (2014) a mentionné qu’en général, la plupart des familles occidentales adoptent une méthode d’éducation démocratique. Au sein de la famille, les enfants sont considérés comme des individus indépendants, respectueux de leur personnalité et de leurs droits. Parents et enfants communiquent fréquemment, leur accordent une attention particulière et veillent à leur développement. En cas de problème, ils communiquent et discutent avec leurs enfants, respectent leurs idées et les laissent s’impliquer dans la famille. Cette méthode d’éducation familiale aide les enfants à développer des traits de personnalité et des qualités positives : optimisme, indépendance, humilité, sociabilité, etc. La plupart des familles chinoises adoptent une méthode d’éducation autoritaire. Les parents autoritaires contrôlent chaque aspect de leurs enfants, ignorent leurs sentiments et se basent uniquement sur leurs propres opinions subjectives, les forçant à accepter leurs propres points de vue et conceptions. Les enfants doivent agir selon la compréhension et la volonté de leurs parents. Les enfants bénéficiant de ce type d’éducation sont souvent passifs et déprimés, manquent de maîtrise de soi et développent souvent deux personnalités radicalement différentes : l’une se caractérise par l’obéissance, la lâcheté, le manque de confiance en soi, l’estime de soi, la solitude, la répression, l’infériorité psychologique, l’indécision, le manque d’indépendance de jugement et de capacité à gérer les situations ; l’autre se caractérise par une forte rébellion, la froideur, la cruauté et un comportement violent. Ce type d’éducation familiale peut facilement rendre les enfants prudents, obéissants et polis, mais aussi par des traits de personnalité inférieurs, sensibles et passifs.

3.2. L’impact de l’éducation scolaire sur le développement de la personnalité

L’éducation scolaire joue un rôle essentiel dans le développement physique et mental des enfants. Après leur entrée à l’école primaire et secondaire, l’influence de l’école, des enseignants et des camarades de classe est tout aussi importante que celle de la famille. Certains enfants n’écoutent même pas les enseignements de leurs parents, préférant croire aux paroles de leurs enseignants ou de leurs camarades. Des amis qui se ressemblent en tous points auront inévitablement des traits de personnalité différents après avoir connu des parcours scolaires différents, côtoyé des enseignants et des camarades différents, et accepté des influences culturelles différentes.

Zhang Ling (2009) a souligné que l’école est un lieu où les élèves acquièrent des connaissances, des traditions et des normes sociales et culturelles. L’atmosphère d’apprentissage et les méthodes éducatives à l’école sont autant de projections de cultures uniques. Les résultats de comparaisons interculturelles montrent que les enfants des cultures collectivistes ont tendance à rechercher la connaissance elle-même, à se poser rarement des questions et à ne pas prêter attention à la sélection des centres d’intérêt pendant le processus d’apprentissage, tandis que les enfants des cultures individualistes ont tendance à choisir leurs centres d’intérêt favoris, se posent de nombreuses questions pendant le processus d’apprentissage et sont attentifs au processus d’acquisition des connaissances.

Il existe de grandes différences entre les objectifs pédagogiques chinois et occidentaux. La Chine privilégie l’enseignement axé sur les examens et sélectionne les talents par le biais d’examens. Les écoles forment donc des élèves orientés vers l’apprentissage et négligent le développement des talents innovants. Ce mode d’enseignement limite la capacité des élèves à pratiquer et à innover, et limite leur personnalité et leurs spécialités, leur capacité de réflexion et leur imagination. L’Occident accorde davantage d’importance au développement des capacités pratiques et créatives des élèves, ce qui permet de développer pleinement leur esprit d’initiative et leurs capacités d’analyse. Il accorde également une grande importance à l’esprit coopératif, au processus d’apprentissage et au développement des capacités cognitives, de la personnalité, de l’action, de la coopération et de la communication. De plus, les enseignants encouragent et félicitent systématiquement les élèves en classe, leur permettant ainsi de développer leur audace et leur courage d’exprimer leurs opinions en public.

3.3. L’influence de l’éducation sociale sur le développement de la personnalité

L’influence de l’éducation sociale sur le développement de la personnalité dépasse parfois le rôle de l’éducation scolaire et familiale. Dans la culture occidentale, respectueuse de l’individualisme, les valeurs personnelles sont valorisées et il est préconisé de réaliser ses intérêts personnels en s’appuyant sur ses propres capacités. Cela stimule ainsi l’initiative et l’esprit d’entreprise. Cette culture sociale, qui prône l’individualité et met l’accent sur le libre développement de chacun, favorise l’épanouissement de la personnalité. Cette personnalité élargie incite les individus à oser exprimer leur véritable identité et à développer une personnalité ouverte, coopérative et créative. La Chine respecte la culture collectiviste, et la valeur du collectif prime sur celle de l’individu. Zhou Honglin (2000) a mentionné que le professeur Yang Zhenning croyait que « la culture chinoise repose sur l’obéissance des individus à la société. Qu’il s’agisse de l’étiquette confucéenne ou des concepts familiaux, ils exigent tous que les individus placent la société au premier plan, et la liberté et les droits individuels sont fortement réprimés et restreints. » Ainsi, sur la base de ces valeurs, les individus ont progressivement développé une conscience collective, une personnalité stricte envers eux-mêmes et indulgente envers les autres, plaçant toujours l’intérêt collectif au-dessus de leurs intérêts personnels. Cependant, cela a également entraîné une relative méconnaissance des libertés et des droits individuels.

4. Différences entre les approches culturelles chinoises et occidentales du développement de la personnalité{{}}

4.1. Méthodes de recherche sur l’influence de la culture sur le développement de la personnalité{{}}

Une part importante de l’étude de l’impact de la culture sur le développement de la personnalité consiste à se concentrer sur la façon dont les différences culturelles sont liées à la personnalité typique. Les chercheurs utilisent des questionnaires de personnalité, l’ethnographie et d’autres méthodes. Mo Wenmin (2010) a mentionné que des chercheurs chinois ont mené des analyses biographiques personnelles et des recherches sur des personnages historiques. Par exemple, Zhu Chenhai et Kong Keqin ont utilisé des enquêtes par questionnaire, des évaluations de personnalité et des analyses de cas pour étudier la personnalité de 150 célébrités culturelles chinoises modernes, et ont étudié le classement par niveau de réputation, profil de personnalité global et facteurs d’influence des célébrités culturelles chinoises modernes. Jiang Yong et Kong Keqin (2006) ont mentionné que Zheng Jianhong, Huang Xiting et Zhang Jinfu ont utilisé la méthode d’évaluation des adjectifs de personnalité et la méthode de la biographie psychologique pour étudier la personnalité, sa formation et son développement de Liang Shuming, une célébrité historique et culturelle.

L’étude des différences de structure de personnalité entre la Chine et l’Occident repose principalement sur l’hypothèse lexicale de la recherche sur la personnalité. Le modèle à cinq facteurs de la personnalité occidentale et le modèle à sept facteurs de la personnalité chinoise reposent sur cette hypothèse. Tout d’abord, les adjectifs utilisés pour décrire les caractéristiques de la personnalité dans les dictionnaires et autres sources, sont collectés systématiquement et classés au préalable. La liste de mots est simplifiée et un échantillon impartial est extrait. Les sujets évaluent dans quelle mesure chaque adjectif peut décrire eux-mêmes ou autrui, puis la structure de la personnalité est déterminée par analyse factorielle.

Par exemple, Wang Dengfeng et Cui Hong (2006) ont utilisé la méthode d’analyse de l’étymologie et de la connotation des concepts de personnalité chinois et occidentaux pour étudier l’hypothèse de classification comportementale de la structure de la personnalité et la signification culturelle de la personnalité chinoise.

4.2. Différences de structure de personnalité entre la Chine et l’Occident{{}}

4.2.1. Structure de la personnalité occidentale{{}}

Des chercheurs occidentaux ont systématiquement collecté des adjectifs de traits de personnalité dans des dictionnaires anglais, les ont classés et simplifiés, et ont obtenu cinq dimensions de la personnalité grâce à l’évaluation par les sujets de la mesure dans laquelle ces adjectifs décrivent les caractéristiques de la personnalité et à l’aide de techniques d’analyse factorielle. L’étude a révélé que la structure de la personnalité occidentale se compose de cinq dimensions : l’extraversion, l’agréabilité, l’équité et la rigueur, la stabilité émotionnelle et l’ouverture.Figure 1 .

4.2.2. Structure de la personnalité chinoise{{}}

En utilisant la structure de personnalité occidentale des « Big Five », grâce à la collecte, à la classification et à la simplification systématiques des adjectifs de traits de personnalité chinois, ainsi qu’à l’évaluation et à l’analyse statistique des sujets, on constate que la structure de personnalité chinoise comprend sept dimensions, elles-mêmes subdivisées en dix-huit facteurs secondaires : l’extraversion, la bienveillance, le style de comportement, le talent, l’émotivité, les relations interpersonnelles et l’attitude envers les choses.Figure 2 .

4.2.3. Comparaison de la structure de la personnalité entre la Chine et l’Occident{{}}

Wang Dengfeng et Cui Hong (2007) ont découvert, grâce à la comparaison et à l’analyse des structures de personnalité en Chine et en Occident, que la structure de personnalité occidentale des « Big Five » reflète cinq aspects indépendants du comportement ou des traits de personnalité, et bien que les caractéristiques comportementales reflétées dans chaque dimension aient également une signification évaluative, elles sont principalement

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Figure 1. Structure de la personnalité des Occidentaux

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Figure 2. Structure de la personnalité chinoise

En termes de description, il s’agit d’une affirmation objective du phénomène. De plus, les comportements impliqués dans chaque dimension de la personnalité ou catégorie comportementale se chevauchent rarement et sont tous indépendants les uns des autres. Chaque dimension possède une signification complète. En revanche, les dimensions de la personnalité des Chinois présentent une structure plus complexe. On observe des recoupements et des chevauchements évidents entre les différentes dimensions. Bien que les caractéristiques comportementales reflétées par chaque dimension présentent certaines caractéristiques descriptives, elles constituent principalement des énoncés évaluatifs plutôt qu’objectifs du phénomène. Troisièmement, les comportements impliqués dans chaque dimension de la personnalité ou catégorie comportementale présentent des chevauchements évidents et la signification de chaque dimension est relativement complète, mais non exhaustive. Par conséquent, d’un point de vue général, la différence entre les structures de personnalité chinoise et occidentale se manifeste principalement par le degré de description et d’évaluation du comportement. Parallèlement, la structure de personnalité occidentale est relativement simple, avec des divisions de contenu claires. En revanche, la structure de personnalité chinoise est plus complexe, chaque dimension ayant une signification indépendante, mais n’impliquant qu’une partie d’un aspect précis du contenu, et non son intégralité.

4.2.4. Les principales raisons des différences de structure de personnalité entre la Chine et l’Occident{{}}

Wang Dengfeng et Cui Hong (2006) estiment que la différence entre les structures de personnalité chinoises et occidentales s’explique principalement par la différence des principes de classification des comportements entre la Chine et l’Occident. Les Chinois privilégient l’évaluation des comportements et le lien entre eux dans leur signification, tandis que les Occidentaux privilégient la description des comportements et l’évaluation de leur signification superficielle. Li Ming (2003) estime que la différence entre les structures de personnalité chinoises et occidentales est indissociable des cultures chinoise et occidentale. Cette différence fondamentale réside dans les différences de vision de la « nature humaine ». Une autre raison de cette différence de structure de personnalité entre la Chine et l’Occident pourrait être la différence de style et de façon de penser l’analyse des problèmes entre les deux pays. Nisbett (2006) a avancé que le raisonnement et la perception des Occidentaux sont analytiques et accordent davantage d’attention aux caractéristiques spécifiques des choses, tandis que le raisonnement et la perception des Asiatiques de l’Est sont holistiques et accordent une attention particulière au lien mutuel entre les choses lorsqu’ils les considèrent.

De plus, les Occidentaux ont tendance à ignorer les facteurs situationnels lorsqu’ils jugent les relations causales, tandis que les Asiatiques de l’Est ont tendance à analyser des problèmes spécifiques dans différentes situations ; les Occidentaux ont tendance à utiliser des taxonomies pour regrouper des objets et des événements, tandis que les Asiatiques de l’Est ont tendance à classer les objets et les événements par relations mutuelles.{{}}

5. Conclusion{{}}

La culture joue un rôle essentiel dans le développement de la personnalité. Cet article explore principalement l’impact de la culture sur le développement de la personnalité du point de vue des cultures chinoise et occidentale. Il existe d’importantes différences entre les cultures chinoise et occidentale, principalement reflétées par le collectivisme chinois et l’individualisme occidental. Inspirées par ces deux valeurs culturelles radicalement différentes, les personnalités chinoise et occidentale, qui se sont forgées à partir des relations sociales, de l’esprit de compétition et des concepts de liberté et d’égalité, sont également différentes. L’éducation est un élément essentiel de la culture.

Comme nous le savons tous, l’éducation joue un rôle crucial dans le développement de la personnalité, qu’il s’agisse de l’éducation familiale, scolaire ou même sociale. Les personnalités qui se forment dans des environnements, des méthodes et des concepts éducatifs différents en Chine et en Occident sont également différentes. De nombreuses études ont démontré l’existence de différences significatives dans la structure de la personnalité entre la Chine et l’Occident, et le rôle crucial de la culture à cet égard. Il est donc crucial d’explorer en profondeur l’impact des cultures chinoise et occidentale sur le développement de la personnalité.

Remerciements - Je tiens à exprimer ma sincère gratitude à ma directrice de thèse, la professeure Zheng Lijun, pour son aide et son soutien indéfectibles. Elle a fait preuve d’une grande patience en me guidant et en me proposant des suggestions de révision pour ma thèse. Je tiens également à remercier les chercheurs qui ont cité les documents de ma thèse. Sans leur aide, je n’aurais pas pu achever la rédaction de cette thèse. Je leur exprime à nouveau ma sincère gratitude !

Citations d’articles : {{}}

Wang Ruichun, Zheng Lijun. Analyse de l’influence des cultures chinoise et occidentale sur le développement de la personnalité
[J]. Advances in Psychology, 2016, 06(12) : 1289-1295. http://dx.doi.org/10.12677/AP.2016.612163

Références : {{}}

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10. Wang Dengfeng, Cui Hong (2007). Différences de structure de personnalité entre la Chine et l’Occident et caractéristiques de la personnalité des Chinois. Progrès en psychologie scientifique, 15(2), 196-202.
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Copyright : Hans Publishers Copyright © 2025 Hans Publishers Inc. Tous droits réservés.

Source d’origine du document traduit : https://www.hanspub.org/journal/AP.html

http://www.philosophy.org.cn/images/home_21.jpg

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Comparaison de l’éducation émotionnelle et morale traditionnelle en Chine et en Occident - Traduction du 13 juin 2025 par Jacques Hallard d’une étude intitulée 【唐卫红】中西方传统情感道德教育的比较 - 原载《湖北社会科学》2005年03期 [Tang Weihong】
Référence : http://philosophy.org.cn/jcyj/jcyj_20383/201507/t20150714_2731348.shtml

L’éducation morale émotionnelle possède une longue tradition en Occident, et une théorie systématique du sentimentalisme moral a été élaborée au XVIIIème siècle.

Ce sentimentalisme moral fonde la moralité sur la nature humaine, la rendant ainsi véritablement humaine. Il démontre la rationalité et la moralité des désirs sensuels humains, exclut la prédominance de forces objectives illusoires telles que les dieux dans la vie morale, fait de la moralité une régulation de l’être humain lui-même plutôt qu’un contraire extérieur à lui, et considère pour la première fois l’émotion comme la motivation initiale du comportement moral et en perçoit le fondement psychologique.

La popularité du sentimentalisme moral a pour conséquence directe de renforcer la fonction de l’émotion dans l’éducation morale et de favoriser le développement de l’éducation morale émotionnelle en Occident. Dans l’histoire de l’éthique traditionnelle chinoise, bien qu’il n’existe pas de théorie systématique du sentimentalisme moral, l’éducation morale émotionnelle a une longue histoire. Pour approfondir l’éducation morale émotionnelle dans la société contemporaine, il est nécessaire d’avoir une compréhension profonde des traditions d’éducation morale émotionnelle de la Chine et de l’Occident, et par comparaison, de découvrir les excellentes traditions d’éducation morale chinoises qui doivent être maintenues et l’essence de l’éducation morale occidentale, et de les intégrer et de les organiser dans l’expérience de l’éducation morale contemporaine.

{{}}1. Points communs entre l’éducation morale émotionnelle traditionnelle chinoise et occidentale

L’éducation émotionnelle et morale traditionnelle en Chine et en Occident vise à améliorer le caractère moral des personnes instruites, en s’appuyant sur le concept d’« amour ». Former les personnes les plus brillantes et les plus belles est l’objectif noble poursuivi par les éducateurs et les penseurs chinois et occidentaux. C’est précisément à cette même fin que se forge la communauté entre l’éducation émotionnelle et morale traditionnelle chinoise et occidentale.

1. Faites attention à la valeur éducative morale des émotions agréables.

Que ce soit en Orient ou en Occident, les penseurs moraux de l’histoire ont parfaitement compris le principe de « l’enseignement par le divertissement » et ont mobilisé les émotions agréables des étudiants à travers diverses formes afin que les étudiants puissent acquérir de véritables connaissances morales dans une ambiance joyeuse.

{{}}L’éducation musicale est le moyen le plus représentatif de susciter la joie chez les élèves dans l’histoire de l’éducation morale en Chine et en Occident. Elle appartient elle-même à la catégorie de l’éducation esthétique, qui vise à transmettre la musique et le rythme et à éveiller la conscience esthétique.

Dans l’éducation traditionnelle chinoise, l’éducation musicale possède non seulement ses propres caractéristiques esthétiques, mais aussi des caractéristiques morales uniques. La dynastie Zhou accordait une grande importance à l’éducation musicale. Les rites et la musique étaient souvent associés, et leur évolution s’est orientée vers l’éthique et la politisation. À partir de Confucius, l’éducation musicale a été totalement éthico-politisée, et la « bienveillance » a été utilisée comme critère principal pour l’évaluer. Il a déclaré : « Si les gens ne sont pas bienveillants, à quoi sert la musique ? » (Entretiens de Confucius, Huit Yi). Autrement dit, la « musique » doit se conformer au principe de « bienveillance » pour contribuer à l’évolution des coutumes, à la transformation du peuple et à la pacification du pays.

L’éducation musicale est une forme d’art qui intègre la poésie, la musique et la danse. Son rôle de stimulation, de canalisation et de purification des émotions est pleinement valorisé et exploité par l’éducation morale traditionnelle. Réciter des poèmes, chanter, pratiquer des rituels et danser sont considérés comme la voie de l’âge adulte, c’est-à-dire comme un élément indispensable au développement d’une personnalité idéale et d’un modèle moral. « Si l’art n’est pas promu, l’apprentissage ne sera pas agréable. » (« Livre des Rites · Registre des Apprentissages »)

En résumé, l’éducation morale traditionnelle chinoise a toujours considéré l’éducation musicale comme un outil permettant de transformer l’ordre éthique et politique actuel en conscience morale interne et intérêt esthétique. L’éducation musicale est un outil de domination politique et idéologique de la classe dirigeante, déguisé en éthique. « Ainsi, les rites servent à guider leur volonté, la musique à harmoniser leurs voix, la politique à unifier leurs actions et les punitions à prévenir leurs méfaits. Les rites, la musique, les punitions et la politique ont le même objectif ultime : unir les cœurs du peuple et créer un mode de gouvernance. » (« Livre des Rites · Registre de la Musique · Origine de la Musique ») est une tactique politique visant à « unir les cœurs du peuple » pour favoriser « la punition et la politique ».

De par son lien étroit avec la politique éthique traditionnelle, l’éducation musicale place toujours la « vertu », c’est-à-dire les normes morales qui protègent les intérêts fondamentaux de la classe dirigeante, au premier plan. « Même si l’on occupe une position sociale, sans vertu, on n’ose pas créer de rituels et de musique ; même si l’on a de la vertu, sans position sociale, on n’ose pas créer de rituels et de musique. » (La Doctrine du juste milieu dans le Livre des Rites). Elle ne peut être mise en œuvre qu’avec le soutien du régime de la classe dirigeante, et cette dernière ne la soutiendra et ne la promouvra que si elle estime pouvoir l’aider.

Ainsi, d’une part, « l’éducation musicale », en tant que moyen important d’éducation morale traditionnelle, a joué un rôle important dans le pouvoir de la classe dirigeante ; d’autre part, « l’éducation musicale » est basée sur une éthique morale profonde, et il est inévitable que la volonté absolue de la classe dirigeante soit utilisée pour réguler et supprimer la nature humaine avec des possibilités infinies.

L’éducation musicale, dans l’éducation morale occidentale traditionnelle, revêt une forte dimension esthétique et stimulante, et accorde une grande importance à la formation de l’esprit individuel. Cette méthode, à la fois esthétique et stimulante, est directement héritée de l’éducation grecque antique et a jeté les bases d’une éducation esthétique et morale. Dans l’éducation grecque antique, les Grecs anciens ont compris le rôle des émotions dans le développement de la personnalité et l’importance éducative de la musique, de la danse et d’autres formes d’expression émotionnelle profonde pour les élèves.

À Sparte, pour inculquer l’héroïsme aux jeunes, on composait des hymnes commémorant des actes héroïques et on les accompagnait de musique. Prônant une musique solennelle et entraînante, ils enseignaient aux Spartiates l’obéissance aux ordres, le respect de la discipline et le courage de se battre pour la patrie.

À Athènes, l’éducation musicale est devenue l’un des éléments clés du développement harmonieux de la population. Les chants de guerre cultivent le courage et la persévérance, tandis que les hymnes et les odes inculquent le respect des héros et la loyauté envers la patrie. Platon croyait que les chansons et les histoires avaient une grande influence sur le cœur des enfants. Il était donc essentiel de les utiliser pour cultiver leur persévérance, leur optimisme et leur courage.

Aristote a également démontré l’influence de la musique sur l’esprit. Il croyait qu’en plus d’être un divertissement et un passe-temps culturel, la musique avait également pour fonction de cultiver le tempérament : si l’esprit est en harmonie avec une belle musique, il aimera les choses nobles et détestera les choses humbles. « Nous devons donc l’utiliser (la musique) pour former la jeune génération. » La méthode consistant à « utiliser la beauté pour susciter les émotions et cultiver la personnalité » dans l’éducation grecque antique a été préservée comme une tradition éducative et est devenue une méthode efficace d’éducation morale occidentale moderne.

Comme le disait Sukhomlinsky, célèbre théoricien et praticien de l’éducation en ex-Union soviétique : « La beauté est une sorte de gymnastique spirituelle : elle élève notre esprit, purifie notre conscience et corrige nos émotions et nos croyances. » Parce que l’éducation esthétique vise principalement à émouvoir les gens, elle peut subtilement contaminer et éduquer les étudiants, toucher leurs émotions profondes et influencer leur monde intérieur. Il arrive souvent que les paroles justes des éducateurs ne parviennent pas à toucher le cœur des étudiants, mais la contamination émotionnelle de l’éducation esthétique peut toucher leur monde spirituel et éveiller leur conscience. Il a dit : « La beauté semble ouvrir la vision du monde. Après une longue période de culture esthétique, les gens ressentent soudain, sans s’en rendre compte, que le mal et la laideur sont intolérables. » [1] ( p. 164 ).

Ainsi, le bien et le beau demeurent dans l’esprit, tandis que le mal et la laideur sont rejetés.

L’éducation musicale chinoise repose sur la théorie morale et constitue l’éducation morale elle-même. L’éducation musicale occidentale est une éducation esthétique, qui approfondit et enrichit l’éducation morale. Elle répond aux besoins de la nature humaine à bien des égards. Malgré des différences entre l’éducation musicale chinoise et occidentale, toutes deux ont pour effet de susciter des émotions chez les personnes instruites et de réaliser la valeur éducative morale correspondante.

Il convient de noter que dans la tradition occidentale de l’éducation morale, outre le plaisir procuré par une « éducation joyeuse », une attention particulière est également accordée à l’impact d’un environnement joyeux sur les émotions et à l’utilisation de méthodes pédagogiques appropriées pour rendre les élèves heureux, afin qu’ils puissent apprendre dans un environnement joyeux et stimulant.

Remontant aux origines, Quintilien, l’un des premiers éducateurs de la Rome antique, fut le premier à reconnaître la valeur de cette méthode. Partant des activités psychologiques des élèves, il croyait que les éloges et les encouragements vivifiaient l’esprit, le remplissaient de joie, lui donnaient le sentiment d’accomplir de grandes choses et redoublaient d’efforts. Il proposait clairement que les enseignants encouragent davantage leurs élèves par des éloges, insistait sur la nécessité d’éviter les abus d’accusations et s’opposait fermement aux châtiments corporels, alors répandus. Il estimait que les enseignants devaient aimer leurs élèves et les traiter avec une affection parentale. « Il devait être strict, mais sans excès, bienveillant, mais sans intimité. » [2] ( p89 ) - Ses idées pédagogiques étaient non seulement précieuses à l’époque, mais conservent encore aujourd’hui leur vitalité et leur importance pratique.

L’éducation morale occidentale a également connu une période au Moyen Âge en Europe occidentale où la pensée pédagogique théologique d’Augustin était l’idéologie directrice de l’éducation scolaire, et l’obéissance et les châtiments corporels étaient utilisés comme principales méthodes d’enseignement. Cependant, la nouvelle éducation humaniste qui a émergé pendant la Renaissance en Occident a redécouvert et emprunté la pensée éducative de Quintilien, et son influence se poursuit à ce jour. Fondée sur le culte des personnes, la nouvelle éducation humaniste propose que les enfants sont de nouvelles personnes qui grandissent et se développent, et qu’ils doivent être respectés, aimés et cultivés. Elle met l’accent sur la prise en compte des intérêts des enfants et sur le jeu de leur initiative et de leur enthousiasme ; elle croit qu’un environnement scolaire embelli et une atmosphère scolaire joyeuse sont propices à l’enseignement et au travail éducatif, et reconnaît l’importance d’une relation étroite entre les enseignants et les élèves.

À cette époque, Comenius, le plus célèbre praticien et théoricien de l’éducation, critiquait l’école scolastique féodale, la qualifiant de « lieu de terreur pour les enfants et d’abattoir pour leurs talents ». Il avançait que la clé d’une éducation scolaire réussie était de permettre aux élèves d’apprendre « vite, avec plaisir et rigueur ». Pour que les élèves apprennent avec plaisir et intérêt, il estimait que « nous devons adapter les méthodes à leurs goûts et veiller à ce que tout, aussi sérieux soit-il, leur soit présenté de manière conviviale et attrayante ». [3] ( p. 94 )

Au XIXe siècle, le célèbre pédagogue suisse Pestalozzi a été le premier à considérer l’amour comme un élément de l’éducation morale, transposant la proposition d’amour éducatif de l’expérience des éducateurs à une approche fondée sur la psychologie, ce qui est essentiel pour améliorer l’efficacité de l’éducation morale. Pestalozzi considérait l’amour des enfants pour leur mère comme un élément de l’éducation morale. Il croyait que « les graines de l’amour sont innées » et que « leurs racines principales se trouvent dans la relation entre le bébé et sa mère ». [4] (p. 192 ) –

L’amour des enfants pour leur mère découle de l’amour de la mère pour ses enfants. À l’école, les enseignants doivent également traiter les enfants avec bienveillance et faire de l’école une grande famille, cultivant ainsi l’amour des enfants pour les enseignants et leur sens général du devoir et de la moralité. Les enfants ne peuvent étendre leur amour à l’humanité entière que s’ils partent de leur amour pour leur mère et leurs enseignants.

Au XXe siècle, avec le grand développement de la psychologie, la méthode d’éducation morale « intérêt-bonheur » a dépassé les expériences antérieures. Elle s’appuie sur des expériences scientifiques et s’appuie sur les connaissances de certaines disciplines. Sur ce principe, différentes écoles de pensée se sont formées, différents systèmes et modèles ont été établis, et des comparaisons ont été effectuées dans leurs expériences et pratiques respectives, rendant cette conclusion plus objective et opérationnelle.

Par exemple, la théorie de la clarification des valeurs, la théorie du développement cognitif moral, la théorie de l’apprentissage social et le modèle de l’empathie, qui ont une grande influence dans le monde, sont tous établis sur la base d’un grand nombre de comparaisons et d’expériences. Les systèmes et modèles ainsi formés ont une forte applicabilité pratique. Leur point commun est de s’opposer à l’endoctrinement de l’éducation morale traditionnelle. S’appuyant sur leurs propres recherches théoriques et empiriques, ils mettent l’accent sur différentes méthodes d’éducation morale.

Par exemple, la théorie de la clarification des valeurs met l’accent sur le principe important de la clarification des valeurs : les enseignants doivent créer une atmosphère détendue, amicale, égalitaire, respectueuse, confiante et encourageante ; la théorie du développement cognitif moral considère le respect des caractéristiques physiques et mentales des enfants comme une exigence fondamentale des enseignants et adopte des méthodes telles que la discussion en classe et la stimulation de la réflexion sur les dilemmes pour aider les enfants à réfléchir à la moralité et à former des jugements moraux ; la théorie de l’apprentissage social utilise la méthode de la démonstration par l’exemple pour souligner que les individus apprennent le comportement d’autrui en l’observant ; le modèle d’éducation morale empathique est essentiellement un modèle d’éducation morale qui apprend à prendre soin des autres, une manière agréable de prendre soin des autres, qui répond aux besoins du développement humain et que les élèves acceptent volontiers.

Bien que ces modèles d’éducation morale aient leurs propres caractéristiques, ils ont un point commun : ils se concentrent tous sur la mobilisation des émotions positives des élèves et la considèrent comme une condition préalable à une éducation morale efficace.

2. La fonction d’éducation morale qui met l’accent sur l’affinité entre les enseignants et les élèves.

Les élèves ne peuvent accepter la morale enseignée par les enseignants que s’ils acceptent d’abord l’enseignant. L’affinité, en tant que lien affectif entre enseignants et élèves, joue un rôle irremplaçable pour accroître l’attrait et l’efficacité de l’éducation morale. Les enseignants de morale chinois et occidentaux en ont non seulement une parfaite compréhension, mais proposent également des méthodes constructives.

L’affinité entre enseignants et élèves dans l’éducation morale traditionnelle chinoise se reflète dans une forte affection familiale. L’affection familiale désigne principalement les émotions douces que le sujet transmet à celui qui reçoit, par amour et responsabilité envers ce dernier. Ce type d’affection familiale est à la fois affectueux et hiérarchique. Il applique à l’éducation la structure organisationnelle familiale de la société patriarcale et considère la relation enseignant-élève comme la relation père-fils au sein de la famille. Le dicton « Enseignant un jour, père pour la vie » en est une manifestation typique. De là découlent de nombreux liens de parenté, tels que l’épouse, l’oncle, le neveu, le frère aîné, le frère cadet, la sœur aînée et la sœur cadette de l’enseignant, régis par les principes féodaux. On constate qu’entre enseignants et élèves qui entretiennent des liens de sang, voire des liens quasi consanguins, les enseignants attachent une grande importance à l’amour des élèves et au plaisir d’enseigner.

Par exemple, Confucius avait pour devise « Ne jamais se lasser d’apprendre, ne jamais se lasser d’enseigner », se montrant attentif aux élèves et extrêmement bienveillant. « Mencius : La Doctrine de la Moyenne » affirme : « Un gentleman possède trois joies, et gouverner le monde n’existe pas sans elles. La première est que ses deux parents soient en vie et ses frères en bonne santé ; la deuxième est de pouvoir lever les yeux au ciel sans honte et mépriser les autres sans gêne ; la troisième est de pouvoir attirer les meilleurs talents du monde et les éduquer. »

« Guan Zi : L’Extravagance » estime que l’éducation commence par une influence émotionnelle : « Quant à l’enseignement, il est aussi clair que les nuages lointains d’automne, qui touchent le cœur des gens. Il est aussi doux que les nuages silencieux d’été, qui caressent le corps des gens… Inciter les gens à y réfléchir, et ce pour quoi les gens sont nés est le début de l’enseignement. » Ce type d’influence peut inciter les gens à réfléchir et à être bienveillants, et avoir pour effet de « transformer les vertueux et les indignes ». Le volume 2 de « Henan Chengshi Yishu » affirme que « si les gens ne s’intéressent pas à l’enseignement, ils n’auront pas de plaisir à apprendre. » En parlant de la raison pour laquelle les enseignants devraient être proches de leurs élèves,

Tang Zhen, de la dynastie Qing, a déclaré : « Il est important pour les enseignants d’être proches de leurs élèves, et ceux qui sont proches d’eux sont faciles à comprendre ; il est également important pour les élèves d’être proches d’eux, et ceux qui sont enseignés sont faciles à influencer. Une mère chaleureuse et attentionnée devrait protéger et nourrir ses enfants, comme une poule couve des œufs, et c’est seulement alors que l’enseignement peut être appliqué. » (« Qian Shu·Lectures ») Ce n’est que lorsque les enseignants ont de l’amour pour leurs élèves qu’ils peuvent se rapprocher d’eux, les comprendre et ainsi être contagieux, facilitant ainsi l’acceptation de l’éducation par les élèves.

Dans l’éducation morale occidentale traditionnelle, l’affinité entre enseignants et élèves se construit par le respect mutuel. La pensée éthique occidentale trouve son origine dans la culture grecque antique. La Grèce antique était une société esclavagiste. Grâce au commerce international et aux activités coloniales, son économie était ouverte. Politiquement, le système de cité-État, fondé sur la démocratie libérale, était en place. Le rôle social des individus était celui de citoyens, et non celui de membres de la famille.

Ces conditions économiques, politiques et historiques ont déterminé que les individus, en tant que citoyens, constituaient le corps principal de la cité-État. Bien que la cité-État fût supérieure à l’individu, elle visait à préserver les intérêts individuels. La morale met l’accent sur les responsabilités et les obligations de l’individu envers la cité-État et la société, tout en privilégiant le facteur humain et en plaçant l’individu au-dessus de tout.

Au Moyen Âge, bien que centré sur Dieu, il n’a pas complètement étouffé la tradition de respect du libre arbitre et de l’égalité des pouvoirs entre les individus. Dans les pays occidentaux modernes, l’idée d’individualisme est devenue le principe fondamental de la culture occidentale. Ce principe prône la liberté et l’égalité humaines, et ces libertés et égalités se reflètent pleinement dans les relations interpersonnelles, entre hommes et femmes, jeunes et vieux, supérieurs et subordonnés, pairs et collègues, etc. La tradition de respect de la valeur de chaque individu, ancrée dans la culture occidentale, se reflète dans l’éducation morale : les enseignants considèrent les élèves comme des individus égaux, et ils respectent l’indépendance de la personnalité et le libre arbitre de leurs élèves.

Aristote, maître de la philosophie grecque antique et considéré comme le « plus grand penseur de l’Antiquité », a dit un jour : « J’aime mon maître, mais j’aime la vérité plus encore. » Cette phrase témoigne non seulement du respect de la vérité, mais aussi du respect du droit de choix des élèves. C’est ce respect qui permet aux enseignants de gagner la confiance de leurs élèves et de renforcer les liens entre eux.

On constate que l’éducation morale traditionnelle, tant en Chine qu’en Occident, met l’accent sur le développement de l’affinité entre enseignants et élèves, mais adopte deux méthodes différentes. La relation enseignant-élève, qui favorise l’intimité, peut facilement créer une relation de dépendance entre élèves et enseignants, ce qui prive les élèves de leur liberté individuelle.

Le principe occidental de respect de l’individu garantit l’autonomie et la créativité des élèves, mais il place l’individu au-dessus de tout et exagère sa valeur. L’éducation morale occidentale moderne passe ainsi du relativisme cognitif au laisser-faire pratique, ce qui nous enseigne une leçon profonde.{{}}

3. Prêtez attention à l’importance de l’éducation morale de la crainte.

La crainte révérencielle est le respect et la crainte qu’éprouvent les élèves envers les professeurs de morale, le contenu de l’éducation morale ou le processus d’éducation morale lui-même. D’un point de vue purement utilitaire, la crainte révérencielle favorise l’inculcation du contenu moral et peut renforcer l’efficacité de l’éducation morale. C’est pourquoi cultiver la crainte révérencielle des élèves a toujours été un moyen important de l’éducation morale traditionnelle en Chine et en Occident.

Dans l’éducation morale traditionnelle chinoise, cultiver le respect des élèves repose principalement sur deux aspects. Premièrement, cela crée un écart de statut entre les enseignants et les élèves, rendant ces derniers inférieurs aux enseignants et suscitant l’admiration pour eux. Les enseignants jouissent d’un statut suprême dans le système de pensée confucéen, comme le disait Xunzi : « Les enseignants sont utilisés pour corriger l’étiquette. » - Xunzi fut le premier à associer les enseignants au ciel, à la terre, aux monarques et aux parents, sacralisant ainsi leur statut et leur autorité, prônant « le service du ciel, le service de la terre, le respect des ancêtres et l’honneur des monarques et des enseignants » (« Rites Xunzi·On ») ; en matière d’apprentissage, « suivez ce que dit l’enseignant » (« Xunzi·Culture de soi »). Xunzi croyait que les élèves qui critiquent leurs enseignants et pensent qu’ils ont raison perdront leur sens du bien et du mal : « Ne pas avoir d’enseignant, c’est comme ne pas en avoir. Ne pas apprendre des autres et préférer utiliser ses propres idées, c’est comme un aveugle qui essaie de distinguer les couleurs ou un sourd qui essaie de distinguer les sons. » (« Xunzi·Culture personnelle »)

De plus, il est interdit de louer et d’honorer les enseignants : « Parler sans mentionner l’enseignant est une trahison, enseigner sans le mentionner est une trahison. Un monarque sage n’acceptera pas un traître, et les fonctionnaires ne lui adresseront pas la parole lorsqu’ils le croiseront sur la route. » (« Xunzi·Dalüe ») Non seulement il ne doit pas être employé, mais il ne doit pas non plus être pris en compte. En bref, « les étudiants doivent obéir à 100 % aux enseignements de leurs enseignants, accepter leurs connaissances et les transmettre sans le moindre doute, critique ou changement. » [5] ( p. 75 )

Par conséquent, sous la dynastie Han, « les étudiants (disciples) recevaient ce que l’enseignant enseignait, et ils n’osaient pas changer un seul mot ; s’ils allaient à l’encontre des enseignements de l’enseignant, ils n’étaient pas acceptés. Les règles de l’enseignant étaient très strictes. » (Pi Xirui : Histoire des classiques confucéens)

Après les dynasties Song et Yuan, il n’y avait plus de respect pour les paroles autres que celles de Zhu Xi et « toute parole qui ne concordait pas avec Zhu Xi était frappée au tambour » (Zhu Yizun : Préface de Daochuanlu), ce qui donnait un caractère absolu aux pensées de Zhu Xi. L’établissement du statut suprême des enseignants facilita grandement la mise en œuvre de l’éducation morale.

Le deuxième objectif est d’autoriser le processus d’éducation morale et d’obtenir l’obéissance absolue des élèves aux enseignants grâce à un contrôle pédagogique strict. Dans l’éducation morale traditionnelle chinoise, « parenté » et « rigueur » se complètent. « Rigueur » n’est pas le contraire de « parenté », mais une expression tortueuse de « parenté ». Les enseignants tiennent pour acquis leur rigueur envers les élèves. La « rigueur » comprend deux niveaux. Le premier est l’émotion « rigide » que le sujet enseignant transmet au sujet récepteur par amour et responsabilité envers ce dernier, comme les châtiments corporels, les réprimandes et autres expériences émotionnelles.

Un autre sens de la « rigueur » est que le sujet récepteur doit lui-même abandonner les désirs matériels source de plaisir afin d’atteindre l’objectif de l’éducation morale – l’autodiscipline et le développement personnel – et échanger ses besoins physiologiques contre l’amélioration de son caractère. Ceci est propre à l’éducation morale traditionnelle chinoise.

L’éducation morale traditionnelle chinoise prône un « apprentissage joyeux », mais objectivement, les élèves sont dans un état d’« apprentissage difficile ». L’éducation chinoise étant fortement patriarcale, le maître et l’apprenti sont comme un père et son fils. Le « stickisme » présent dans les préceptes familiaux est parfaitement transposable à l’éducation scolaire. Le traitement strict et les châtiments corporels envers les élèves ont longtemps prévalu et ont encore un impact aujourd’hui. Les recherches sur les caractères pictographiques de l’ancien pays de Mongolie semblent indiquer que l’enseignement a été associé au travail acharné dès l’origine.

Le caractère « 教 » est apparu pour la première fois sur des inscriptions sur os oraculaires, le côté gauche représentant l’élève et le côté droit l’éducateur tenant un bâton de bois. La combinaison des différentes parties de ces caractères nous donne une image très vivante de la signification de « 教 » dans l’Antiquité : enseigner les classiques aux enfants tout en les frappant avec une branche. Dans un tel contexte d’« enseignement », le travail acharné des élèves est une évidence.

Dans mon pays ancien, on trouvait des exemples de pratiques de travail acharné telles que « accrocher la tête à la poutre et percer la cuisse avec un poinçon », des poèmes abordant le concept de travail acharné selon lequel « l’océan du savoir est infini et le travail acharné est le bateau, la montagne de livres a un chemin et la diligence est le chemin », l’expérience du travail acharné selon laquelle « seuls ceux qui endurent les plus grandes épreuves peuvent devenir les meilleurs », et la devise familiale « un fils filial naît sous le bâton » dérivée de « pas de coups, pas de succès ».

De plus, les éducateurs et penseurs de l’Antiquité prônaient également la cultivation personnelle par les difficultés matérielles, à l’instar de l’esprit de Yan Hui, que Confucius louait : « Quelle vertu Hui ! Avec seulement un bol de riz et une gourde d’eau, vivant dans une humble ruelle, Hui ne change pas d’avis. Quelle vertu Hui ! » La douleur physique apporte bonheur et satisfaction spirituelles. « Quand Dieu veut confier à un homme une grande responsabilité, il doit d’abord faire souffrir son esprit, fatiguer ses muscles et ses os, et affamer son corps » sont les expressions les plus directes de cette idée.

En résumé, dans l’éducation morale traditionnelle chinoise, qu’il s’agisse des méthodes pédagogiques ou de la finalité de l’éducation morale elle-même, les implications émotionnelles le plus souvent évoquées relèvent de la rigidité : recours à des moyens brutaux pour transmettre le savoir de manière unilatérale, acceptation passive et mécanique du savoir, et sentiment de bonheur spirituel à travers la douleur physique.

D’un côté, cela joue un rôle important dans le maintien de la dignité des enseignants traditionnels. De l’autre, le sentiment de respect suscité par la « striction » peut entraver la créativité et l’autonomie des élèves, les rendant esclaves et perdant progressivement leur indépendance. Ils considèrent ce que les enseignants enseignent comme la vérité, manquent de sens critique et de scepticisme, et se retrouvent souvent désemparés face à une société complexe.

{{}}L’éducation morale des élèves, telle que la cultivaient les Occidentaux, était initialement similaire au modèle chinois, principalement par des avertissements moraux stricts.

Dans la Grèce antique, lors de l’entraînement militaire de Sparte, afin de cultiver des habitudes de vie difficiles, les enfants étaient pieds nus toute l’année, vêtus de vêtements légers et mangeaient une nourriture de mauvaise qualité, et leur nombre était très réduit. Afin de cultiver la vigilance des jeunes et de faciliter la lutte contre l’ennemi, les éducateurs encourageaient souvent les élèves à voler de la nourriture dans les cantines publiques pour se remplir l’estomac. Les élèves qui réussissaient étaient félicités, tandis que les élèves en échec étaient battus ou affamés. Même à Athènes, pays très démocratique qui privilégiait une éducation harmonieuse, les châtiments corporels étaient monnaie courante dans les écoles. Après le Moyen Âge, ils sont devenus une méthode courante dans les écoles religieuses et les monastères. Cette méthode reposait sur la théorie chrétienne du péché originel et sur la théorie de la nature humaine : l’homme naît avec le péché, et ce n’est qu’en craignant et en respectant Dieu toute sa vie, en accomplissant sa volonté, en pratiquant l’abstinence, le jeûne et la prière, et même en se faisant du mal, qu’il peut espérer se libérer du péché et rechercher le bonheur dans l’au-delà. Jusqu’à présent, l’éducation morale occidentale se déroulait souvent sous forme d’activités religieuses. Dans ces activités, les individus développent un respect pour les doctrines religieuses, par respect pour Dieu, puis un respect pour la moralité de ces doctrines. L’objectif de l’éducation morale est ainsi atteint.

2. Différences entre l’éducation émotionnelle et morale traditionnelle en Chine et en Occident

Bien qu’il existe de nombreuses similitudes entre l’éducation émotionnelle et morale traditionnelle chinoise et occidentale, l’éducation morale chinoise et occidentale existe après tout dans des lignées culturelles différentes, de sorte que les différences entre elles sont également évidentes.

1. Le contexte culturel qui génère les émotions liées à l‘éducation morale est différent.

La tradition chinoise d’éducation émotionnelle et morale s’appuie sur la culture confucéenne, tandis que la tradition occidentale d’éducation émotionnelle et morale s’appuie sur la culture religieuse.

La culture confucéenne chinoise trouve ses origines dans la période pré-Qin et est une culture autochtone. La pensée éthique confucéenne reflète de manière exhaustive et profonde la structure économique, politique et sociale de la société chinoise traditionnelle, s’adapte aux besoins de la classe dirigeante et devient ainsi la pensée dominante de cette dernière.

L’éducation morale traditionnelle chinoise accorde une grande importance aux relations humaines et exprime les sentiments d’amour en les expliquant. La pensée éthique confucéenne, en particulier, a toujours été au cœur de l’éducation morale traditionnelle. La pensée des « Cinq Relations » de Mencius, le deuxième sage du confucianisme, a joué un rôle important dans l’histoire et s’est transmise comme une tradition, devenant le principe fondamental de l’adaptation des relations interpersonnelles. Mencius a proposé : « Père et fils ont de l’affection, monarque et ministre ont la droiture, mari et femme ont la distinction, aînés et cadets ont l’ordre, et amis ont la confiance. »

Après la dynastie Han, de nouveaux principes ont été proposés afin de mieux adapter les relations interpersonnelles en constante évolution. Par exemple, Dong Zhongshu a proposé les « Cinq vertus constantes », à savoir « la bienveillance, la droiture, la courtoisie, la sagesse et la loyauté », et les penseurs de la dynastie Song ont proposé la « loyauté », la « piété filiale », la « chasteté » et la « droiture ». Quatre vertus majeures.

Les valeurs traditionnelles ont perduré jusqu’à nos jours. Bien qu’elles aient connu le Mouvement pour la Nouvelle Culture du 4 Mai et la Révolution culturelle, qui ont violemment critiqué la morale traditionnelle et ébranlé dans une certaine mesure les fondements spirituels de la société chinoise traditionnelle, elles n’en ont pas fondamentalement changé la nature.

Une telle tradition d’éducation morale a toujours mis l’accent sur les responsabilités morales que les individus doivent assumer dans les relations humaines et a efficacement mobilisé les émotions des personnes instruites. Cependant, les relations humaines traditionnelles se déroulant dans le cercle des connaissances, les émotions morales n’existent que dans les relations fondées sur le sang ou des liens quasi-sanguins, ce qui renforce les émotions de nature morale privée et les neutralise dans le domaine de la morale publique. Il en résulte un manque de conscience morale publique chez les personnes instruites, qui sont réticentes ou incapables d’entretenir des relations avec des inconnus. Ce manque d’émotions dans le domaine de la morale publique conduit directement à un faible niveau de moralité sociale.{{}}

{{}}La religion occidentale trouve ses origines en Grèce, et c’est par l’Église que la religion et la culture avancée se sont propagées à l’ensemble de la société occidentale. En Occident, que ce soit au niveau historique ou réaliste de l’éducation morale, l’importance de la religion dans l’éducation morale occidentale est incontestable. La religion a toujours été le fondement ultime de l’éthique, et la foi et le respect de Dieu sont les exigences les plus élevées de la moralité. On peut dire que l’émotion morale des Occidentaux est elle-même une forme d’émotion religieuse. L’esprit religieux de la civilisation grecque a acquis une valeur absolue après le baptême du Moyen Âge européen.

Le christianisme est devenu l’idéologie dominante, et la morale chrétienne est devenue la morale dominante de la société. Plus tard, avec le développement de la société, afin de s’adapter à ce nouveau contexte, elle a connu une série de mouvements de réforme religieuse, mais n’a jamais ébranlé sa foi et son respect de Dieu, et n’a jamais mis fin au rôle unique de la religion dans le domaine moral.

Au Moyen Âge, le christianisme considérait Dieu comme le fondement fondamental de la morale chrétienne et la quête fondamentale de la morale. La théorie du péché originel, la théorie de la rédemption et la théorie du salut constituent ses fondements théoriques et réalistes. Elle s’oppose à la pensée rationnelle et met l’accent sur l’obéissance absolue et la croyance en Dieu.

Martin Luther et Calvin à la Renaissance en France ont lancé un vaste mouvement de réforme religieuse et fondé le protestantisme. L’éthique protestante a modifié la conception médiévale opposant l’argent à la vocation ou à l’obligation morale, et a préconisé que l’acquisition de richesses soit considérée comme une obligation professionnelle et un devoir sacré en réponse à l’appel de Dieu. Gagner de l’argent pour Dieu est au cœur de l’éthique protestante. Elle fonde moralement le désir d’argent et de richesse des individus, et les enveloppe d’une aura sacrée.

Après la Réforme, la morale chrétienne a virtualisé les droits et les obligations morales de la vie réelle dans la volonté de Dieu, et a intégré la vie morale de la société ainsi que les obligations et responsabilités morales des individus dans un système de croyances caractérisé par la religion, en tant que force spirituelle visant à contraindre le comportement des individus. La morale chrétienne a non seulement joué un rôle majeur au Moyen Âge pendant plus de mille ans, mais, en tant que composante essentielle de la civilisation féodale, elle a également eu un impact considérable sur l’ensemble de la culture occidentale.

Après le « mouvement de libération » chrétien moderne, qui a réformé les doctrines religieuses et la morale, la morale chrétienne s’est adaptée à la vie capitaliste moderne, s’est progressivement intégrée au monde intérieur des individus et a pénétré tous les aspects de la vie sociale. Elle est devenue une force spirituelle au service de l’ordre social occidental contemporain, de la morale sociale et des convictions morales individuelles. Dieu est l’Être suprême qui assure la paix et l’ordre des hommes et leur garantit la justice. Les émotions morales des individus se résument en définitive à la croyance et au respect de Dieu, et ils vivent une vie morale en accord avec Sa volonté.

2. La destination des émotions de l’éducation morale est différente.

L’éducation morale émotionnelle chinoise repose sur la tendance traditionnelle de l’application pratique et de l’holisme. Son objectif est d’inculquer aux élèves des normes morales fondées sur des principes établis, sans preuve, afin que les personnes instruites puissent devenir des hommes de bien, conformes aux exigences de la société. L’éducation morale émotionnelle s’articule toujours autour de normes morales impératives, enseignant le respect des différences morales entre pères et fils, frères, époux et épouses, aînés et cadets, monarques et ministres.

Cette éthique, à la fois affectueuse et hiérarchique, est intransigeante. C’est pourquoi l’éducation morale émotionnelle, initialement personnalisée, possède une forte unité, une forte normalisation et une grande systématisation, et se perpétue de génération en génération, apportant une motivation spirituelle à la stabilité sociale. Par conséquent, l’éducation morale émotionnelle chinoise se réfère directement aux normes éthiques confucéennes et, plus précisément, aux clans de sang.

L’éducation morale émotionnelle occidentale repose sur la tradition individualiste, ce qui confère à ses objectifs éducatifs des caractéristiques individuelles évidentes. Elle met l’accent sur la primauté des valeurs, des intérêts et de la liberté personnels. Par conséquent, la finalité de cette éducation morale émotionnelle est l’individu. Pour les individus, l’éducation morale émotionnelle peut les aider à ajuster la relation entre raison et désir, à maîtriser le corps par l’esprit et à contrôler les désirs par la raison, afin de parvenir à l’harmonie entre le corps et l’esprit, pour qu’« un esprit sain réside dans un corps sain ».

Dans la pratique de l’éducation morale émotionnelle, elle privilégie la diversité, le concret et le pragmatisme, plutôt que l’unité, la systématisation et la normativité. Elle considère l’individu comme sujet de la moralité et respecte le libre choix de sa volonté. Le paradigme moral de l’individualisme est parfaitement adapté au fonctionnement de l’économie de marché à l’ère de l’industrialisation moderne, à la libre concurrence de la « survie du plus fort » et au mode de production et d’échange marchand dominé par les individus économiques.

Par conséquent, l’émergence et l’existence de l’individualisme ont leur rationalité historique. Tant qu’existe une économie de marché, son émergence repose sur des fondements matériels. Cependant, l’individualisation des objectifs de formation de l’éducation morale émotionnelle occidentale, en raison de l’importance excessive accordée à la suprématie des intérêts personnels, des valeurs et de la liberté, a provoqué une confusion dans les émotions morales et une confusion dans l’éducation morale, amenant l’éducation morale occidentale à passer du « respect de la liberté personnelle » au dilemme de « laisser les choses aller ».

3. Le poids des émotions dans l’éducation morale est différent.

Bien que l’éducation morale chinoise et occidentale accorde une grande importance au rôle de l’émotion, le poids de celle-ci, dans l’éducation morale, est évidemment différent. La morale traditionnelle chinoise met particulièrement l’accent sur l’introspection et accorde une grande importance au rôle de la « conscience ». La « conscience » est la stimulation du sens profond des responsabilités du sujet. Elle est l’unité de la conscience de soi, de la maîtrise de soi, de l’autorégulation et de l’auto-évaluation de son propre comportement moral. En ce sens, la « conscience » est ce que l’on appelle la « croyance intérieure ». [6] ( p. 432 )

La conscience incite à faire le bien et à éviter le mal. Dans ce processus, le « sentiment de honte » ressenti intérieurement devient un régulateur du comportement. Le caractère « honte » est composé de « oreille » et de « stop », ce qui signifie qu’après avoir entendu les autres, parler de soi, on cesse de faire ce que l’on veut. L’accent mis sur la « conscience » dans l’éthique confucéenne renforce directement la part de l’émotion dans l’éducation morale traditionnelle.

{{}}L’éthique occidentale repose sur une tradition rationaliste, qui se reflète dans la faible place accordée aux facteurs émotionnels dans l’éducation morale. Les contraintes des sentiments humains, reflétées dans la culture religieuse occidentale et la culture confucéenne laïque chinoise, sont radicalement différentes.

Pour une culture religieuse symbolisée par la « transcendance », un principe doit prévaloir sur les relations laïques, objet de la « conscience humaine ». Dans ce type de culture, privilégiant le salut personnel et ne pouvant aider autrui, elle devient la façon dont les individus se confrontent à Dieu et à eux-mêmes, plutôt que leur façon d’affronter le monde. Par conséquent, elle restreint principalement les individus par la « culpabilité » qui les habite. La « culpabilité » ne repose pas sur les personnes, mais sur le bien ou le mal de l’affaire elle-même, c’est-à-dire sur l’examen introspectif de la violation de ses propres principes. Dans ce cas, même si elle n’implique pas autrui, on ressent un malaise profond. Il est donc plus facile d’adopter une attitude fondée sur des principes, qui ne varie pas d’une personne à l’autre. Cette attitude influence directement l’éducation morale occidentale et atténue le rôle des émotions dans celle-ci.

La culture chinoise ne possède pas de « domaine transcendant ». Par conséquent, la « conscience » du peuple chinois est inévitablement orientée vers les relations profanes. Comparée à la « conscience » occidentale, soumise à une autorité divine au-dessus du monde, la « conscience » du peuple chinois est le reflet de l’expérience intérieure du sujet par l’objet correspondant à son comportement. C’est une « conscience » émotionnelle, et par conséquent, la part de « honte » dans le « système de conscience » dépasse largement la part de « culpabilité ».

Références :

[1] [ Soviétique ] Homlinsky . L’Art de l’éducation [M]. Traduit par Xiao Yong . Changsha : Hunan Education Press, 1983.

[2] Robert Urich . L’essence de la littérature éducative occidentale depuis trois mille ans [M]. Traduit par Xu Zonglin . Taipei : Young Lions Publishing Company, 1973.

[3] Comenius . Grande Didactique [M]. Traduit par Fu Rengan . Pékin : Educational Science Press, 1999.

[4] Zhang Huanting . Œuvres choisies sur l’éducation bourgeoise occidentale [M]. Pékin : Presses d’éducation populaire, 1979.

[5] Xu Shaojin . L’éthique traditionnelle des enseignants chinois et sa valeur moderne [J]. Moralité et civilisation, 2002 , ( 5 ) .

[6] Luo Guojie . Éthique [M]. Pékin : Maison d’édition du peuple, 1989.

(Publié à l’origine dans Hubei Social Sciences, numéro 3, 2005)

Source du document traduit : http://philosophy.org.cn/jcyj/jcyj_20383/201507/t20150714_2731348.shtml

Consulter http://www.philosophy.org.cn/

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Recherche à propos de Tang Weihong - Enseignant, École de Citoyenneté et d’Éducation Politique, Université de Guangzhou - Tang Weihong, né en février 1969, Chifeng, en Mongolie Intérieure, est titulaire d’une maîtrise en droit, et est enseignant et professeur agrégé à l’École de Citoyenneté et d’Éducation Politique de l’Université de Guangzhou [1]… - Depuis 1996, il enseigne à l’Université de Guangzhou (anciennement l’Institut de Construction du Collège Occidental de Chine Méridionale) [1]. Cours magistral diffusion modifier Travail d’enseignement sur des cours tels que ’Culture idéologique et morale et Fondements juridiques’ et ’Situation et politique’ dans les collèges et universités [1] Direction de la recherche diffusion modifier L’éducation émotionnelle dans l’éducation morale [1]. Réalisations académiques diffusion modifier En tant que chercheur principal et chercheur participant, suivez un cours clé de niveau ministériel, provincial et municipal

[NB. Il convient de vérifier et valider si cette source est appropriée – Jacques Hallard]

Recherche d’information sur Tang Weihong 唐卫红 – Réponse de ChatGPT :

J’ai recherché une biographie académique de 唐卫红 (Tang Weihong), auteur de l’étude sur l’éducation morale et affective comparée. Les sources disponibles restent très limitées, et aucun profil académique détaillé (avec CV, date de naissance, institutions, titres, publications) n’apparaît de manière structurée. Voici ce que j’ai pu recueillir :

🏫 1. Parcours publiable : Tang Weihong est l’auteur·e de l’article 《中西方传统情感道德教育的比较》, publié dans la revue 湖北社会科学 en mars 2005. Il/elle est associé·e à des recherches dans le champ de la 德育 (éducation morale), à travers une approche comparative entre les traditions culturelles chinoise et occidentale. Aucune affiliation universitaire précise (université, centre de recherche) n’est mentionnée dans les sources accessibles en ligne.

📚 2. Thématiques de recherche : S’intéresse à la modernisation de l’éducation morale en Chine, visant un équilibre entre conscience culturelle, ouverture porte vers l’Occident et autonomie individuelle.

Inscrit·e dans les débats sur la réforme du 德育 durant les années 2000–2010 en Chine, convergence avec les travaux universitaires sur la moralisation de l’enseignement ccme.bnu.edu.cn+3edu.eastday.com+3gm.hpe.cn+3.

👥 3. Visibilité académique - Aucun profil enrichi (Hal, Academia, BNU, CNKI) ou interview disponible. Pas de notices encyclopédiques ou pages personnelles consultables. L’article en 2005 semble être son seul document repris, sans trace d’autres publications citées ou recensées dans les bases bibliographiques courantes.

🔍 4. Recommandations pour approfondir

Recherche CNKI : consulter la base chinoise des revues académiques pourrait révéler d’autres articles ou notes bibliographiques.
Contact des revues universitaires : contacter 湖北社会科学 pour obtenir un profil ou une lettre de l’auteure.
Exploration des annuaires universitaires : fouiller les départements d’éducation morale dans les universités chinoises (comme l’Université de l’Éducation de Hubei, Beijing Normal, etc…).
Recherche citationnelle : analyser les articles citant cette publication pour identifier la trajectoire académique de Tang Weihong.
✅ Conclusion : Biographie détaillée non disponible publiquement. Son travail est identifié uniquement via cet article de 2005. Pistes de recherches complémentaires : CNKI, revues, universités. Merci à ChatGPT 🤝

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Document sur les études régionales et nationales intégrant des éléments chinois et favorisant l’intégration croisée - Institut des études chinoises d’outre-mer et des études régionales et nationales - Traduction du 14 juin 2025 par Jacques Hallard d’un article intitulé 实现交叉融合的、具有中国元素的区域国别学探讨 - 华侨华人与区域国别研究院https://rigcas.hqu.edu.cn › info
Référence : https://rigcas.hqu.edu.cn/info/1329/4171.htm

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Réseau chinois des sciences sociales | Une discussion sur les études régionales et nationales intégrant des éléments chinois pour une intégration transversale - Publié : 2023-12-20

Note de l’éditeur : En 2023, l’intégration interdisciplinaire des études régionales et nationales est devenue l’un des principaux sujets de discussion académique. Quels aspects faut-il prendre en compte lors de la conduite d’une intégration interdisciplinaire dans les études régionales et nationales ? Quelle est la différence entre la recherche historique sous l’angle des études régionales et nationales et la recherche historique traditionnelle ? Comment créer un système de connaissances indépendant en Chine en s’appuyant sur les réalisations existantes ? Comment faire entendre efficacement la voix des chercheurs chinois ? Afin de réaliser une intégration interdisciplinaire, sous quels aspects les institutions peuvent-elles explorer ?

Récemment, le professeur Wu Xiaoan, doyen de l’Institut des Chinois d’outre-mer et des pays régionaux de l’Université Huaqiao, a accepté l’invitation d’un entretien du Dr Wang Wanlu, rédacteur en chef de ce numéro, pour discuter des questions susmentionnées.

[Addenda >

Wu Xiaoan : Latest Articles, Analysis and Profile | South China Morning PostWu Xiaoan is a professor of history at Peking University and director of its Centre for the Study of Chinese Overseas.

Wu Xiaoan est professeur d’histoire à l’université de Pékin et directeur du centre d’étude des Chinois d’outre-mer. Source

https://sis.nju.edu.cn/_upload/article/images/31/01/26a78f644c278ae617b3629c0356/1be7d392-9709-45d2-808f-d3b1eb92f4b8_s.jpg{{Wang Wanlu Département : Département de diplomatie et des affaires internationales Bureau de recherche : Poste / Titre : Diplôme : Ph.D. Domaines de recherche : Politique polaire, Gouvernance mondiale

Wanlu WANG est professeure adjointe à l’École d’études internationales de l’Université de Nanjing. Elle a obtenu un doctorat en relations internationales de l’Université Fudan (2017) et a effectué un post-doctorat à l’Université de Pékin (2020). Ses recherches portent sur la politique polaire et la gouvernance mondiale. Elle a publié de nombreux ouvrages sur ces sujets, dont un ouvrage chez ‘Current Affairs Press’ et plus de dix articles professionnels. Elle a présidé la Fondation pour la jeunesse en sciences humaines et sociales du ministère de l’Éducation de Chine et la Fondation chinoise pour les sciences postdoctorales, et a participé à plusieurs projets de recherche nationaux et provinciaux. Elle a été chercheuse invitée à l’Université de Canterbury en Nouvelle-Zélande (2015-2016)… - Source]

Suite de l’article traduit

L’Institut des Chinois d’outre-mer et des pays régionaux se concentre sur six axes de recherche majeurs : la Chine et les Chinois d’outre-mer dans le monde, la civilisation chinoise et les Chinois d’outre-mer, la région Asie-Pacifique et les Chinois d’outre-mer, l’immigration comparée et les Chinois d’outre-mer, la région de l’océan Indien et les Chinois d’outre-mer, et la culture locale et les Chinois d’outre-mer.

S’appuyant sur des plateformes professionnelles telles que le Centre d’information sur les Chinois d’outre-mer, la Revue de littérature chinoise d’outre-mer, le Musée des vestiges culturels de Siduan et la Base de recherche théorique sur les Chinois d’outre-mer du Bureau des affaires des Chinois d’outre-mer du Conseil des affaires d’État, il promeut le développement intégré des études sur les Chinois d’outre-mer et les pays régionaux.

Dans cet entretien, le professeur Wu Xiaoan a expliqué en détail les quatre aspects fondamentaux de l’intégration des études régionales et nationales, a abordé la recherche historique du point de vue des études régionales et nationales, a comparé les différences entre la recherche sur les questions internationales et les études régionales, et a partagé ses réflexions sur l’établissement d’un système de discours indépendant pour les études régionales et nationales chinoises, soulignant que la nouvelle génération de chercheurs doit véritablement assumer ses responsabilités face aux besoins stratégiques nationaux. Ce numéro spécial présente l’intégralité de l’entretien aux lecteurs.

Wang Wanlu (ci-après dénommé « Wang ») : Bonjour, Professeur Wu ! Merci beaucoup d’avoir accepté l’invitation de la rédaction de la « Bulletin d’études régionales et nationales de l’Université de Nanjing ». Vous avez déclaré que la construction et le développement des études régionales et nationales devaient reposer sur une intégration interdisciplinaire mature. C’est le consensus fondamental du monde universitaire et le fondement de la cognition. J’ai remarqué que l’« intégration » ou la « fusion » étaient au cœur des discussions au sein de la communauté chinoise des études régionales et nationales cette année. Que devrions-nous faire pour parvenir à cette intégration et à cette fusion ? Existe-t-il des théories ou des méthodologies ?{{}}

Professeur Wu Xiaoan (ci-après « Wu ») : Deux éléments essentiels méritent d’être soulignés : premièrement, la Chine se trouve actuellement à un tournant stratégique de son époque et de son développement. Pour l’exprimer en un mot, il s’agit de « modernisation à la chinoise », qui se manifeste au niveau national ; au niveau international, on peut la résumer en un autre mot : « le plus grand changement mondial depuis un siècle ». Ces deux niveaux s’inscrivent au cœur d’un nouveau cycle de changement générationnel et de développement disciplinaire au sein de la communauté universitaire chinoise. Ainsi, trois niveaux structurels coexistent : international, national et universitaire. Deuxièmement, la « deuxième combinaison », qui représente la grande libération de la pensée. Par conséquent, dans ce contexte, pour se débarrasser de l’impétuosité et des blocages, et revenir aux fondamentaux académiques de la recherche de la vérité, la nouvelle génération de chercheurs doit véritablement assumer sa responsabilité face aux besoins stratégiques futurs du pays.

Il est difficile d’affirmer qu’il existe une théorie ou une méthodologie pour l’« intégration » ou la « fusion ». Même la vérité est relative, sans parler du fait que l’intégration n’est qu’un concept, et il est difficile d’affirmer qu’il existe une théorie ou une méthodologie. Cependant, si l’on ajoute des termes restrictifs, c’est-à-dire que nous intégrons des disciplines, le sens sera différent. Concernant la question que vous avez soulevée, l’« intégration » peut avoir quatre dimensions fondamentales. La première est l’intersection des disciplines. J’ai toujours pensé que l’intégration fait consensus au sein de la communauté universitaire, et l’intégration est généralement interdisciplinaire ; mais l’interdisciplinarité ou la multidisciplinarité doit d’abord reposer sur une seule discipline. C’est seulement ainsi que l’interdisciplinarité et l’intégration peuvent avoir une signification unique, assurer un succès et un soutien mutuels, et apprendre des forces de l’autre et compenser ses faiblesses.

Qu’est-ce que cela signifie ? Cela signifie que les chercheurs doivent avoir des disciplines spécialisées et des spécialisations uniques, qu’il s’agisse de formation disciplinaire, de connaissances professionnelles ou de compétences professionnelles, afin que des personnes de différentes spécialisations se réunissent dans une équipe interdisciplinaire et utilisent le pouvoir de l’équipe multidisciplinaire pour mener une discussion complète, approfondie et multidimensionnelle de l’ensemble du problème.

Un autre aspect est que, malgré le contexte actuel d’antimondialisation, dans toutes les universités, en particulier les universités de recherche internationales, les entreprises multinationales et les laboratoires de pointe, il est inimaginable que les équipes de recherche soient issues d’un seul groupe ethnique, d’une seule religion, d’une seule couleur de peau, d’une seule classe sociale, d’une seule nationalité ou d’une seule spécialité. La diversité est essentielle. Qu’est-ce que la diversité ? Elle implique des groupes multiethniques, multiculturels, des pays différents, et même des disciplines différentes. C’est devenu la réalité écologique fondamentale de notre vie économique, sociale, culturelle et intellectuelle. En fait, il n’y a pas longtemps, j’ai souligné à mes collègues, et je ne pense pas que ce soit une exagération, que cette génération d’étudiants, qu’ils soient en lettres, sciences sociales ou sciences naturelles, si elle n’apprend pas à travailler en équipe diversifiée, si elle ne maîtrise pas la communication et l’appréciation interdisciplinaires et multidisciplinaires, ni la capacité d’analyse et de critique par le brainstorming, elle est fondamentalement dépassée et limitée, et incapable de s’adapter à la nouvelle situation et aux nouvelles tendances du monde et de la communauté intellectuelle. C’est pourquoi les études régionales et nationales, dans le cadre des études transfrontalières interdisciplinaires et multidisciplinaires, revêtent une importance stratégique, et c’est là toute leur importance pour le développement de la Chine dans le monde.

Le deuxième aspect est l’intégration des disciplines, comme l’histoire et l’anthropologie, l’anthropologie et la sociologie, l’histoire et l’économie, les sciences humaines et sociales, et même les sciences humaines et sociales et les sciences naturelles. Il est prouvé depuis longtemps que ce n’est plus une hypothèse. Différentes disciplines sont depuis longtemps regroupées en équipes pour mener à bien des travaux efficaces. Par exemple, en Chine, notamment dans les facultés de médecine, des chercheurs étudient les maladies infectieuses, ainsi que la psychologie, l’histoire, l’anthropologie et la sociologie. Autre exemple : depuis des décennies, l’Institut d’études de l’Asie du Sud-Est de l’Université de Kyoto, au Japon, associe les sciences humaines et sociales aux sciences naturelles. Cet institut compte des spécialistes en sciences naturelles. Lors de ma dernière visite, il comptait déjà deux professeurs titulaires de la faculté de médecine, un expert spécialisé en irrigation agricole, ainsi que des experts en anthropologie et culture, économie du développement, sciences politiques, linguistique, littérature, histoire et même recherche forestière et environnementale. Ces chercheurs travaillent ensemble au sein d’un institut de recherche depuis longtemps.

L’écologie universitaire chinoise est quelque peu différente. Nous disposons d’instituts de recherche interdisciplinaires de pointe, mais ils semblent relever de la haute technologie, loin d’être une écologie et des mécanismes de recherche scientifique au quotidien, et sont encore un peu éloignés des universités de renommée mondiale. En réalité, cela devrait devenir le centre de réflexion quotidien des universités et l’écologie fondamentale de l’enseignement et de la recherche scientifique. De plus, je pense qu’au-delà des chercheurs issus de leurs communautés ou institutions universitaires, et de la coopération avec diverses institutions, un aspect essentiel de l’intégration, de la fusion et de l’intersection réside dans la formation des étudiants de troisième cycle et les méthodes d’enseignement des cycles supérieurs.

Ces méthodes d’enseignement et de recherche déterminent comment relier les idées et les pratiques innovantes à l’ère nouvelle, et comment les transformer harmonieusement en production quotidienne de connaissances. Il s’agit d’un mode de production essentiel pour l’interaction des connaissances, et c’est la réalité écologique intellectuelle de notre époque, de notre société et du monde entier. La clé est de savoir comment aborder cette véritable écologie.

Pourquoi devons-nous nous demander comment faire face à cette réalité ? En effet, dans les sciences humaines et sociales de mon pays, les slogans, les concepts académiques et les processus et résultats de recherche concrets sont divisés, et non unifiés. Par exemple, lors d’une candidature à un projet, le projet lui-même et la recherche elle-même sont séparés, et non unifiés. C’est une ironie fatale. Par exemple, de nombreux doctorants écrivent dans leur thèse qu’ils ont emprunté des méthodes de recherche à l’anthropologie, à la sociologie, aux sciences politiques, aux statistiques, etc., mais les énoncés de ces méthodes de recherche ressemblent à des essais en huit parties, simplement énumérés, sans les mettre réellement en pratique ; la revue de littérature ne résiste pas à une lecture attentive, sans parler du niveau d’analyse et de critique, ni des questions de recherche soulevées. Nombre de doctorants n’abordent pas du tout ces questions profondes. Comment parler ainsi d’intersection et d’intégration ? C’est évidemment impossible. Même si l’on parle de brainstorming, ce n’est qu’une étiquette conceptuelle très à la mode, et ce n’est pas un processus interactif efficace. Qu’est-ce que le brainstorming ? Cela signifie que des personnes issues d’horizons disciplinaires identiques ou différents peuvent confronter des idées différentes, voire complexes, sur un sujet, puis en discuter. Ce niveau d’interaction intellectuellement stimulant devrait être le reflet d’une intégration interdisciplinaire.

Troisièmement, qu’il s’agisse d’études interdisciplinaires, d’intégration disciplinaire, de brainstorming, d’innovation interdisciplinaire ou de méthodes multidisciplinaires, le principe fondamental est de savoir si nous avons mené une recherche véritablement originale et si nous avons réellement mené un projet de recherche spécifique du début à la fin en utilisant les méthodes et processus de la recherche scientifique. La recherche en sciences et en ingénierie exige des expériences répétées, et la recherche en sciences humaines comporte également diverses pratiques, à petite et grande échelle, telles que la rédaction de petits rapports de lecture, de petits travaux, de travaux finaux et de travaux pratiques pour les étudiants de dernière année de licence, puis de travaux de fin d’études. Les pratiques universitaires à différents niveaux ont des exigences standard différentes. Pourquoi les universités exigent-elles avant tout des enseignants titulaires d’un doctorat ? En effet, les universitaires doivent avoir une expérience de projets de recherche originaux et la capacité de mener des recherches scientifiques de manière autonome.

ar le passé, nous pensions généralement que le système de référence original se trouvait dans notre université, dans notre pays, au niveau de notre langue maternelle, dans ce domaine spécialisé et restreint, et nous considérions nos recherches comme très originales. Cependant, au cours des dernières décennies, le développement des universités chinoises a connu des changements révolutionnaires, et le système de référence originel est devenu le monde, l’ensemble de la communauté universitaire mondiale, qu’elle utilise une langue internationale commune ou non. Où en sont les autres ? Quel est votre lien avec eux ? Cela devrait servir de référence pour que notre production intellectuelle coexiste dans le même temps et dans le même espace à travers le monde.

Les chercheurs de notre génération doivent posséder un haut niveau de compréhension et ne peuvent se contenter de rester inertes et s’auto-admirer, ni mener des recherches fermées sur leurs connaissances. C’est pourquoi nous ne pouvons plus nous replier sur nous-mêmes dans nos recherches, ni nous couper du monde. Bien que chacun dispose de sa propre salle d’étude, de bibliothèques universitaires, de laboratoires universitaires et de laboratoires nationaux de référence, ces salles d’étude, bibliothèques et laboratoires ont une importance expérimentale, de référence et instrumentale. Ils sont des fenêtres ou des outils ouverts sur le monde, des simulations ou des plateformes pour atteindre les objectifs de la recherche scientifique. Nous pouvons ainsi communiquer avec nos pairs dans le temps et l’espace historiques, en nous appuyant sur les objets ou les sujets de recherche que nous explorons, nous imprégner des excellentes réalisations des autres, puis nous dépasser et nous questionner. Je pense que c’est un aspect fondamental de la recherche scientifique dans le monde. Ce n’est qu’en adoptant une approche pragmatique que nous pourrons aborder les questions que vous venez de soulever et faire émerger nos consensus et nos divergences de fond. Sans cela, il est difficile de fonder de nouvelles discussions académiques.

Ma deuxième interprétation est que, lorsque nous parlons d’intégration interdisciplinaire ou disciplinaire, de brainstorming ou d’innovation en recherche scientifique, outre la discussion précédente, il existe un consensus tacite selon lequel nous devons nous concentrer sur nos propres disciplines ou projets de recherche spécialisés, partir de disciplines spécialisées et de projets spécifiques, sinon nous resterons dans le va-et-vient. L’importance de la conscience des problèmes réside dans le fait que le monde universitaire est confronté à des problèmes généraux et à une conscience propre des problèmes qu’il convient de résoudre et de clarifier, faute de quoi nous resterons toujours dans le va-et-vient. Il s’agit de la généralité de la production intellectuelle, de la spécialisation des disciplines, de l’opérabilité du temps de recherche, et du principe et de la technicité du processus de traitement. Je pense que cette compréhension fondamentale est essentielle.

Quatrièmement, c’est la première fois que j’apprends que vous effectuez des recherches sur les questions antarctiques. Je n’ai jamais fait de recherche en Antarctique, mais j’ai immédiatement eu ce sentiment après l’avoir entendu : c’est une région méconnue. Elle est totalement différente de la région centrale, celle où la civilisation humaine est née, celle où vit la plupart des gens et celle où les pays interagissent étroitement. C’est un concept tout à fait exceptionnel. L’Antarctique et l’Arctique sont symétriques, mais tous deux sont singuliers. Cette singularité ne se limite pas à l’échelle nationale et à la souveraineté, mais réside aussi dans sa position géographique par rapport à l’ensemble de la planète et aux activités humaines, dans sa rareté d’être habité et visité, dans son originalité, et dans l’originalité de sa cognition humaine, etc. Cela signifie que la recherche en Antarctique est expérimentale, pionnière, tournée vers l’avenir et, bien sûr, instrumentale. Instrumental signifie qu’il est non seulement essentiel à la recherche polaire elle-même, mais aussi à la recherche globale, à la manière d’appréhender l’univers entier, le cadre de vie humain, l’environnement écologique et l’impact du changement climatique en Antarctique et en Arctique sur notre Terre, l’océan, les humains et notre civilisation, etc. Sa troisième particularité réside dans le fait qu’il ne dispose pas d’un important groupe de recherche comme les universités et autres institutions de recherche, et qu’il ne peut accueillir un groupe de professionnels aussi important, les conditions ne le permettant pas. Par conséquent, la recherche en Antarctique ne doit pas être isolée, mais doit être menée avec un esprit transcendant, exploratoire et aventureux, et une qualité supérieure. Ce type d’intégration et de fusion devrait avoir une portée pionnière et apporter une contribution unique à nos études régionales et nationales.

J’ai toujours pensé que tous les chercheurs exceptionnels, qu’ils soient en lettres, en sciences ou en ingénierie, éprouvent une certaine préoccupation philosophique pour la théorie et la méthodologie lorsqu’ils atteignent un certain niveau ; et ils doivent atteindre un niveau très profond et très élevé avant de ressentir clairement ce besoin urgent. En fait, qu’un chercheur soit exceptionnel ou non, qu’il puisse se développer durablement, qu’il puisse finalement surmonter les obstacles de sa carrière et qu’il puisse surmonter les difficultés de la recherche, tout cela doit s’appuyer sur deux préoccupations fondamentales non professionnelles et les satisfaire. La première est une préoccupation philosophique. La philosophie ne se résume pas à des généralités. La philosophie s’intéresse à la proposition ultime et à la dialectique du monde entier, de l’univers entier et de l’humanité tout entière. La seconde est une préoccupation humaniste. Outre les choses ultimes et l’épistémologie, il devrait également y avoir une préoccupation humaniste. La préoccupation humaniste consiste à se soucier de la nature, de la civilisation, des êtres humains, de la société, du pays, du monde, etc. Que sommes-nous ? D’où venons-nous ? Où allons-nous ? Quel est le but de notre recherche scientifique ? Une série de grandes préoccupations concernant l’univers, la nature, les êtres humains et la science devraient être la qualité fondamentale de tout chercheur exceptionnel, indépendamment de la nationalité, de la couleur de peau, de la religion, du sexe, de l’origine et des différences de classe.

Wang : Merci, Professeur Wu. Je suis très inspiré ! Concernant l’intégration interdisciplinaire, j’ai constaté que cette année, la communauté universitaire a beaucoup discuté de l’intégration des études régionales et nationales avec diverses disciplines complémentaires. Vous avez dit un jour que les chercheurs issus de disciplines différentes ont des approches différentes de l’intégration interdisciplinaire. L’histoire est l’une des disciplines complémentaires des études régionales et nationales. Quelles sont les différences entre la recherche historique du point de vue des études régionales et nationales et la recherche historique traditionnelle ?{{}}

Wu : Cette question a suscité beaucoup d’intérêt. Je vais exprimer brièvement mes réflexions personnelles. La recherche historique, sous l’angle des études régionales et nationales, est liée à l’étude de l’histoire étrangère, notamment régionale et nationale. Cette reconnaissance est essentielle. La recherche historique, sous l’angle des études régionales et nationales, se distingue de la recherche historique traditionnelle sur deux points majeurs. Premièrement, nos conditions d’étude étaient limitées par le passé. Premièrement, nous étudiions essentiellement l’histoire régionale ou nationale étrangère, et nous n’avions aucune possibilité d’aller à l’étranger ou de nous rendre sur place pour obtenir des documents importants sur ces deux sujets. Ces dernières décennies, la recherche en histoire mondiale en Chine s’est appuyée sur la traduction, utilisant des documents traduits pour pallier la grave lacune liée à l’impossibilité de mener des recherches à l’étranger ; deuxièmement, concernant les relations entre la Chine et l’étranger, les documents chinois ont remplacé les documents chinois ; enfin, les historiens qui effectuent des recherches historiques, notamment en histoire contemporaine, se sont tournés vers les relations internationales et la politique internationale, et leurs recherches continuent de se réorienter sous forme de traduction et de sujets.

Le deuxième aspect majeur doit être appréhendé sous deux angles : la dimension internationale et la dimension chinoise. La dimension internationale signifie que la recherche historique, sous l’angle des études régionales et nationales, est l’étude de l’histoire régionale et nationale. Mais, dans une certaine mesure, il ne s’agit pas seulement de recherche historique, mais d’une combinaison d’histoire traditionnelle et de sciences sociales dans un contexte moderne, dans une perspective et un climat intellectuel nouveaux. Cette tendance est apparue à l’échelle internationale dans les années 1950 et 1960. À cette époque, une série d’études interdisciplinaires associant la société à l’histoire, la politique, l’économie, la culture, etc., a émergé à l’échelle internationale. Bien que peu développées, elles constituaient un premier pas. Jusqu’à présent, ces études interdisciplinaires ont connu un développement international très mature, ce qui se reflète dans la préoccupation interdisciplinaire des historiens des universités de recherche. Si l’intégration interdisciplinaire n’est pas réalisée, au moins existe-t-il une conscience interdisciplinaire.

Les dimensions des caractéristiques chinoises sont les suivantes : premièrement, pendant longtemps, l’histoire chinoise a quasiment ignoré l’histoire mondiale. La recherche en histoire chinoise et la recherche en histoire mondiale appartiennent à deux groupes distincts, et il n’y a pratiquement aucun chevauchement entre les deux ; les chercheurs en histoire chinoise entretiennent peu de liens avec la communauté universitaire internationale. Cependant, certains historiens chinois compétents et qualifiés interagissent avec des sinologues internationaux et des chercheurs chinois. Ce type d’interaction fondée sur la connaissance est une interaction professionnelle. Deuxièmement, pendant longtemps, la coopération entre les sciences humaines et sociales chinoises, en particulier au sein des universités, y compris entre les départements d’universités de premier plan, est restée presque un modèle descendant, au détriment de l’intégration institutionnelle et professionnelle entre les départements. La sélection des cours de licence a atteint une intégration transversale, mais la sélection des cours de master n’a pas encore été systématisée. Il s’agit encore d’un cercle restreint de tuteurs s’entraidant, et il n’existe pas de véritable dispositif institutionnel pour l’interdisciplinarité.

Outre le développement moderne des universités chinoises, cette situation pourrait également s’expliquer par le fait que les universités chinoises, en particulier les universités de premier plan, ne connaissent pratiquement aucune crise de survie, et que la pression et la motivation liées à la commercialisation professionnelle sont insuffisantes. Dans ce sens, il est encore très difficile de refléter véritablement l’intégration interdisciplinaire et transdisciplinaire en termes de théorie, de méthodologie et d’orientation entre les départements universitaires. Je crois que sur ces deux plans, la recherche historique, sous l’angle des études régionales et nationales, se distingue de la recherche traditionnelle.

Un autre défi se reflète dans la tradition académique chinoise. Deux points sont à souligner : premièrement, la Chine possède une solide base académique et d’excellentes traditions, mais l’histoire mondiale n’a pas bénéficié pendant longtemps des solides fondations de la recherche historique chinoise. Au contraire, les chercheurs en histoire ancienne estiment que tant qu’ils disposent de documents de qualité, ils sont les plus importants et les plus fiers. La nouvelle génération de chercheurs en histoire chinoise, en particulier ceux qui s’intéressent à l’histoire de la Chine ancienne, s’investissent pleinement dans l’exploration et l’expérimentation. Cet esprit pionnier est plus audacieux que l’histoire mondiale. C’est un phénomène très intéressant. Deuxièmement, un dilemme se pose. Faire de la recherche historique chinoise d’un point de vue régional et national ne se limite pas à l’histoire régionale ou nationale, ni aux études internationales chinoises à l’étranger, ni aux recherches sur les Chinois d’outre-mer, ni à la Chine. Même en comprenant les documents anglais, on ne dispose que d’une seule source et on ne collecte pas une variété de documents officiels. De plus, ce type de recherche ne s’adresse pas aux chercheurs internationaux, ni même au pays cible, mais à la communauté universitaire chinoise. Collecter des documents à l’étranger revient à prétendre être international. Il ne fait aucun doute que ce type d’auto-perception et de positionnement personnel est très dangereux.

Lorsque l’on parle de recherche historique d’un point de vue régional et national, il ne s’agit plus seulement d’une recherche historique d’un point de vue régional et national. On peut aussi l’exprimer autrement, c’est-à-dire dans le contexte de la nouvelle Chine mondiale, de la nouvelle construction des universités chinoises en arts libéraux et du système de savoir indépendant de la Chine. Les chercheurs chinois, qu’ils mènent des recherches à l’étranger, en Chine ou ailleurs, sont tous confrontés au même problème : comment assimiler les travaux avancés et d’excellence de la communauté internationale et de l’humanité tout entière, tout en adhérant à leur propre culture et à leur socle académique d’excellence, puis s’y connecter efficacement et y participer activement. C’est là le problème fondamental.

Wang : La perspective d’intégration interdisciplinaire a conduit à un réexamen de la recherche historique, ce qui me rappelle une autre discipline : les relations internationales. Dans les milieux universitaires de mon pays, la recherche sur les questions internationales est depuis longtemps étroitement liée à la recherche régionale et nationale. Vous avez mentionné dans votre article qu’il est erroné de considérer la recherche sur les questions internationales comme une recherche régionale. Pourriez-vous m’expliquer ce malentendu ? Quelle est la différence entre la recherche sur les questions internationales et la recherche régionale et nationale ?{{}}

Wu : J’ai lu votre « Newsletter » et je trouve le professeur Wang Yizhou remarquable. Il a le courage de s’autocritiquer et d’y inclure une phrase de Peter Kazakhstan pour le souligner. Je l’admire beaucoup. Le sens général de cette phrase est le suivant : les universitaires américains en relations internationales ne font pas d’études régionales. Je pense que cette réponse répond à votre question.

Je pense qu’il existe généralement plusieurs prémisses fondamentales pour juger la vérité. Premièrement, il n’y a pas de vérité entre deux personnes. Deuxièmement, la vérité doit être transcendante, objective et examinée. Qu’est-ce que cela signifie ? La transcendance ne consiste pas seulement à mettre de côté ses propres intérêts personnels, mais aussi à transcender la dimension de la connaissance et la norme d’examen. Autrement dit, votre vision du problème repose sur une perspective et une dimension pratique spécifiques, sur le principe de la maîtrise de preuves suffisantes et sur un jugement systématique, complet et objectif du bien et du mal, du vrai et du faux du problème. La troisième transcendance consiste à transcender les choses établies, le vulgaire, les intérêts et le pouvoir, etc. C’est sur cette base que je répondrai à votre question.

En réalité, les études régionales originelles aux États-Unis étaient étroitement liées à la collecte de renseignements et à la sécurité nationale. Il s’agit d’une forme unique de sécurité, de politique, d’économie et de culture sociale, forgée entre le gouvernement américain et les universités, et entre les universités et la société après la Seconde Guerre mondiale. Les études régionales américaines constituent un nouveau paradigme issu des études coloniales européennes, mais elles héritent de l’instrumentalisation politique, ou hégémonie, de la production de connaissances ; autrement dit, elles assument également la mission académique de soutenir la nouvelle hégémonie mondiale des États-Unis. Ce rôle est comparable à celui joué par l’anthropologie et le folklore à l’époque coloniale. Toutes les connaissances issues de l’exploration, de l’investigation et une grande partie des savoirs locaux des colonies sont des outils puissants au service du pouvoir colonial. Cette hégémonie et cette instrumentalisation sont indissociables, il faut bien l’admettre.

Pourquoi les relations internationales et la politique internationale ne sont-elles pas les protagonistes des études régionales ? Un autre jugement inertiel étroitement lié est que la communauté universitaire chinoise tient généralement pour acquis que la recherche en relations internationales et en politique internationale constitue la principale force des études régionales et nationales et bénéficie d’un avantage disciplinaire unique. Il s’agit non seulement d’une écologie historique à long terme de la communauté chinoise de recherche sur les questions internationales, mais aussi d’un malentendu cognitif particulièrement répandu.

Ces deux malentendus ont conduit à de graves déviations de notre consensus actuel sur la discipline et la théorie des études régionales et nationales dans le contexte de la nouvelle ère. Les différences fondamentales entre la compréhension des études régionales et nationales à l’échelle de l’époque, des études régionales et nationales à l’échelle nationale, des études régionales et nationales à l’échelle mondiale, et des études régionales et nationales à l’échelle de l’histoire disciplinaire dans son ensemble, ne concordent pas avec les considérations initiales de nombreuses universités, institutions et chercheurs chinois qui s’empressent d’adopter les études régionales et nationales. Elles sont même séparées, et l’objectif d’allocation et de répartition des ressources est atteint au nom des disciplines. Il s’agit donc d’un paradoxe très paradoxal. Ce paradoxe est bien sûr étroitement lié à l’histoire du développement des sciences humaines et sociales dans mon pays et à sa situation nationale. C’est dans ce contexte que je vais revenir sur votre question, qui pourrait s’avérer plus objective et instructive.

Les études régionales américaines sont l’étude des régions situées hors des États-Unis. Le modèle américain est ensuite devenu le modèle académique des études régionales internationales. D’autres régions du monde ont suivi le modèle américain. Par exemple, l’Europe, le Japon, l’Australie et d’autres régions du monde ont également des études régionales. Cependant, qu’il s’agisse des études coloniales européennes ou des études régionales dominées par les États-Unis après la guerre, elles constituent toutes des centres d’hégémonie, étudiant des pays et des régions situés hors de leur centre. Les études régionales sont marquées par la division des régions du monde. L’État-nation est l’unité de base des études régionales. Cependant, les études régionales ont un ordre de priorité et il est impossible d’étudier tous les pays. Par conséquent, une caractéristique scientifique ou technique des études régionales mondiales consiste à identifier de grandes plaques structurelles régionales, telles que l’Asie de l’Est, l’Asie du Sud-Est, l’Asie du Sud, l’Asie centrale ou le Moyen-Orient, ou l’Asie de l’Ouest et l’Afrique du Nord, plus l’Europe de l’Est, puis les Caraïbes et l’Amérique latine. La société, la civilisation et les pays européens et américains ayant toujours été au cœur des recherches des universités européennes et américaines, renforcer les études régionales implique de renforcer la recherche sur ces régions hors d’Europe et d’Amérique.

Outre la sécurité nationale, les États-Unis sont devenus la puissance hégémonique mondiale après la Seconde Guerre mondiale, mais ils n’étaient pas préparés en termes de réserves de connaissances. Il manquait des connaissances fondamentales et des recherches sur de nombreuses régions, pays et lieux du monde. Les États-Unis doivent développer leurs propres connaissances scientifiques sur les régions étrangères, et pas seulement se contenter de recueillir des renseignements pour des raisons de sécurité nationale. De plus, le cadre d’enseignement et de recherche des États-Unis, destiné au monde entier, à la civilisation entière et à l’ensemble du système universitaire, est étroitement lié à leurs activités politiques et économiques mondiales après la guerre, à leur hégémonie et à leur stratégie de développement national. Par conséquent, le cœur des études régionales américaines se situe à mi-chemin entre les deux principaux camps. Pourquoi l’Asie du Sud-Est est-elle en tête ? Pourquoi l’Asie centrale et le Moyen-Orient sont-ils des régions clés ? Étant donné qu’il s’agit de régions centrales stratégiques et de poids, je pense que cette compréhension fondamentale est nécessaire.

Cependant, si l’on examine la question d’un point de vue technique spécifique, on constate que les études régionales aux États-Unis diffèrent des concepts actuels d’études régionales et nationales en Chine. Les études régionales et nationales chinoises présentent des conditions et des caractéristiques nationales propres à leur époque, car les conditions nationales de la Chine sont différentes et le contexte mondial est différent. Dans le cadre des études régionales américaines, les disciplines fondamentales sont l’histoire, la politique comparée, l’économie du développement, l’anthropologie, les langues et littératures étrangères, et bien sûr la sociologie, la géographie, etc. Avant la Seconde Guerre mondiale, comment les nombreuses régions du monde étaient-elles divisées ? Elles l’étaient par leur situation géographique, comme les régions tropicales et subtropicales ; ou par des symboles culturels et l’eurocentrisme, comme l’Extrême-Orient, le Moyen-Orient et le Proche-Orient. Dans ce contexte, dans le système intellectuel américain des études régionales d’après-guerre, l’Extrême-Orient est devenu l’Asie de l’Est, et le Journal of Far Eastern Studies est devenu en conséquence le Journal of Asian Studies. Il s’agit d’un changement d’étiquette subversif. La raison pour laquelle tous ces nouveaux concepts sont devenus à la mode était la dynamique politique de décolonisation et de déseurocentrisme de l’époque, dynamique politique, sociale et culturelle. Auparavant, ces concepts étaient centrés sur l’hégémonie européenne, ce qui les rendait naturellement populaires. Après l’hégémonie des États-Unis, notamment pendant le processus de décolonisation, le concept de « colonialisme », longtemps politiquement correct et honorable, est devenu politiquement incorrect, tout comme l’évolution de la connotation politique du concept d’études orientales. Revenons à la question qui nous occupe : existe-t-il actuellement un lien entre la politique internationale, la recherche en relations internationales et les études régionales ? Cela suffit à démontrer qu’il n’y a que peu de liens, voire aucun. Il existe un autre niveau de déconnexion : l’État-nation, le développement des disciplines de relations internationales, ayant été combiné à l’État-nation moderne et au système moderne de relations internationales, se démarquant ainsi radicalement du contexte général des études régionales.

La sécurité et les relations entre les pays sont un thème éternel, récurrent depuis des siècles. Elles sont pertinentes pour les études régionales, mais peuvent-elles devenir leur principal support de connaissance ? Difficile à dire. Nous devons en juger. Un autre point mérite notre attention. Je viens de dire qu’il existe une relation entre le centre et la périphérie, notamment le rapport de force entre le centre et la périphérie des États-Unis, ou le centre et la périphérie de l’Europe. À l’inverse, nous devons également garder à l’esprit que nous ne pouvons pas remplacer la recherche centrée sur le centre par la recherche sur ces pays faibles et marginaux, ce qui conduirait à une autre erreur intellectuelle extrême. Quant au sens de la production de connaissances, il s’agit d’abord d’une petite particularité linguistique, qu’il convient d’étudier et de renforcer. Cela devrait être une exigence académique tout à fait raisonnable ; mais il ne peut s’agir ni de ceci ni de cela. Une recomposition globale et dialectique est nécessaire, sous peine de tomber dans un autre excès. En d’autres termes, la Chine devrait repositionner l’asymétrie du savoir du Sud global dans l’ensemble du spectre du savoir mondial actuel, compte tenu des changements structurels du Sud global. C’est également raisonnable ; mais nous ne devons pas le séparer, le couper ou le fragmenter, sous peine de le rendre très dangereux.

C’est pourquoi nous devons aborder la signification des concepts d’intégration, de fusion, d’intersection et de systématisation, ainsi que celle de holistique et d’exhaustivité. Nous devons avoir cette hauteur de vue. Si nous la quittons, nous risquons de nous isoler complètement et d’aller à l’encontre des principes de bienveillance du monde universitaire, des chercheurs, des disciplines et de la production de connaissances. Par exemple, Ben Anderson était marginal au département de science politique de l’université Cornell. Bien qu’il ait également étudié les sciences politiques, ses recherches portaient sur la politique des régions marginales et des pays émergents, une discipline encore pionnière à l’époque. Quel était le courant dominant à l’époque ? Les sciences politiques européennes et américaines étaient le courant dominant et le centre d’étude de ces groupes, et une communauté universitaire très puissante s’était constituée depuis longtemps. En ce sens, son expérience fut donc très solitaire. Mais pourquoi est-il devenu à la mode plus tard ? C’est à cause des deux guerres, en particulier celle du Vietnam, et des recherches approfondies sur le nationalisme dans ces régions dans les années 1980. Nos recherches précédentes sur le nationalisme portaient sur la recherche politique, le mouvement nationaliste anticolonial. Anderson était tellement contrarié par l’accueil froid qu’il avait reçu de la communauté politologique américaine que, alors que ses théories étaient saluées par le monde entier, il refusa de donner une conférence lorsque des universitaires autrefois marqués par de sérieux préjugés académiques l’y invitèrent. Cette expérience est très intéressante.

Du point de vue de la production de connaissances, l’importance de la marge est essentielle pour enrichir la compréhension du centre. Que ce soit Geertz, Anderson ou Scott (James C. Scott), leurs recherches portent toutes sur des zones marginales, mais leur pertinence est orientée vers le centre, et leurs points de vue et discussions sont également liés au thème central. Outre leurs parcours, ils travaillent tous dans des universités de premier plan du centre et y ont suivi une formation universitaire ; ils ne sont pas du tout issus des marges et ne présentent pas eux-mêmes une telle marginalité. À cet égard, nous devons acquérir une compréhension approfondie, distinguer les différents niveaux de marginalité et, parallèlement, les relier les uns aux autres. C’est la seule façon d’éviter que notre compréhension des études régionales et nationales ne devienne mécanique, rigide et étroite ; autrement dit, sans théories ouvertes ni paradigmes d’intégration interdisciplinaire, elle finira par s’éloigner de l’objectif initial du monde universitaire.

Wang : Vous venez de mentionner que les études régionales américaines constituent un nouveau paradigme issu des études coloniales européennes. Et, dans Entre régions et pays, vous mentionnez que les études mondiales et les études culturelles ont succédé aux études régionales américaines. Les études mondiales sont relativement faciles à comprendre, mais pourquoi les études culturelles ont-elles émergé ? Pourriez-vous nous en parler ?{{}}

Wu : Les études culturelles comportent au moins deux aspects importants. Le premier est l’intérêt académique pour le centre déclassé et le désélitisme des années 1960, ou le réexamen de la marginalité et de la production sociale, afin d’explorer la signification réelle de la culture. Elles visent les élites et, plus encore, l’hégémonie. C’est le premier niveau. Le deuxième aspect est que les études culturelles se distinguent des études classiques. Les études classiques étudient la Grèce et la Rome antiques et constituent une tradition de recherche universitaire riche d’une longue histoire. Les études culturelles sont liées au paradigme de domaines de recherche tels que la littérature, l’art et la civilisation que nous utilisons dans la vie quotidienne, mais elles diffèrent : elles s’inscrivent dans un contexte intellectuel postmoderne, notamment mondialisé. Quel est ce contexte postmoderne ? Il existe également un autre contexte, celui du contrôle de l’État sur le peuple. Dans ce contexte de dé-État-nation, le contrôle de l’État sur les citoyens et le peuple, ainsi que la riposte des citoyens à l’hégémonie de l’État, s’influencent mutuellement.

Deuxièmement, les études culturelles présentent une caractéristique interdisciplinaire distincte. En effet, les chercheurs qui mènent des recherches documentaires, littéraires et textuelles explorent la marginalité dans le contexte de la mondialisation et du postmodernisme, sous l’angle des nouvelles conditions historiques de la modernité humaine, telles que la marginalité sociale, la marginalité ethnique, la marginalité de pouvoir, la marginalité de genre, ou encore la signification réelle de la marginalité culturelle. D’un point de vue instrumental, cela ressemble beaucoup à l’opposition à l’eurocentrisme et à la recomposition de l’Orient à cette époque, et ce sont des voies différentes menant au même but. Cette orientation est la suivante : après la fin de la Guerre froide, nous réexaminons l’existence rationnelle et l’importance des minorités, des groupes défavorisés et des rôles de genre dans la nouvelle histoire, ainsi que leurs revendications légitimes, car ils ont été longtemps exclus, réprimés et méconnus. C’est là que réside toute la pertinence des études culturelles, et c’est précisément là que réside toute leur pertinence.

Tout comme le néo-marxisme, leur attrait et leur pénétration sont tels que la culture exerce une telle influence ; il est interdisciplinaire et a un impact théorique sur les études régionales et de nombreux autres domaines connexes.

Quel est le plus grand dilemme auquel nous sommes confrontés dans la situation mondiale actuelle, normale et anormale ? Pourquoi le monde connaît-il un changement majeur sans précédent depuis un siècle ? Pourquoi y a-t-il démondialisation et découplage ? Pourquoi le populisme prévaut-il ? De nombreuses questions fondamentales dans le monde actuel ne parviennent pas à un consensus, et même certains fondamentaux le sont difficilement. Les fondamentaux qui ont toujours su faire consensus et s’harmoniser ne peuvent plus être établis aujourd’hui. C’est un autre problème très préoccupant auquel sont confrontées la création de connaissances à notre époque et notre pouvoir de parole académique international. C’est précisément en raison de cette anxiété que nous devons y faire face avec plus d’urgence. Qu’est-ce que cela signifie ? Une autre différence structurelle actuelle réside dans le fait que la culture et la politique sont généralement liées et structurellement connectées ; la culture est liée à l’identité et aux relations de pouvoir de chacun. Par conséquent, les niveaux d’identité structurelle et personnelle ont profondément influencé nos études culturelles, nos recherches interdisciplinaires et nos études régionales et nationales. Il s’agit à la fois d’un paradoxe dynamique de l’écologie réelle et des relations de pouvoir, et d’un dilemme du savoir qu’il faut résoudre.

Wang : Merci, Professeur Wu. Vous venez d’évoquer la création de connaissances et le pouvoir de parole académique international de mon pays. Cette année, les milieux universitaires chinois insistent généralement sur la nécessité d’établir un système de savoir et de parole indépendant en Chine. Pourriez-vous nous en dire plus sur le pouvoir de parole et de parole ?{{}}

Wu : Concernant la définition de la connaissance, quelques points doivent d’abord être clarifiés. Le premier est la connaissance comme héritage et diffusion. Ce type de savoir est généralement éprouvé et bénéfique, en particulier celui qui est familier à tous, qu’il s’agisse d’une tradition civilisationnelle ou d’un moyen de communication de masse. Les êtres humains ont besoin d’hériter et de diffuser ce savoir. Cependant, après tout, l’être humain aspire au progrès ; le savoir doit donc être actualisé et innové ; l’innovation nécessite un fondement, donc l’intégration des connaissances ; les niveaux de développement étant différents selon les pays et les sociétés, le savoir doit être dépassé et actualisé. Bien sûr, le terme « connaissance » désigne ici un savoir établi et spécialisé dans un domaine précis. Cependant, un savoir établi et spécialisé dans un domaine donné ne signifie pas qu’il s’agit d’une connaissance complète et exacte du monde, de l’univers et de soi-même, et encore moins d’une connaissance ultime. Cela conduit naturellement à un autre niveau de problème : toutes les connaissances connues jusqu’à présent par l’humanité sont relatives, se situent à un certain stade de développement technologique, ont des prérequis, possèdent leur rationalité et leur scientificité, mais sont en même temps incomplètes et inadaptées, ou présentent des limites, et parfois même erronées et trompeuses. Quant au développement social, au progrès technologique et à la production intellectuelle, lorsqu’ils atteignent un certain niveau, ils sont souvent mis en doute, critiqués, voire réactionnaires et subversifs. Le développement et le progrès de la civilisation humaine dans son ensemble suivent généralement cette voie.

Le deuxième aspect est d’ordre intellectuel et conceptuel. Il s’agit à la fois de bon sens et d’idées avancées. Par exemple, le développement de la science et de la technologie mondiales était presque inimaginable il y a des siècles, voire des décennies, mais les humains ont encore quelque chose en commun : les concepts. Dans quelle mesure ces concepts peuvent-ils se matérialiser et devenir concrets ? Par conséquent, l’innovation scientifique doit être encouragée et la révolution scientifique et technologique activement promue.

Le troisième est celui des connaissances spécialisées et innovantes. Cela implique la division du travail dans le savoir, la division du travail dans la société et la division du travail dans les professions. Dans chaque division du travail spécialisée ou professionnelle, dans un domaine de connaissance spécialisé et dans la recherche sur des projets spécialisés, la production de connaissances et l’intelligence sont interdépendantes et constituent deux concepts distincts. La production de connaissances, qu’il s’agisse de sciences naturelles ou de sciences sociales, est un processus de création scientifique. Elle diffère des produits que nous produisons. Lorsqu’un produit devient une marchandise, c’est au niveau du marché ou du développement, et non au niveau de la recherche. À quel niveau se situe la production de connaissances ? Elle se déroule dans les universités, dans les laboratoires, après avoir passé des inspections professionnelles, puis est mise en marché, puis diffusée dans la société. Je pense que c’est ainsi qu’il faut l’appréhender.

On dit souvent que la production de connaissances est étroitement liée aux universités, aux instituts de recherche, aux scientifiques, aux sujets de recherche, etc. C’est là que réside le sens de la connaissance. En considérant la production de connaissances avec cette attention, vous serez peut-être un chercheur professionnel plus fiable et rigoureux. Pourquoi dis-je cela ? Parce que vous ne vous vanterez pas, vous devrez faire preuve de jugement et d’éthique professionnels. Les questions que vous soulèverez devront être révolutionnaires et vous ne serez pas facilement induit en erreur. Vous serez sceptique professionnellement. Car tous les processus de production intellectuelle sont également des processus sceptiques, critiques et expérimentaux ; vous résolvez professionnellement vos doutes et vos critiques, et après avoir subi une torture professionnelle et un examen empirique, si vos arguments sont valables, votre doctrine pourra être acceptée. Comme je l’ai dit tout à l’heure, à l’instar de nos sujets de recherche, la connaissance est relative et repose sur des prémisses ou des hypothèses ; cependant, ces prémisses ou hypothèses ne signifient pas que la connaissance produite par la connaissance n’est pas scientifique. Il s’agit de deux catégories conceptuelles distinctes.

Par conséquent, je pense que seuls ces trois aspects permettent une compréhension complète de la connaissance et un consensus général et professionnel. Si nous voulons ajouter un autre aspect important, il s’agit de l’interdisciplinarité et de la multidisciplinarité. Pourquoi ? Par exemple, de nombreux historiens ne créent pas de concepts, mais les excellents historiens sont également interdisciplinaires, et les historiens analytiques s’intéressent également aux processus, à l’analyse comparative et à l’application des concepts. Ce type d’historien combine ses lectures professionnelles et interdisciplinaires, ses observations du monde dans son ensemble, à différentes périodes et à différentes étapes, son expérience personnelle et profane du monde, des êtres humains, des pays et de la société, et sa lecture de la littérature spécialisée sur un sujet spécifique, etc., pour former son propre jugement professionnel et sa personnalité académique. Le plus important est qu’il rassemble tous les matériaux originaux pertinents du projet de recherche, puis les intègre dans le cadre des disciplines professionnelles. Cela devrait constituer un processus de réflexion et de pratique interdisciplinaire typique. En fait, non seulement les historiens, mais aussi les chercheurs de toutes les disciplines suivent un tel processus intellectuel de production de connaissances ; La différence réside dans le fait que les archives constituent le principal matériel utilisé par les historiens. Par conséquent, pour mener des recherches archivistiques, les archives officielles doivent être « finalisées », c’est-à-dire ouvertes et relativement complètes, permettant ainsi des recherches à moyen et long terme. Sans ces archives ouvertes, il n’existera aucun support de données solide, et les recherches historiques à moyen et long terme ne pourront être menées.

Les sciences sociales sont différentes. Elles ne sont pas diachroniques, ou plus précisément, elles ne sont pas principalement diachroniques ; elles étudient principalement les questions contemporaines et sociales, et sont donc synchroniques. À l’instar des historiens, les chercheurs en sciences sociales partagent une préoccupation commune : ils ont toujours besoin d’un contexte et d’un fondement historiques. Cependant, pour nombre d’entre eux, le contexte et les matériaux historiques sont principalement construits à partir de documents secondaires et de recherches historiennes. Bien sûr, il existe d’autres dimensions, comme l’utilisation non seulement des matériaux des historiens, des géographes, mais aussi de tous les autres chercheurs en sciences sociales, et même l’emprunt de nombreux matériaux de sciences naturelles, d’artistes, etc. Pour les historiens, cela pose des défis disciplinaires et professionnels, car cela diffère de la recherche historique menée avec des historiens professionnels, et cela diffère également de la perspective professionnelle des historiens dans le traitement des matériaux et l’analyse des problèmes. C’est précisément là l’importance unique de l’intégration interdisciplinaire et multidisciplinaire, en particulier des efforts concertés des équipes interdisciplinaires et multidisciplinaires pour s’attaquer aux problèmes clés.

Pour revenir à la première question, l’intégration disciplinaire, l’interdisciplinarité et l’intégration disciplinaire ont un système de référence, un point de connexion, et sont différentes. Qu’est-ce qu’un point de connexion ? Cela signifie que le sujet de recherche, la région de recherche, le groupe de recherche et l’objet ont un point d’identification commun. Du point de vue des disciplines, ce point d’identification n’est pas unique, car de tels phénomènes existent dans toutes les régions, tous les pays et toutes les époques du monde, et d’autres disciplines connexes se concentrent également sur ce sujet. Par conséquent, les matériaux et les résultats de recherche retenus doivent être systématiques, diversifiés et interdisciplinaires. Si les matériaux sont uniques et qu’il n’y a pas d’interdisciplinarité systématique, cette façon d’aborder le problème est indéniablement unilatérale et incomplète. Dès lors, pourquoi avons-nous créé de nouvelles disciplines aux XIXe et XXe siècles, alors qu’une discipline unique a été définie, s’est rapidement développée et a mûri, puis que des tentatives et des pratiques interdisciplinaires et multidisciplinaires ont vu le jour, donnant ainsi naissance à une compréhension différente, holistique, multidimensionnelle et globale du monde entier. C’est là que devrait se situer le sens de multidisciplinarité et d’interdisciplinarité, et c’est là que réside toute sa signification.

Si le système de connaissances indépendant de la Chine a atteint le niveau de stratégie nationale, c’est parce que nous devons nous poser les questions suivantes : pourquoi est-il proposé ? Où est l’urgence ? Où est notre faiblesse ? Comment y parvenir ? Nos intérêts ont atteint le niveau de stratégie nationale, mais comment le faire concrètement ? Comment le faire efficacement, professionnellement et avec leadership, tout en veillant à l’interaction et à l’efficacité ? Ce sont des aspects essentiels.

Le pouvoir discursif dont nous parlons habituellement est principalement le pouvoir discursif politique et économique, le pouvoir discursif militaire et sécuritaire fondé sur la force, ou encore le pouvoir discursif idéologique. Le pouvoir discursif du système de connaissances et le pouvoir discursif de la culture semblent relever du soft power en apparence, mais en réalité, ils relèvent aussi du hard power. Le système discursif du savoir est d’abord généré par la sagesse, et cette génération de sagesse est d’abord liée à la souveraineté et à la sécurité nationale. Parallèlement, il présente une série de caractéristiques : culturelles, historiques et traditionnelles. Sur la base de la souveraineté et des caractéristiques, nous parlons de pouvoir discursif commun. Le pouvoir discursif n’est pas une question de salive. Le pouvoir discursif d’un système de connaissances autonome doit avoir une signification commune : faire face à la communauté internationale, à la société humaine et à ses objectifs, avoir une préoccupation commune pour tous les individus du monde, éliminer les malentendus et les préjugés, et favoriser la compréhension mutuelle et les échanges amicaux. C’est un élément commun de la société humaine. Parallèlement, le pouvoir discursif est également professionnel, fondé sur l’innovation, l’originalité, une identité unique et, in fine, se décline sous la forme de disciplines. De plus, le pouvoir du discours ne se limite pas à un pays donné ; ses droits de propriété intellectuelle s’étendent à l’échelle mondiale et sont originaux à cette échelle. Par le passé, la plupart des recherches chinoises en sciences humaines et sociales reposaient sur la traduction et l’introduction de classiques internationaux traditionnels, qui ont grandement contribué à enrichir la culture chinoise en sciences humaines et sociales. Si nous parlons aujourd’hui de la création d’un système de savoir indépendant, c’est que la modernisation à la chinoise exige des normes élevées d’internationalisation. Notre rôle est également international, mais à cet égard, nous n’avons quasiment aucune influence sur la communauté internationale. Il est donc essentiel de comprendre le pouvoir du discours du système de savoir indépendant chinois dans ce sens.

Aujourd’hui, la communauté internationale est riche de voix et de discours britanniques et américains. Après la fin de la Seconde Guerre mondiale, Churchill a clairement souligné que l’héritage international de l’Empire britannique repose sur trois piliers : l’anglais comme langue commune internationale, la relation privilégiée entre la Grande-Bretagne et les États-Unis et le Commonwealth. En tant que langue commune internationale, l’anglais est devenu une langue de consensus international, professionnel et commercial. Qu’est-ce que cela signifie ? En ce qui concerne le pouvoir de parole du système de savoir indépendant chinois, bien que nous le construisions, ce système de parole indépendant n’a pas seulement une dimension chinoise, mais aussi une dimension internationale. Cela signifie que, sur la scène internationale, le pouvoir de parole ne se limite pas à la langue, mais qu’il permet également de présenter des résultats de recherche originaux de manière solide et rigoureuse. Nous souhaitons réellement renforcer notre pouvoir de parole international et nous y consacrons tous nos efforts, mais il est regrettable que cette approche manque de professionnalisme et soit souvent contre-productive. Par exemple, nous avons dépensé des sommes colossales pour traduire un livre chinois en anglais, puis le produire et le vendre nous-mêmes. Une traduction doit d’abord être reconnue internationalement, et non pas seulement être considérée comme bonne. Cependant, après traduction et publication, elle a révélé ses faiblesses à la communauté internationale, créant un contraste important. Cette situation est très regrettable et reflète l’urgence pour la Chine d’agir dans ce sens. Par le passé, en sciences humaines et sociales, on pensait que tant qu’il y avait des financements, on pouvait faire de la recherche, et qu’avec des recherches de terrain, on pouvait réaliser une recherche de premier ordre. Or, financement et recherche de terrain ne sont que des conditions nécessaires, et non suffisantes. Ces malentendus consistent à prendre les conditions nécessaires pour suffisantes. On peut également observer des situations similaires : tant qu’on maîtrise la langue et qu’on dispose de données, on peut faire de la recherche. Or, même si l’on trouve de nombreuses données de première main, sans capacité de traitement et d’analyse, et sans un soutien solide de la discipline, il est impossible de les analyser et de les traiter, et le résultat obtenu reste un produit brut sans forte valeur ajoutée.

Il existe donc une grave incohérence entre les difficultés d’internationalisation des sciences humaines et sociales et notre urgent besoin de mondialisation. À cet égard, j’aborderai un autre aspect, plus complet, à savoir la profonde tradition académique chinoise. J’ai déjà dit que, relativement parlant, cette profonde tradition académique chinoise n’a pas été suffisamment explorée depuis longtemps, que les éléments fondamentaux des caractéristiques chinoises n’ont pas été explorés et qu’ils n’ont pas été intégrés de manière organique à la modernité chinoise, à la modernisation à la chinoise et aux sciences humaines et sociales chinoises. Si nous ne l’avons pas développée, c’est parce que nous considérons la collecte de données comme de la recherche en soi, et l’éducation comme de la recherche en soi. Le dilemme ici est que la combinaison de la tradition académique chinoise avec les méthodes et paradigmes de recherche modernes, et les progrès de la culture traditionnelle chinoise dans l’interdisciplinarité contemporaine et l’adaptation des disciplines à notre époque, ne sont pas satisfaisants. Depuis des décennies, le développement des sciences humaines et sociales, le développement des disciplines et l’intégration interdisciplinaire en Chine n’ont pas acquis de bases solides. Ils reposent encore principalement sur l’enseignement, plutôt que sur l’analyse, le brainstorming et la critique ; Elles reposent encore principalement sur le récit, au lieu de combiner analyse et critique ; elles s’appuient encore principalement sur leur propre monde et ne sont pas intégrées de manière organique aux dynamiques de développement externes. En un mot, malgré notre ouverture au monde, nous manquons de formation et de normes suffisantes, ainsi que de la confiance et de la transcendance soutenues par une pratique académique de classe mondiale et une formation solide. Sans ce soutien, il n’y a pas de confiance, et encore moins de transcendance. Ce problème est devenu une situation difficile aujourd’hui.

Wang : Suite à votre discussion sur les études régionales américaines et le système de discours indépendant de la Chine, j’ai une question : nous privilégions actuellement l’établissement d’un système de discours et d’un système universitaire indépendants. Comment pouvons-nous créer notre propre système de discours et notre propre système universitaire tout en nous inspirant du paradigme américain ? Quelle place devrait occuper le paradigme de recherche américain ?{{}}

Wu : Premièrement, il ne fait aucun doute que les études régionales et nationales sur la Chine revêtent une importance stratégique urgente. Elles portent notamment sur le développement de la Chine et sa modernisation à la chinoise, sur son émergence, sur la manière d’affronter le nouvel environnement national et international et sur son rôle dans le monde, et sur la manière d’obtenir un soutien intellectuel et scientifique adapté aux facteurs complexes de l’économie, de la société, des fonctions de l’État et de la mobilité humaine. Deuxièmement, ces dernières décennies, un consensus s’est formé dans les milieux universitaires nationaux et étrangers : toutes nos théories reposent sur l’expérience de la société occidentale, mais elles sont loin de suffire à rendre compte du développement et des mutations de l’humanité tout entière et du monde non occidental. L’expérience du monde non occidental ne se limite pas au monde non occidental dominé, mais concerne aussi les grandes économies émergentes, le monde non occidental du Sud. Il s’agit d’une modernisation révolutionnaire et d’un type nouveau. Un tel changement majeur n’a jamais eu lieu dans toute l’histoire de l’humanité. Comment ce changement profond et cette grande expérience dans le développement de l’histoire humaine peuvent-ils influencer notre jugement sur le monde actuel, façonner notre compréhension et notre connaissance des fondements des systèmes de connaissances existants et inconnus, et former notre compréhension et notre recompréhension globales, objectives et systématiques des théories, concepts, paradigmes et modèles existants ? Il s’agit d’une exigence intellectuelle majeure à laquelle le monde doit répondre de toute urgence. Sur la base de ces deux prémisses, il serait peut-être plus approprié pour moi de répondre à la question que vous venez de soulever.

Quel est le nœud du problème ? Il y a un aspect fondamental : nous n’avons commencé que récemment à nous investir à grande échelle dans le monde, et ce, à un rythme effréné, avec des attentes très élevées, surtout dans un contexte interne et externe en pleine mutation. Pourquoi affirmons-nous que les études régionales et nationales revêtent une importance stratégique et une urgence ? C’est la raison. J’ai toujours été préoccupé par l’effervescence de la communauté universitaire chinoise qui s’empresse de s’y consacrer. En réalité, le problème est loin d’être aussi simple qu’on le pense ; notre communauté universitaire trouve parfois les études régionales et nationales trop simples, voire vulgaires, superficielles, individuelles, voire émotionnelles, étroites et sectorielles. Un autre aspect montre simplement que nos études régionales et nationales ont encore beaucoup de chemin à parcourir, et que leur lancement est une tendance générale et très urgente.

Partant de ces deux prémisses, examinons d’abord les États-Unis et l’Europe.

Bien que les deux pays aient des modèles différents, les civilisations européenne et américaine sont fondamentalement héritées ; bien que différents, ils sont étroitement liés. Les civilisations européenne et américaine ne sont pas seulement des civilisations distinctes. En fait, elles ont généralement des connotations ethniques, religieuses, linguistiques et autres. Ainsi, les États-Unis ont hérité de la tradition européenne, sans parler des scientifiques qu’ils ont introduits des universités européennes après la Seconde Guerre mondiale. Les universités américaines ont adopté le modèle européen, y ont ajouté le style américain, et ont ainsi surpassé l’Europe. À cet égard, plusieurs aspects essentiels caractérisent notre approche de l’Europe et des États-Unis, de la civilisation occidentale et de la modernisation.

Nous privilégions la modernisation à la chinoise, non pas pour repartir de zéro ni pour jouer un rôle de rival, mais pour privilégier les études régionales et nationales aux caractéristiques chinoises, en intégrant l’ensemble de la civilisation avancée et du système de connaissances de l’humanité. Sur la base du système de connaissances européen et américain et en absorbant les éléments bénéfiques de la civilisation européenne et américaine avancée, nous étudions de nouveaux problèmes, réfléchissons et introspectons sur le dilemme fondamental auquel nous sommes confrontés ; puis combinons les conditions nationales de la Chine et ses excellentes traditions culturelles pour découvrir et explorer quel est le problème.

Pourquoi devons-nous mettre l’accent sur l’apprentissage mutuel, la symbiose et la diversité des civilisations ? {{}}

Pour les pays du Sud, la civilisation anglo-américaine ne se résume pas à une distinction absolue entre ceci et cela, entre le noir et le blanc. J’ai simplement évoqué une distinction globale : l’univers, l’humanité, le village planétaire, l’histoire du monde entier, la civilisation mondiale, et puis il y a les différents stades de développement, les différents groupes ethniques, les différentes religions, les différentes plaques régionales, les différents systèmes politiques, les différentes idéologies sociales, les différents modes de vie, et les différences de contexte entre les différents États-nations et le développement social. Par conséquent, si nous ne nous intéressons pas à cette question et à cette dialectique, si nous la remettons en question, nous risquons de tomber dans l’autre extrême, et ce type de conception néfaste est très dangereux.

D’un point de vue méthodologique, pour convaincre les autres par nos recherches, faire accepter notre modèle, rendre nos idées attractives et largement diffusées, et donner à notre système discursif la voix qu’il mérite, deux conditions fondamentales sont requises : premièrement, nous nous appartenons à nous-mêmes, nous sommes ouverts, inclusifs, confiants et impartiaux ; deuxièmement, notre production de connaissances doit être originale et internationale, et résister à l’examen professionnel.

Nous ne pouvons être exclusifs des autres ni politiquement conflictuels ; nous sommes professionnels, guidés par des idées, des technologies et des concepts. Par conséquent, il peut être plus pertinent et ciblé d’aborder notre pouvoir discursif académique dans ces deux contextes.

Le pouvoir du discours universitaire devrait être le grand défi auquel nous serons confrontés au cours des prochaines décennies. Ce grand défi réside dans le fait que la modernisation à la chinoise connaît un franc succès au niveau national, mais que, sur la scène internationale, notre interaction avec les autres grandes civilisations reste insuffisante. Comment pouvons-nous nous intégrer au monde et le diriger sans perdre notre confiance culturelle et notre engagement ? Comment préserver les racines de notre culture, l’essence même du pays et l’âme de notre groupe ethnique, tout en préservant notre identité fondamentale, comme la langue, l’histoire et les traditions ? Pourquoi devons-nous en parler ?

Parce que nous parlons aujourd’hui de l’héritage et de l’innovation de l’excellente culture de la civilisation chinoise dans le contexte de la modernité. Pourquoi devons-nous parler de modernisation à la chinoise ? Parce que, par le passé, la modernisation était occidentale, et que les pays non occidentaux devaient suivre le modèle occidental ; la modernisation n’a qu’un singulier, pas de pluriel ; la modernisation est une occidentalisation, etc.

La modernisation à la chinoise n’est pas ainsi, et c’est la question fondamentale à laquelle nous devons répondre. Nous répondons donc fermement que la voie que nous suivons est celle de la modernisation à la chinoise, celle du socialisme à la chinoise, sous la direction du Parti communiste chinois, et celle du grand renouveau de la nation chinoise, incluant tous les Chinois, tant en Chine qu’à l’étranger. Il s’agit d’un grand processus historique qui se poursuit et se développe à moyen et long terme.

Dans ce jugement, parlons du niveau technique. Le discours ne se résume pas à la langue, ou ne se réfère pas à la langue. La langue est fondamentale, et il existe des langues nationales et internationales. Raconter des histoires chinoises qui intéressent tout le monde dans une langue compréhensible est un aspect fondamental du discours international. Cependant, la langue nationale est parlée par tous en Chine, et elle est un outil utilisé par tous les Chinois pour communiquer entre eux ; le discours professionnel est différent.

Le discours professionnel est le langage commun utilisé par les professionnels, c’est-à-dire les scientifiques, les chercheurs en sciences sociales, les professionnels de la culture et des arts, les dirigeants de multinationales, les médecins et les avocats. Bien qu’ils viennent de pays et d’horizons culturels différents, ils ont l’identité de professionnels. Par conséquent, le véritable discours ne consiste pas à imposer ses pensées, ses idées et ses opinions, mais à faire accepter, comprendre, apprécier et écouter ses propres pensées, idées et opinions.

Deux conditions préalables sont nécessaires à cela. Premièrement, le sujet professionnel traité doit présenter la rigueur, la standardisation, l’originalité et la compétitivité de la discipline. Sans ces aspects fondamentaux, quel discours peut-on aborder ? Il s’agit là d’un discours purement non professionnel, dicté par la salive et le pouvoir, et non d’un discours intellectuel et professionnel. Par conséquent, le droit de s’exprimer au nom d’un système de savoir autonome doit d’abord reposer sur ce fondement fondamental. C’est là la clé.

Le droit de parole repose sur une recherche innovante sur des situations, des choses et des problèmes nouveaux. {{}}

Il s’agit de le montrer, et non de l’exclure et de le subvertir. Pourquoi n’avons-nous pas appris de l’Occident au début ? Nous devions avoir la première grande combinaison avant la victoire de la révolution chinoise. Pourquoi parlons-nous aujourd’hui de la deuxième grande combinaison, en l’associant à l’excellente tradition culturelle chinoise ?

En réalité, deux questions fondamentales restent sans réponse : la première est le problème de la Chine et de l’Occident, ou le problème de l’Orient et de l’Occident, et la seconde est le problème de la tradition et de la modernité, ou le problème de la réforme et de l’ouverture. {{}}

C’est pourquoi, à ce stade, nous devons souligner le droit de parole international de la Chine. Le droit de parole international ne se résume pas à une voix particulièrement forte. Le droit de parole ne se limite pas à la représentativité d’une institution. Il est soutenu par la profession, guidé par la recherche scientifique et représenté par l’ouverture, la tolérance et la coopération mutuelle. Il est toutefois regrettable que ce soit précisément entre différents groupes professionnels, différentes origines culturelles, différentes formations linguistiques et différents pays que surgissent souvent préjugés, malentendus et conflits politiques, mêlés aux professions, aux études et aux discours.

Pourtant, quel que soit le mélange des choses, nous adhérons toujours aux principes fondamentaux de la recherche d’un terrain d’entente,tout en préservant les différences, de l’harmonie dans la diversité, de l’épanouissement de mille fleurs, de la diversité et de la compatibilité, de la recherche de la vérité et du pragmatisme, ainsi qu’aux principes fondamentaux d’ouverture, de bienveillance et de développement axé sur l’innovation.{{}}

Actuellement, les études régionales et nationales de mon pays présentent trois lacunes inhérentes. La première réside dans le développement encore très récent des sciences sociales, malgré des progrès considérables. La deuxième réside dans la longue et profonde tradition académique des sciences humaines, qui ne parvient pas encore à s’adapter à l’époque et à innover. Dans ce contexte, l’intégration interdisciplinaire et disciplinaire des études régionales et nationales représente une tâche ardue et un long chemin à parcourir. La troisième lacune réside dans l’histoire mouvementée et le développement à long terme des universités chinoises. Les universités modernes de mon pays se sont principalement développées au début du XXe siècle. Fermées pendant une décennie, elles ont repris leurs activités à la fin des années 1970 et au début des années 1980. Nos disciplines actuelles reposent sur cette base.

Heureusement, après la réforme et l’ouverture, surtout depuis le début du XXIe siècle, la compréhension du monde par les sciences humaines et sociales de mon pays repose principalement sur la traduction et l’introduction, ce qui compense notre grave goulot d’étranglement intellectuel dans ce domaine et le manque de production de connaissances originales.

Si nous affirmons que les études régionales et nationales sont d’une urgence contemporaine et d’une importance stratégique pour le développement national, c’est parce que ces traductions et introductions ne peuvent remplacer notre originalité. Nous avons besoin d’un développement axé sur l’innovation, de la promotion des caractéristiques chinoises, de la mise en valeur des éléments chinois, et nous avons besoin que les chercheurs chinois s’expriment avec audace et en grand nombre à l’étranger. C’est donc à la fois un paradoxe, qui témoigne de la gravité de la situation actuelle et de l’urgence de cette démarche.

Il ne faut pas se contenter de parler, mais aussi agir concrètement ; il ne faut pas se contenter de discuter de la gestion académique des disciplines, mais aussi mener des recherches approfondies sur l’orientation des chercheurs vers les problématiques. {{}}

En règle générale, dans les universités de recherche, la première qualification pour les chercheurs est d’être titulaire d’un doctorat, et la seconde est d’occuper un poste professionnel, c’est-à-dire de mener des recherches et d’être professeur. Ces deux conditions ne suffisent pas. Troisièmement, il est également nécessaire de posséder une note de travail représentative, ou de prouver sa capacité à mener des recherches scientifiques de manière autonome, à participer aux problématiques actuelles sous des angles disciplinaires différents et à sa manière, et à mener des recherches originales sur les sujets qui nous concernent tous.

Wang : Actuellement, de nombreux instituts de recherche régionaux et nationaux ont été créés à travers le pays. L’Institut de recherche sur les Chinois d’outre-mer et les régions et pays de l’Université Huaqiao, que vous dirigez, se distingue par l’association des Chinois d’outre-mer aux recherches régionales et nationales. À votre avis, quelle aide la recherche régionale et nationale peut-elle apporter à la recherche sur les Chinois d’outre-mer ? Quelle inspiration unique la perspective unique des Chinois d’outre-mer peut-elle apporter aux études régionales et nationales ? Quelles sont vos caractéristiques et votre expérience en matière de formation d’équipe ?{{}}

Wu : Concernant l’intégration des Chinois d’outre-mer dans les régions et les pays, j’ai déjà abordé certains aspects lors d’une table ronde (Note : « La Chine et le monde - Nouvelles études sur les Chinois d’outre-mer à l’ère du changement » et « Intégration - Régions et pays, Chine et monde, Histoire mondiale et Histoire chinoise »), de deux articles de revue (Note : « Études régionales et nationales et études sur les Chinois d’outre-mer aux caractéristiques chinoises » et « Études régionales et nationales chinoises : choix de parcours et rédaction professionnelle »), et d’un article publié dans le journal « Sciences sociales en Chine » (Note : « Les Chinois d’outre-mer sont une perspective unique dans les études régionales et nationales »). Je vais maintenant aborder certains aspects qui n’ont pas encore été abordés.

Jusqu’à présent, les chercheurs que nous avons recrutés ont des formations en histoire, anthropologie, sociologie, économie, politique, relations internationales, littérature, philosophie et études culturelles, etc. Ils proviennent de deux types d’établissements.

D’une part, des universités nationales, notamment l’Université de Pékin, l’Université Tsinghua, l’Université Fudan, l’Université de Wuhan, l’Université normale de Chine orientale, l’Université normale de Chine centrale, l’Université de Xiamen et l’Université de Jinan. Nous avons pris en compte la diversité à cet égard ; d’autre part, des universités étrangères, telles que l’Université de Tokyo au Japon, l’Université Yonsei en Corée du Sud, l’Université d’État de Saint-Pétersbourg en Russie, l’Université de Sheffield au Royaume-Uni, l’Université d’Auckland en Nouvelle-Zélande, l’Université de Wellington, l’Université d’Amsterdam aux Pays-Bas et l’Université de Leyde aux Pays-Bas.

Le nouveau chercheur qui s’apprête à publier ses résultats est titulaire d’un doctorat de l’Université de Barcelone en Espagne. Par conséquent, nous ne sommes pas une discipline unique, mais une organisation interdisciplinaire pour mener des recherches transversales.

Pourquoi associer les Chinois d’outre-mer aux pays de la région ?

Notre équipe est régie par une intégration interdisciplinaire, et chaque personne est indépendante. Le sujet est un pays de la région, mais l’approche professionnelle est celle des Chinois d’outre-mer. Parallèlement, les six axes de recherche que nous avons définis représentent l’orientation future de la recherche et l’orientation du développement universitaire mondial de la Chine.

Ces orientations ne sont pas conçues pour le court terme, mais j’y ai réfléchi à plusieurs reprises et les ai définies après mûre réflexion. Nous comptons cinq sections principales : le Centre d’information sur les Chinois d’outre-mer, la Revue de littérature chinoise d’outre-mer, le Musée des vestiges culturels des quatre extrémités, la Base Fujian pour la recherche théorique sur les Chinois d’outre-mer du Bureau des affaires des Chinois d’outre-mer du Conseil des affaires d’État, et la recherche fondamentale.

Notre institut est une entité, gérée de manière pragmatique. Il se tourne vers l’avenir avec professionnalisme et exigence académique. Le développement de l’institut a ses propres règles, le développement des disciplines a ses propres règles, et la constitution de l’équipe a également ses propres règles. Nous ne dérogeons pas à ces règles et nous progressons résolument sur cette base.

En réalité, l’intégration disciplinaire et l’intégration interdisciplinaire ne sont pas qu’un slogan. {{}}

L’intégration interdisciplinaire comporte deux dimensions. La première est la pratique individuelle, que je viens d’évoquer et qui ne sera pas développée plus avant. La seconde est au niveau de l’institut, qui implique la culture institutionnelle et la communauté du savoir. Je considère que ce type d’atmosphère et de culture universitaires, ainsi que le développement d’une communauté interdisciplinaire, sont essentiels ; j’y accorde donc une attention particulière, car ils constituent les caractéristiques de l’Institut des Chinois d’outre-mer et des pays de la région.

En matière de développement, notre institut a mené une série d’activités. Les activités internes comprennent les cycles « Restart », « Research Progress » et les cycles réguliers « Reading Seminar » ; les activités externes incluent l’invitation de conférences et l’organisation d’ateliers universitaires internationaux et nationaux, etc.

Nous sommes en train de construire progressivement un système, une culture, la culture institutionnelle de l’établissement, une atmosphère stimulante de production intellectuelle, et même un sentiment de communauté. L’équipe professionnelle de l’institut possède une compréhension claire du positionnement de l’institut et des grands thèmes et cadres de travail des Chinois d’outre-mer et des pays de la région. Cela permet également aux chercheurs de disciplines diverses de participer quotidiennement aux différentes dimensions de la collaboration et du brainstorming en recherche scientifique au sein d’une équipe interdisciplinaire, et de concevoir leurs propres projets de recherche.

Grâce à ce développement, bien que chacun mène des recherches de manière indépendante, chacun mène également des pratiques interdisciplinaires. La division du travail dans le monde universitaire est extrêmement complexe et spécialisée. Chacun travaille dans un domaine et une direction communs. Cela nécessite de clarifier sa position au sein d’un groupe diversifié, puis de rassembler les individus pour former un tout.

Notre devise est « Mingde·Chongzhen·Jiejue », qui signifie « Méritocratie · Excellence · Confluence » en français. Par conséquent, notre institut s’appuie sur les règles de création des instituts professionnels aux caractéristiques chinoises d’outre-mer, tout en intégrant les dimensions spécifiques de l’interdisciplinarité et de l’intégration disciplinaire aux niveaux régional et national.

Notre université Huaqiao est destinée aux Chinois d’outre-mer. On compte actuellement 60 millions de Chinois d’outre-mer dans le monde, et l’université Huaqiao accueille environ 8.000 étudiants étrangers. Située dans le Fujian, elle s’étend sur les deux villes centrales de Quanzhou et de Xiamen. Les Chinois d’outre-mer du Fujian possèdent une histoire unique. Répartis dans le monde entier, ils ont toujours été les plus puissants d’Asie du Sud-Est.

Le Fujian accueille le plus grand nombre de nouveaux immigrants en Amérique du Nord, dépassant de loin le leader traditionnel du Guangdong ; en Afrique et en Amérique latine, les nouveaux immigrants du Fujian sont également très actifs. Parallèlement, le Fujian est depuis longtemps lié au contexte historique, culturel, politique et économique des deux rives du détroit de Taïwan et a toujours été étroitement lié à Taïwan, Hong Kong et Macao. Il bénéficie d’un emplacement privilégié avec le Guangdong, la région de la Grande Baie, le Zhejiang, Shanghai et plusieurs régions clés, couvrant l’ensemble de la stratégie de développement côtier de la Chine et les principaux axes de la stratégie de développement maritime de la région Asie-Pacifique.

Grâce à ce positionnement, les dirigeants de l’Université Huaqiao souhaitent vivement faire de l’Institut national de recherche sur les Chinois d’outre-mer et les pays régionaux un atout unique et un atout majeur pour l’Université Huaqiao. L’Université Huaqiao est unique. Le génie mécanique, le génie chimique et la gestion d’entreprise sont nos trois disciplines les plus réputées.

Dans le 14e Plan quinquennal de l’Université Huaqiao, les études sur les Chinois d’outre-mer et les pays régionaux constituent le « +1 » du « 3+1 », ce qui reflète la nouvelle organisation disciplinaire de l’établissement, ses nouveaux atouts et ses nouvelles caractéristiques, qui ont contribué à sa stratégie de développement. Par conséquent, le soutien dont bénéficie notre établissement, de haut en bas, est très fort et puissant, ce qui est une source de confiance et de fierté pour nous.

Wang : Merci, Professeur Wu ! Je sais que vous défendez le concept de cohésion d’équipe interdisciplinaire et que vous l’avez pleinement intégré à l’organisation de l’institut. Je trouve cela très positif. J’attends avec impatience vos prochaines réalisations en matière d’intégration interdisciplinaire.{{}}

Wu : Depuis des décennies, je mène des études régionales et des études sur la Chine d’outre-mer. J’ai des observations et des réflexions personnelles, et bien sûr, j’en ai tiré de nombreux enseignements précieux (rires). Je dois admettre qu’avant 2019, mes publications de recherche étaient essentiellement internationales ; après 2019, elles ont commencé à se concentrer sur des publications nationales ; c’est probablement la raison pour laquelle je suis resté jusqu’à présent inconnu dans la communauté universitaire nationale.

Je pense que l’on a accumulé une grande expérience dans la construction de disciplines à l’échelle internationale. Nous devons tirer les leçons des expériences positives et être attentifs aux expériences négatives.

Le premier avertissement vient de Hong Kong. Hong Kong était autrefois très développée et économiquement florissante, mais Hong Kong a attiré et emprunté des talents internationaux de premier ordre à d’autres pays, que ce soit sous forme de contrats à court terme ou de postes invités, ou lorsque ces chercheurs exceptionnels étaient sur le point de prendre leur retraite. Hong Kong absorbe très peu de talents de premier ordre venus d’Europe et des États-Unis.

Ces talents viennent principalement du monde sinophone et du monde non occidental. Lorsque les talents européens et américains de premier ordre fraîchement diplômés ne sont pas encore découverts et formés, certains peuvent avoir tendance à partir à Hong Kong, mais la plupart des talents exceptionnels privilégient encore les universités de recherche internationales développées en Europe et aux États-Unis. De plus, certains talents exceptionnels qui se sont inscrits à l’Université de Hong Kong pour se développer quitteront immédiatement Hong Kong pour retourner dans des universités de recherche européennes et américaines une fois leur carrière améliorée. Compte tenu du développement actuel de la Chine, cette situation mérite peut-être d’être prise en compte et de nous alerter.{{}}

Le deuxième avertissement vient du Japon. La recherche japonaise présente une originalité internationale à bien des égards, et les Japonais ont également des idées originales. Cependant, dans la recherche internationale, en raison de différences de traditions culturelles et de méthodologies de recherche, les sciences humaines et sociales japonaises présentent davantage de caractéristiques japonaises dans leur système d’innovation du savoir indépendant, plutôt qu’une influence internationale. C’est peut-être aussi un domaine où nous devons tirer des enseignements et être mis en garde.

Le troisième type d’expérience provient de pays comme les Pays-Bas, l’Europe du Nord et Singapour. L’internationalisation et la localisation des sciences humaines et sociales dans ces pays sont bien combinées, et les normes locales sont très élevées et internationales ; cette combinaison n’est pas binaire, mais fortement intégrée. Cela devrait également être très enrichissant. Quel est le dilemme actuel des sciences humaines et sociales chinoises ? L’internationalisation et la localisation en Chine sont souvent binaires, du moins en termes de processus et de résultats, ce qui est à la fois préoccupant et insatisfaisant.

Même s’il s’agit d’un besoin de développement au niveau national, celui-ci est divisé et aliéné dans la pratique. Cela rend notre internationalisation très formaliste, et notre localisation ne se développe pas vers l’exploration d’une culture traditionnelle d’excellence, mais devient de plus en plus conservatrice et fermée. Cela a peut-être aussi des implications importantes pour nos études régionales et nationales.

Lien original : Une discussion sur les études régionales et nationales avec des éléments chinois qui réalisent une intégration croisée - Entretien avec le professeur Wu Xiaoan, doyen de l’Institut des études chinoises d’outre-mer et régionales et nationales de l’Université Huaqiao

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2025-04-24

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Source du document d’origine traduit : https://rigcas.hqu.edu.cn/info/1329/4171.htm

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