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"Abderrahmane Ibn Khaldoun ابن خلدون (1332 Tunis-1406 Le Caire) grand penseur de l’islam pour notre temps, voyageur maghrébin, philosophe de l’histoire, économiste, géographe, démographe, fondateur de la sociologie moderne" par Jacques Hallard

mercredi 8 janvier 2025, par Rédaction d’ISIAS


ISIAS Islam Histoire

Abderrahmane Ibn Khaldoun ابن خلدون (1332 Tunis-1406 Le Caire) grand penseur de l’islam pour notre temps, voyageur maghrébin, philosophe de l’histoire, économiste, géographe, démographe, fondateur de la sociologie moderne

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 08/01/2025

Source de l’image (dans ce dossier)

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur


Préambule

Quelques informations utiles avant toutes choses

Islam الْإِسْلَامُ الإسلام – Rappels – L’islam est, chronologiquement parlant, le troisième grand courant monothéiste de la famille des religions abrahamiques, après le judaïsme et le christianisme ... - Un adepte de l’islam est appelé un musulman ; il a des devoirs cultuels, souvent appelés les « piliers de l’islam »… - Source - On écrit islam avec un /i/ minuscule lorsqu’il s’agit de la religion islamique, mais on use de la graphie Islam avec un /I/ majuscule quand il s’agit des sociétés… - Source – Apprendre avec https://www.imarabe.org/fr/magazine/cours-langue-arabe-2023-2024-les-inscriptions-sont-ouvertes

Pourquoi Ibn Khaldoun est-il connu  ? - Considéré comme l’un des plus grands penseurs en Islam, Ibn Khaldoun est l’auteur d’une œuvre monumentale qui rayonnera, des siècles plus tard, bien au-delà du monde musulman. ‘Le Livre des exemples’ (ou Livre des considérations sur l’histoire des Arabes, des Persans et des Berbères), daté de 1375-1379, en est le joyau. 27 mai 2017

Quelle est la spécialité du savant Ibn Khaldoun ? - Abderrahmane Ibn Khaldoun (1332-1406) est considéré par de nombreux universitaires comme, sinon le véritable fondateur de la sociologie moderne. Le professeur Gabriel Martinez-Gros [né le 23 janvier 1950 à Oran (Algérie) est un historien français, spécialiste de l’histoire politique et culturelle d’al-Andalus ], présente « le seul grand philosophe de l’histoire et du pouvoir qui ne soit pas européen ».

Quels sont les apports d’Ibn Khaldoun à la pensée sociologique ? - L’œuvre d’Ibn Khaldoun est encore d’une étonnante modernité, car elle propose une analyse de la société en prenant en compte des facteurs très variés, comme l’économie, les phénomènes sociaux ou psychologiques. De ce fait, elle est parfois considérée comme un ancêtre des travaux actuels de sociologie.

Quel est l’apport d’Ibn Khaldoun aux sciences sociales ? - Penseur exceptionnel, Ibn Khaldoun a développé une théorie de l’histoire centrée sur les grands mouvements de la société. Véritable pensée du développement, ses réflexions sur l’économie y apparaissent à la fois modernes et surprenantes.

Quelles sont les sciences humaines et sociales ? - Les sciences humaines et sociales comprennent principalement les disciplines suivantes : Anthropologie ; Archéologie ; Géographie et Démographie ; Histoire ; Linguistique et Sémiologie ; Philosophie ; Psychologie, Ergonomie et Cognitique ; Sciences des religions ; Sciences économiques (ou Économie) ; Mémétique...

« La cognitique est une discipline de l’ingénierie qui se consacre à l’intégration des humains et des technologies numériques. Si le terme a initialement été déposé par Jean-Michel Truong1, le nom est tombé dans le domaine public et correspond aujourd’hui à une discipline universitaire. C’est un terme qui n’est pas traduit dans une autre langue.. – Source

« La mémétique utilise le concept, dû à Richard Dawkins, de ‘mème’ (élément de comportement transmis par imitation) pour étudier les évolutions de la culture dans une approche darwinienne étendue. Un des exemples les plus connus est le parallèle fait entre l’évolution du vivant et celle des langues. Ainsi, si la génétique se base sur le concept de gène pour étudier le vivant, la mémétique se base sur le concept de mème pour étudier la culture. On y étudie le comportement des codes et schémas informationnels appelés « mèmes », dans leurs milieux physico-chimiques et socio-culturels : l’humain, l’animal, la machine (tout support mémoriel)… » - Source

Ibn Khaldoun était-il soufi ? - La nature de la relation d’Ibn Khaldoun avec le soufisme, la dimension mystique de l’islam, est une question complexe et très débattue. Le grand historien et philosophe de l’histoire nord-africain a été décrit comme un critique des soufis, un admirateur du soufisme, voire même un soufi lui-même.

Le soufisme désigne les pratiques ésotériques et mystiques de l’islam visant la « purification de l’âme » en vue de se « rapprocher » de Dieu… - Wikipédia

Le soufisme est un aspect de la sagesse éternelle, universelle, qui s’est incarné dans le corps de la religion islamique, née en Arabie au VIIème siècle. On peut le définir comme la dimension intérieure, spirituelle de l’islam, et de l’islam sunnite pour l’essentiel. 28 mars 2021 - Source

Le Livre des exemples : Kitab al-ibar, العبر و ديوان المبتدأ و الخبر في أيام العرب و العجم و البربر, ou encore en français : ‘Livre des considérations sur l’histoire des Arabes, des Persans et des Berbères’, 1375-1379 ; c’est un ouvrage d’Ibn Khaldoun, moins connu que la Muqaddima, qui en est le premier tome ; l’ouvrage est considéré comme l’œuvre principale de Khaldoun. … - Wikipédia

Al-Andalus - Nom sous lequel les Arabes désignaient la partie de la péninsule Ibérique conquise par les musulmans entre 711 et 718… - Les Arabes, ayant occupé l’Espagne entre 711 et 1492, y ont laissé une profonde trace de leur longue présence sur la péninsule. Il s’agit de l’héritage andalou (el legado andalusí), que l’on retrouve dans la langue (avec des apports lexicaux toujours en usage), dans la culture (musiciens, poètes, etc.), dans le paysage naturel et urbain… - Al-Andalus a disparu du fait de la guerre civile opposant Arabes et Berbères à partir de 1009 ; le califat de Cordoue pris fin en 1031 après plus de 300 ans de domination omeyyade et se fragmenta en royaumes rivaux fragilisés (taïfas) et menacés au nord par les forces chrétiennes…

Al Andalus : Histoire, Culture | StudySmarterAl-Andalus au cours du temps Source

In La tribu comme moteur de l’histoire de l’amazighité - Par La Rédaction lundi 15 juillet 2024 – 1194 - https://lematindalgerie.com/la-tribu-comme-moteur-de-lhistoire-de-lamazighite/

« Les Berbères ou Amazighs (en tamazight : Imaziɣen, ⵉⵎⴰⵣⵉⵖⵏ en néo-tifinagh ou ⵎⵣⵗⵏ en tifinagh traditionnel) sont un groupe ethnique, autochtone d’Afrique du Nord. Connus dans l’Antiquité sous le nom de Libyens, les Berbères ont porté différents noms durant l’histoire, tels que Mazices, Maures, Numides, Gétules, Garamantes et autres. Ils sont répartis dans une zone s’étendant de l’océan Atlantique à l’oasis de Siwa en Égypte, et de la mer Méditerranée au fleuve Niger en Afrique de l’Ouest. Historiquement, ils parlaient des langues berbères, classées dans la branche des langues chamito-sémitiques… » - Source

Lecture suggérée pour approfondir le sujet > Histoire-des-Berberes-Ibn-Khaldoun-T1.pdf {{}}Kabyles.net - https://kabyles.net › uploads › 2022/02 › Histoir... –PDF 595 pages – « L’histoire universelle d’Ibn-Khaldoun se compose de trois livres, d’une introduction et d’une autobiographie… »

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Introduction {{}}

Ce dossier est consacré au personnage d’Abderrahmane Ibn Khaldoun ou Ibn Khaldûn (1332-1406), un penseur de l’islam que certains auteurs n’hésitent pas à qualifier de « penseur pour notre temps »…

Les documents retenus pour constituer ce dossier dans une perspective didactique, éclairent ce personnage historique dont l’approche originale constituerait les bases de la géographie, de la démographie, de l’économie et de la sociologie, telles que ces sciences humaines et sociales les considèrent de nos jours…

Une question débattue concerne la putative adhésion d’Abderrahmane Ibn Khaldoun à certaines pratiques ésotériques et mystiques de l’islam désignées sous le terme de soufisme…

Des travaux de recherche avancés reposent sur l’ouvrage titré Le Livre des exemples ou Kitab al-ibar, العبر و ديوان المبتدأ و الخبر في أيام العرب و العجم و البربر, ou encore en français : ‘Livre des considérations sur l’histoire des Arabes, des Persans et des Berbères’, 1375-1379 ; cette publication d’Ibn Khaldoun est moins connue que la Muqaddima, qui constitue le premier tome de cet ouvrage considéré comme l’œuvre principale d’Ibn Khaldoun…

Les articles sélectionnés pour ce dossier sont mentionnés avec leurs accès dans le sommaire ci-après

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Sommaire {{}}

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  • Ibn Khaldoun ou Ibn Khaldûn (1332-1406) - Un penseur pour notre temps – Publié ou mis à jour le : 2023-08-13 08:00:01 - Publication ‘herodote.net’

    Buste en bronze grandeur nature d’Ibn Khaldoun, Musée national arabo-américain, Michigan. Commandé par le Centre communautaire tunisien et créé par Patrick Morelli d ?Albany, NY, en 2009, ce buste s ?inspire de la statue d ?Ibn Khaldoun érigée sur l ?avenue Habib Bourguiba à Tunis (voir agrandissement).

Ibn Khaldoun (ou Ibn Khaldûn) est sans doute le seul grand penseur de l’Histoire qui ne fut pas européen et indéniablement le plus grand historien du Moyen Âge. Dans son œuvre majeure, Le Livre des exemples, il raconte l’Histoire universelle à partir des écrits de ses prédécesseurs, de ses observations au cours de ses nombreux voyages et de sa propre expérience de l’administration et de la politique. L’introduction, intitulée la Muqaddima (les Prolégomènes en français), expose sa vision de la façon dont naissent et meurent les empires.

Ibn Khaldoun est issu d’une grande famille andalouse d’origine yéménite et chassée d’Espagne par la Reconquête chrétienne. Quand il naît à Tunis en 1332, les Mérinides dominent le Maroc cependant que les Valois accèdent au trône en France. Quelques années plus tard, le Maghreb sera frappé par la Grande Peste tout comme la chrétienté médiévale.

Après une existence active comme conseiller ou ministre des souverains musulmans du Maghreb, Ibn Khaldoun se retire à 45 ans au Caire, où il rédige son œuvre et enseigne. Ne tenant pas en place, il passe par Damas en 1401, peu avant que la ville ne soit assiégée par Tamerlan. Le vieux sage obtiendra alors du redoutable conquérant qu’il épargne la vie des habitants.

Gabriel Martinez-Gros

Statue d’Ibn Khaldoun devant la cathédrale Saint-Vincent-de-Paul de Tunis.

Un penseur de la Peste{{}}

Ibn Khaldûn (1332-1406) a étonné en son temps. Tant d’insistance sur les mécanismes naturels du pouvoir et si peu sur les insondables décrets de Dieu pouvait heurter un lecteur du XIVe siècle. Mais Ibn Khaldûn nous déroute plus encore qu’il ne surprenait ses premiers lecteurs. Pour une raison simple : nous ne vivons pas, pour le dire dans les termes d’aujourd’hui, le même « régime d’historicité ».

Le Caire au XVe siècle, Chronique de Nuremberg. Agrandissement : Saint Louis visitant les victimes de la peste dans la plaine de Carthage, 1822, Abbeville, musée Boucher-de-Perthes.

Malgré nos déboires collectifs, nous gardons tous en tête une histoire « progressiste », née de la révolution industrielle et de la Révolution française sa contemporaine, et nous restons intimement convaincus que le monde avec nous, et après nous, continuera d’aller de l’avant.

Ibn Khaldûn naît dans un monde globalement stagnant depuis des siècles, mais que vient frapper brutalement le pire désastre de l’histoire – à part l’extermination des populations américaines par le choc microbien aux XVI-XVIIe siècles -, à savoir la Peste Noire, dont les répliques meurtrières le poursuivront jusqu’à sa mort, au Caire au début du XVe siècle. Il a 16 ans, en 1348, quand elle atteint Tunis, sa ville natale, y tue son père et les deux tiers de ses maîtres. La population du monde méditerranéen décroît d’un quart au moins avant la fin de sa vie, une soixantaine d’années plus tard. Ibn Khaldûn vieillit et décline avec l’humanité entière. Des villages disparaissent, des routes se perdent, la moitié du Caire est abandonnée à la vie sauvage.

Les ravages de la peste{{}}

Voilà ce que Ibn Khaldûn écrira à propos de ce fléau : « Et cela jusqu’à la Peste noire qui tomba sur la civilisation en Orient comme en Occident au milieu de notre huitième siècle (XIVème siècle de l’ère chrétienne). Elle rongea les nations, emporta une génération, et enfouit les bienfaits de la civilisation jusqu’à en faire disparaître les traces. Elle frappa les États au moment de leur décrépitude (...) et la terre civilisée se rétrécit avec le nombre des hommes. Elle ruina les capitales et les édifices, effaça les chemins et les signes, vida les campements et les villages, affaiblit les États et les tribus. L’assise du monde en fut changée (...) comme si la voix de l’existence appelait le monde à s’obscurcir et à se rabougrir, et comme s’il s’empressait d’obéir. Dieu est l’héritier de la terre et de ceux qui s’y trouvent. »

Le jeune homme survit et reprend naturellement le rang que les siens tenaient depuis longtemps. Les Banu Khaldûn sont de noble origine yéménite, établis en al-Andalus après la conquête arabe, vers 740. Comme l’expliquera sa théorie, ils y ont d’abord tenu un rôle guerrier, avant de se soumettre au pouvoir des califes omeyyades, puis des souverains berbères qui occupent al-Andalus entre XIe et XIIIe siècles…….

Lire la suite (Amis d’Herodote.net)

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Nos auteurs

Gabriel Martinez-Gros

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Source : https://www.herodote.net/Un_penseur_pour_notre_temps-synthese-3163-482.php

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  • Ibn Khaldoun, un penseur de l’islam - Par Gilbert Faye - Publié le 27/05/2017 à 16h39 – Document ‘lepoint.fr’
    HISTOIRE. Alors que s’entame le mois sacré du ramadan, retour sur la vie de l’un des plus grands penseurs musulmans.

Une représentation d’Ibn Khaldoun.

Une représentation d’Ibn Khaldoun. © DR

À l’instar d’Avicenne ou d’Averroès, Ibn Khaldoun est une référence dans le monde islamique. {{}}

Né il y a 685 ans, le 27 mai 1332 à Tunis, cet historien innovant également précurseur des sciences sociales et penseur universel fit cohabiter dans son œuvre magistrale raison et religion. Seule ombre au tableau de cet humaniste à la pensée étonnement moderne : son rapport aux mondes africains qui, bien des siècles plus tard, ne laisse d’interroger.

Les mille et une vies d’Ibn Khaldoun {{}}

De l’Andalousie, berceau de sa famille, au Caire, où il meurt au début du XVe siècle, à la fin de l’âge d’or islamique, Ibn Khaldoun mènera une vie aussi dense et épaisse que sa production intellectuelle. Une vie marquée par les drames : des conflits permanents qui déchirèrent le monde musulman à son époque, en passant par la grande peste (qui emportera son père, sa mère et décima sa famille), jusqu’à des tragédies plus personnelles (sa femme et ses cinq filles périront dans le naufrage d’un navire qui les amenait à Alexandrie). Une vie dont on connait force détails, l’homme ayant pris soin de rédiger son autobiographie.

Sa vie à Tunis{{}}

Issue d’une puissante famille d’origine andalouse, Ibn Khaldoun fut à la fois un homme de savoir et de pouvoir. Doté d’une solide formation multidisciplinaire (en théologie, fondements du droit, grammaire et littérature), il se mit au service de princes maghrébins durant deux décennies. Il a tout juste 20 ans lorsqu’il quitte Tunis, appelé à la cour des Mérinides à Fès. Mais l’homme, déjà, est ambitieux. Il juge que le poste de secrétaire du Sultan qui lui est confié n’est pas à la hauteur de ses mérites, lui dont les ancêtres furent pour certains ministres ou diplomates. Il profite de son temps libre pour parfaire à l’université Al Quaraouiyine son éducation, initialement reçue à la Zitouna de Tunis où il reviendra plus tard comme professeur. Élève exceptionnellement doué, véritable bourreau de travail, il est très tôt reconnu pour ses talents de rationalisation et de mémorisation. À 30 ans, il est appelé en Andalousie, la terre de ses ancêtres, par le sultan de Grenade pour négocier avec succès un traité de paix entre le royaume Nasride et Pierre Ier, le roi de Castille.

Ibn Khaldoun, le diplomate{{}}

Son habileté, voire sa ductibilité, lui permettent d’exceller comme diplomate. Ce sont ces qualités qui lui permettront, tout au long de sa vie, de s’adapter au contexte politique très mouvant de son temps, en changeant souvent d’allégeance. Une question de survie à l’époque. Voyageur infatigable, Ibn Khaldoun repart vers le Maghreb, une région en proie à l’instabilité politique dont il sera le témoin et, à maintes reprises, la victime. Au point de devoir fuir vers l’Égypte des Mamelouks. Au Caire plus précisément, la plus grande ville du monde musulman où il vivra les 24 dernières années de sa vie et d’où il espère diffuser sa pensée. Après l’échec d’une mission diplomatique à Damas (ville sous-tutelle égyptienne à l’époque) auprès de Tamerlan, le redoutable guerrier turco-mongol qui conquit d’une grande partie de l’Asie centrale et occidentale, Ibn Khaldoun revient au Caire où il exerce la charge de Cadi malékite de la mosquée Al-Azhar. Il y meurt en 1406.

Une œuvre encyclopédique {{}}

Considéré comme l’un des plus grands penseurs en Islam, Ibn Khaldoun est l’auteur d’une œuvre monumentale qui rayonnera, des siècles plus tard, bien au-delà du monde musulman. Le Livre des exemples (ou Livre des considérations sur l’histoire des Arabes, des Persans et des Berbères), daté de 1375-1379, en est le joyau.

Somme de connaissances sans nul autre pareil sur son époque et sur « tout ce qui concerne la civilisation », regroupé en sept tomes, il s’agit d’une œuvre considérable à laquelle personne n’a songé avant lui et qui transcende largement son époque. Le fruit d’une démarche quasi encyclopédique, quatre siècles avant celui des Lumières en Occident. Portant à l’origine sur l’histoire des Berbères, Ibn Khaldoun élargit finalement son champ d’étude pour embrasser une histoire plus universelle. Le tome I, le plus connu de tous, est la Muqaddima (Prolégomènes en français), qui se lit comme une préface théorique au Livre des exemples et que certains considèrent comme le premier essai de réflexion philosophique sur l’Histoire. Les tomes II à V retracent, eux, l’histoire de l’humanité jusqu’à l’époque de l’auteur. Enfin, les tomes VI et VII traitent de l’histoire des peuples berbères et du Maghreb. Au final, le texte livre une pensée très moderne et une réflexion profondément universelle. En effet, nombre des questions qu’Ibn Khaldoun s’est posées à l’époque, en particulier, sur la religion sont toujours d’actualité. La lecture du Livre des exemples permet ainsi de mieux comprendre la civilisation islamique en tant que composante de l’histoire universelle, travaillée elle aussi par des processus globaux.

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Source : https://www.lepoint.fr/culture/ibn-khaldoun-un-penseur-dans-l-islam-27-05-2017-2130825_3.php

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  • Abderrahmane Ibn Khaldoun (1332-1406) - Publié le dimanche 5 décembre 2021 - Provenant du podcast Questions d’islam – Enregistrement ‘France Culture de 58 minutes

    Buste de Ibn Khaldoun devant l’entrée de Casbah de Bejaia, en Algérie. - Reda Kerbush (licence Creative Commons)

image podcast

Abderrahmane Ibn Khaldoun (1332-1406) est considéré par de nombreux universitaires comme, sinon le véritable fondateur de la sociologie moderne. Le professeur Gabriel Martinez-Gros présente « le seul grand philosophe de l’histoire et du pouvoir qui ne soit pas européen ». {{}}

Avec Gabriel Martinez-Gros Historien, professeur émérite d’histoire médiévale à l’université Paris Nanterre

Abderrahmane Ibn Khaldoun (1332-1406) est considéré par de nombreux universitaires comme, sinon le véritable fondateur de la sociologie moderne, au moins le précurseur des sciences de l’homme et de la société. Historien et grand théoricien de l’Etat, sa pensée est d’une portée universelle. Son œuvre majeure Le livre des exemples avec ses prolégomènes font de lui un génie reconnu par les savants du XIXe siècle. En traitant avec méthode de ce qui est relatif à la civilisation, Ibn Khaldoun a assigné à l’histoire une place de choix dans l’organisation du savoir.

Gabriel Martinez-Gros est historien, professeur émérite d’histoire médiévale à l’université Paris Nanterre. Il a publié entre autres Ibn Khaldûn et les sept vies de l’Islam (Actes Sud, 2006), Brève histoire des empires : comment ils surgissent, comment ils s’effondrent (Seuil-collection Points, 2016).

Extraits musicaux :{{}}

  • ’Bayate Zand’, extrait de l’album ’Dar Khiyal’,Mohammadreza Shajarian / Majid Derakhshani, label Soroush.
  • ’Segah’, extrait de l’album ’Dar Khiyal’, Mohammadreza Shajarian / Majid Derakhshani, label Soroush.
  • Let’s play together, extrait de l’album ’Persian Percussion Electrified’, Ramin Rahimi, label ARC Music
    Sciences et Savoirs Société Religions – Spiritualité Islam Ibn Khaldûn

L’équipe -

Ghaleb BencheikhGhaleb Bencheikh Production - Daphné Abgrall Collaboration -  Olivier Guérin Réalisation

Source : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/questions-d-islam/ibn-khaldoun-8324900

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  • Ibn Khaldoun a-t-il inventé la sociologie ? – Un webdoc de l’Institut du Monde Arabe -Document ‘webdoc.imarabe.org’
    L’homme…
    Alors qu’il est souvent difficile de retracer la vie des grands hommes du monde arabe, celle d’Ibn Khaldoun est assez bien connue, grâce à ses propres écrits. En 1332, il voit le jour à Tunis, brillante capitale de l’un des principaux royaumes maghrébins. Sa famille, originaire de Séville, s’y est exilée au début XIIIe siècle, en raison de l’avancée des troupes chrétiennes en Espagne. Elle fait partie de la haute société de la ville.

    Après une solide éducation intellectuelle, où il apprend le droit musulman et s’intéresse à la littérature, Ibn Khaldoun se met au service des sultans et des dignitaires du Maghreb. Il travaille alors dans les cours de Fès, de Bougie, de Grenade et de Tlemcen. Puis, « guéri de la séduction des dignités », il part pour l’Égypte où les sultans le nomment professeur et juge (cadi), ce qui lui permet d’assister en premières lignes aux batailles contre les Mongols, qui ravagent alors le monde arabe.

    En Égypte comme au Maghreb, Ibn Khaldoun est aux premières loges pour observer le fonctionnement du pouvoir, et achever une œuvre immense et novatrice, Le Livre des Exemples, jusqu’à sa mort en 1406.

    …et le théoricien
    Cet imposant traité, se compose de trois parties : une autobiographie, une « introduction » et une histoire des Arabes et des Berbères depuis leurs origines jusqu’au XIVe siècle.

    La partie la plus célèbre est sans doute l’introduction, Mouqqadima en arabe. Très théorique, elle décrit le fonctionnement des pouvoirs et les populations d’une manière inédite. L’idée majeure réside dans la asabiyya, l’« esprit de clan » qui permet la cohésion de l’État. Présente de manière forte chez les peuples nomades (Turcs, Berbères, Mongols…), cet état d’esprit perd de sa force dans un contexte sédentaire et urbain, ce qui fragilise le pouvoir. Les sultans mamelouks, tous issus de peuples nomades extérieurs à l’Islam, sont ainsi considérés comme des garants de la asabiyya.

    L’œuvre d’Ibn Khaldoun est encore d’une étonnante modernité, car elle propose une analyse de la société en prenant en compte des facteurs très variés, comme l’économie, les phénomènes sociaux ou psychologiques. De ce fait, elle est parfois considérée comme un ancêtre des travaux actuels de sociologie.
    Antoine Le Bail

Pour aller plus loin :{{}}

  • Le Livre des Exemples, Ibn Khaldun, Paris : Gallimard, 2002-2012
  • Ibn Khaldûn, l’homme et le théoricien de la civilisation, Abdesslam Cheddadi, Paris : Gallimard, 2006
  • Ibn Khaldûn et les sept vies de l’Islam, Gabriel Martinez-Gros, Arles : Actes Sud, Sindbad, 2006
  • Brève histoire des Empires, comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Gabriel Martinez-Gros, Paris : Points, 2014
  • Le moment ‘Ibn Khaldoun’ du monde arabe : les raisons actuelles de relire l’autobiographie du penseur politique tunisien, Richard De Araújo, Orientalia : Middle East & Mediterranean Studies, 2013, Voir le site
  • Interview d’Abdesslam Cheddadi , Voir le site
    Glossaire : {{}}

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Issu d’une grande famille andalouse d’origine yéménite et chassée de la péninsule ibérique par la Reconquista, Ibn Khaldoun naît à Tunis à l’époque dominée par une dynastie berbère, les Hafsides, et alors que le Maghreb connaît une paix relative. Après une existence active comme conseiller ou ministre des souverains berbères musulmans du Maghreb, Ibn Khaldoun se retire à 45 ans au Caire, alors sous la domination des Mamelouks, où il rédige son œuvre et enseigne.

Voyageur et mobile toute sa vie, Ibn Khaldoun passe par Damas en 1401, peu avant que la ville ne soit assiégée et prise par Tamerlan. Il obtient alors du redoutable conquérant, qu’il épargne la vie des habitants, chose rarissime, alors que Tamerlan massacrait en général tous les habitants, sauf quelques artisans.

Sa façon d’analyser les changements sociaux et politiques qu’il observe dans le Maghreb et la péninsule Ibérique de son époque conduit à le considérer comme un précurseur de la sociologie et de la démographie modernes3,4,5,6,7,8,9. Dans son œuvre majeure, Le Livre des exemples, il raconte l’Histoire universelle à partir des écrits de ses prédécesseurs, de ses observations au cours de ses nombreux voyages et de sa propre expérience de l’administration et de la politique. L’introduction, intitulée la Muqaddima (les Prolégomènes en français), expose sa vision de la façon dont naissent et meurent les empires.

Il est aussi un historien de premier plan. Dans ces deux ouvrages résolument modernes dans leur méthode, il insiste dès le début sur l’importance des sources, de leur authenticité et de leur vérification à l’aune de critères purement rationnels. Les savants européens du XIXe siècle reconnaissent l’importance des Prolégomènes, et considèrent Ibn Khaldoun comme l’un des plus grands philosophes du Moyen Âge10,11. Georges Marçais affirme que l’œuvre d’Ibn Khaldoun est « un des ouvrages les plus substantiels et les plus intéressants qu’ait produits l’esprit humain »12,13.

Contexte historique{{}}

Au XIIIe siècle, à la chute de la dynastie almohade qui avait marqué l’apogée de la civilisation médiévale maghrébine, en unifiant cette région, une longue période d’anarchie et de misère débute14.

Au XIVe siècle, les Mérinides contrôlent le Maghreb occidental (actuel Maroc), les Zianides dominent le Maghreb central (actuelle Algérie) alors que les Hafsides règnent sur le Maghreb oriental (actuelle Tunisie et Tripolitaine). Ces trois dynasties, issues directement ou indirectement des Almohades15, se combattent pour l’hégémonie au Maghreb, tout en étant sous la menace constante d’incursions de tribus arabes, et de la dissidence des tribus berbères, vivant à proximité et à l’intérieur de leurs frontières respectives.

La vie d’Ibn Khaldoun se déroule donc dans une époque fort troublée : elle fut marquée par divers bouleversements sociopolitiques, par l’apparition de la peste noire et par d’incessantes luttes dynastiques au Maghreb. En effet, à la mort de chaque souverain s’ouvre une nouvelle crise de succession, les fils du roi s’affrontant pour accaparer le pouvoir15. Chaque dynastie s’individualise de plus en plus — malgré des liens tissés par une solidarité d’ordre culturel — tandis que les Mérinides s’efforcent de réunifier le Maghreb, à la manière des Almohades15. Tous ces troubles n’empêchent pas le maintien de grandes villes, qui jouent toujours un rôle religieux, culturel et politique considérable dans chaque État16.

Tlemcen, Constantine et Béjaïa (Bougie) accueillent une population de 40 000 à 50 000 habitants, Marrakech d’environ 60 000 et Fès et Tunis dépassent les 100 000 habitants, population considérable pour l’époque16.

Dans la péninsule Ibérique, les derniers royaumes musulmans tentent tant bien que mal de circonscrire l’irrésistible avancée de la Reconquista galicienne et castillane17, tandis que l’Orient fait face aux invasions turco-mongoles.

Biographie{{}}

Origines{{}}

La vie d’Ibn Khaldoun est relativement bien documentée, comme il a écrit une autobiographie, nommée en arabe : التعريف بابن خلدون ورحلته غربا وشرقا (at-Ta’rīf bi-ibn Khaldūn wa-Riḥlatih Gharban wa-Sharqan)18, en français : Présentation d’Ibn Khaldoun et de son voyage à l’Ouest et à l’Est) dans laquelle de nombreux documents concernant sa vie sont cités mot pour mot.

Abdelrahman ibn Mohammed ibn Mohammed ibn Al-Hassan ibn Jabir ibn Mohammed ibn ibrahim ibn Abdelrahman ibn Khaldoun, généralement connu sous le nom d’« Ibn Khaldoun » d’après un ancêtre lointain, est né à Tunis en 1332 dans une famille andalouse de classe supérieure, d’ascendance arabe2. L’ancêtre de la famille est, selon lui, un Arabe yéménite qui partage une parenté avec Ouaïl Ibn Hodjrnote 1, un compagnon du prophète musulman Mahomet. Sa famille, qui occupait de nombreux postes importants en Andalousie, a émigré en Ifriqiya (l’actuelle Tunisie) après la chute de Séville, lors de la Reconquista en 1248.

Sous la dynastie berbère hafside, une partie de sa famille exerce des fonctions politiques ; cependant, le père et le grand-père d’Ibn Khaldoun se sont retirés de la vie politique et ont rejoint un ordre mystique. Son frère, Yahya Ibn Khaldoun, également un historien, a écrit un livre sur les Zianides, une dynastie berbère voisine des Hafsides, et a été assassiné par un rival, pour être l’historiographe officiel de la cour19. Dans son autobiographie, Khaldoun retrace son ascendance à l’époque de Mahomet à travers une tribu arabe du Yémen, en particulier de l’Hadramaout, qui s’est installée dans la péninsule Ibérique au VIIIe siècle au début de la conquête musulmane. De ses propres mots : « Nous tirons notre origine de Hadramaout, tribu arabe du Yémen, et nous nous rattachons à ce peuple dans la personne de Ouaïl Ibn Hodjr, chef arabe qui fut un des Compagnons du Prophète. »20.

Cependant, le biographe Mohammad Enan remet en question son affirmation, suggérant que sa famille était peut être Muladinote 2 qui prétendait être d’origine arabe afin d’acquérir du statut social21. Enan mentionne également une tradition passée bien documentée, concernant certains groupes berbères, par laquelle ils s’auto-congratulent délibérément de quelques ancêtres arabes. Le motif d’une telle invention est toujours le désir d’ascendant politique et social.

Cependant, le savant musulman Muhammad Hozien soutient que ceci serait peu probable « au moment où les ancêtres d’Ibn Khaldoun ont quitté l’Andalousie et ont déménagé en Tunisie, ils n’ont pas changé leur prétention d’une ascendance arabe. Même à l’époque où les Berbères régnaient, les règnes des Al-Marabats [Almoravides] et des al-Mowahids [Almohades] etc., les Ibn Khaldoun n’ont pas réclamé leur héritage berbère »22. L’insistance d’Ibn Khaldun sur sa revendication d’une ascendance arabe à une époque où les dynasties berbères dominaient, ainsi que sa propre généalogie tracée (et donc l’origine de sa propre famille), rendent son ascendance arabe yéménite très probable.

Jeunesse{{}}

Formation{{}}

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Maison où naît Ibn Khaldoun dans la médina de Tunis.

Ibn Khaldoun naît le 27 mai 1332 à Tunis23, soit le 1er ramadan 732 dans le calendrier musulman24. Comme il l’indique dans son autobiographie, ses professeurs sont parmi les meilleurs de Tunis ; il consacre d’ailleurs de longs passages aux étapes de sa formation intellectuelle25,26 : il cite le nom de chaque professeur, son origine et sa compétence27.

Il reçoit une éducation arabe classique très rigoureuse et étudie de manière approfondie la langue arabe, base nécessaire à la compréhension du Coran — qu’il connaît par cœur —, des hadiths, du droit, de la jurisprudence islamique et de la langue arabe littéraire28. Son éducation élémentaire comprend également l’étude des traditions religieuses et quelques éléments essentiels de théologie29. Il étudie à l’Université Zitouna24.

Le mystique, mathématicien et philosophe Abou Abdallah Mohammed Al-Abuli (Al-Abili ou Abelli) l’introduit aux mathématiques, à la logique et à la philosophie30. Al-Abuli est l’un des plus célèbres philosophes à l’époque ; il a commenté de grands auteurs rationalistes comme Averroès, Avicenne, Al-Farabi et Rhazès tout en se plaçant dans leur continuation31.

Al-Abuli devient par ailleurs le maître préféré d’Ibn Khaldoun31, qui a aussi lu les œuvres de Platon, d’Aristote et d’autres penseurs grecs, dont les ouvrages ont été traduits en arabe28 ; la civilisation arabe médiévale étant à l’époque essentiellement marchande, elle est appelée à s’ouvrir aux autres civilisations. Ceci peut expliquer qu’Ibn Khaldoun ait été en mesure de connaître les caractères et l’évolution des divers États musulmans, mais aussi la structure des États européens, alors en pleine guerre de Cent Ans32. Il a également acquis de solides connaissances en astronomie et en médecine29. Il connaît également les textes bibliques qu’il examine de manière détaillée dans leur traduction en arabe33. Il est, enfin, formé à la pratique des affaires administratives et à la rédaction des pièces officielles selon les conventions de l’époque, la position de sa famille le vouant à des tâches au sein du gouvernement et de la haute administration29.

Épidémie de peste noire{{}}

Mosquée El Koubba où Ibn Khaldoun suit ses études.

À l’âge de quinze ans, alors qu’il étudie la philosophie et les problèmes de la pensée arabe et musulmane, sur les conseils de son professeur Al-Abuli, l’attention d’Ibn Khaldoun est attirée par l’arrivée de nouveaux professeurs et spécialistes de théologie et de littérature28. Mais c’est aux alentours de cette même période que l’épidémie de peste noire, qui se répand depuis l’Asie jusqu’à l’Europe, frappe la région de Tunis en 134834 et lui ravit une partie de sa famille28. Sa mère est la première touchée et elle meurt le corps couvert de pétéchies dans d’atroces douleurs28. Après ce drame, Ibn Khaldoun s’enferme dans sa salle d’étude pendant plusieurs jours et refuse d’en sortir28. Puis, au début de l’année 1349, son père décède à son tour dans les mêmes souffrances que sa femme. Plus tard, Ibn Khaldoun évoque à plusieurs reprises ces événements tragiques, notamment dans la Muqaddima35 :

« Une peste terrible vint fondre sur les peuples de l’Orient et de l’Occident ; elle maltraita cruellement les nations, emporta une grande partie de cette génération, entraîna et détruisit les plus beaux résultats de la civilisation. Elle se montra lorsque les empires étaient dans une époque de décadence et approchaient du terme de leur existence ; elle brisa leurs forces, amortit leur vigueur, affaiblit leur puissance, au point qu’ils étaient menacés d’une destruction complète. La culture des terres s’arrêta, faute d’hommes ; les villes furent dépeuplées, les édifices tombèrent en ruine, les chemins s’effacèrent, les monuments disparurent ; les maisons, les villages, restèrent sans habitants ; les nations et les tribus perdirent leurs forces, et tout le pays cultivé changea d’aspect36. »

Ibn Khaldoun a également perdu d’autres membres de sa famille, la plupart de ses amis34 et certains de ses professeurs30 ; beaucoup d’intellectuels mérinides sont aussi morts37. Parmi ces derniers figurent notamment Al Ansari, spécialiste des lectures du Coran, Al Hassayri, grammairien, Ibn Bahr, spécialiste en langue et littérature, Al Jayani, grand juriste, Al Najar, mathématicien, et d’autres médecins, philosophes, astronomes et astrologues37. Son professeur Al-Abuli, qui réside dans la maison des Banu Khaldoun, est le seul à avoir survécu, alors que les autres s’en vont à Fès qui est alors la capitale intellectuelle et culturelle du Maghreb37. En outre, à la peste s’ajoute une famine désastreuse34.

Projet de départ pour Fès{{}}

Tunis connaît alors une période de marasme intellectuel. Ibn Khaldoun songe à quitter la cité pour aller vivre à Fès, afin d’assouvir sa soif de connaissance et de rejoindre son professeur Al-Abuli, même si son frère aîné tente vainement de l’en dissuader37. Néanmoins, son rêve de partir pour Fès ne peut se réaliser tout de suite37. En effet, suivant la tradition familiale38, Ibn Khaldoun aspire à une carrière politique. Dans le contexte nord-africain d’une répartition des pouvoirs et de souverains toujours changeants, cela signifie réussir un jeu d’équilibre, savoir former des alliances et revenir sur ses loyautés au bon moment, afin de ne pas être emporté par le déclin de règnes parfois très brefs. Dans un premier temps, il entretient en 1347 de bonnes relations avec la cour mérinide, lors de l’occupation de Tunis par Abou al-Hassan ben Othman. Au début des années 1350, sa réputation va grandissante et parvient jusqu’au palais royal37. C’est pourquoi il commence véritablement sa carrière politique en 135030, à l’âge de 18 ans, en tant que garde du sceau du sultan mérinide (« écrivain de l’alama »34) auprès du puissant chambellan Ibn Tafragin (ca) ou Ibn Tafraguin37, qui est lui-même au service du sultan Abou-Ichaq Ibrahim (ar).

Sans renoncer à son idée de départ pour Fès, Ibn Khaldoun accepte le poste qui lui est confié, pensant qu’il ne l’occuperait pas longtemps37. Son métier consiste alors à se rendre tous les jours au palais, s’asseoir près du sultan et « chaque fois que le souverain désirait envoyer une lettre officielle ou édictait une ordonnance, [Ibn Khaldoun] prenait une grande feuille de vélin. Il écrivait au haut de la page en gros caractères calligraphiés : « Louange et Grâce à Dieu ». Quelquefois, à la demande expresse du sultan, il écrivait aussi la formule consacrée : « Au nom de Dieu, le Clément, Miséricordieux », ou encore les titres du souverain »39. Ceci lui permet entre autres d’observer toutes les manœuvres, les intrigues et les réputations, qui se font et se défont à la cour37.

Avec l’invasion de l’Ifriqiya en 1352 par le sultan berbère de Constantine Abou Yazid, il peut enfin quitter Tunis, en prenant pour prétexte la défaite de son maître37 : « J’étais bien décidé à […] quitter [Tunis] aussitôt que j’en trouverais l’occasion, tant j’éprouvais d’ennui d’être séparé de mes professeurs et mis dans l’impossibilité de poursuivre mes études »40. Il se réfugie d’abord à Ebba, puis Tébessa, Gafsa et enfin Biskra, où il passe l’hiver avec ses amis de la tribu des Beni Musni41, en attendant que la situation politique se clarifie42. En 1353, il entreprend un séjour à Béjaïa, où il est invité à la résidence du chambellan mérinide, et propose ses services au souverain Abou Inan Faris38. Mais en 1354, suivant les conseils de son frère aîné, il retourne à Tunis où il se marie avec la fille de Mohammed Al Hakim, général à la retraite, ancien ministre de la Guerre et personnalité fortunée et respectée à la cour hafside38. Pourtant, il a toujours pour objectif d’aller à Fès, réalisant une nouvelle fois, à travers les soubresauts de la vie politique à Tunis, que le royaume est en phase de déclin38 alors que Fès est alors à son apogée43.

Premières années{{}}

Fès{{}}

Le sultan de Fès Abou Inan Faris lui envoie, à la fin de l’année 1354, une lettre pour l’inviter à participer au Conseil des savants, une réunion littéraire qu’il préside38,43. Dans le but de poursuivre ses études, Ibn Khaldoun fait le voyage l’année suivante pour Fès selon Smaïl Goumeziane38, alors qu’Yves Lacoste pense pour sa part qu’il est arrivé dans cette ville au début de l’année 135443. En arrivant d’une colline qui surplombe la ville, Ibn Khaldoun raconte ainsi le lieu qu’il découvre38 : « Fès s’étendait à nos pieds dans la lumière dorée du couchant. Une armée de minarets ocre et or dominait ses toits plats. Une couronne de collines couvertes de maisons de pierre la ceinturait. Des cyprès, austères et orgueilleux, détachaient leur vert sombre sur l’émeraude de la campagne avoisinante. Au loin, un vaste ciel mauve dévorait l’horizon »44.

Il est rapidement introduit à la cour du sultan45 et retrouve son professeur Al-Abuli dans le cercle de savants qui l’accompagnent45. Il participe aux discussions philosophiques et scientifiques46 puis accepte, sans grand enthousiasme, de devenir secrétaire particulier du souverain, ce qui correspond à un poste de scribe chargé des proclamations royales, même si cette situation n’est pas réellement à la hauteur de sa tradition familiale45. Il profite néanmoins des faveurs dont il bénéficie, et qui provoquent jalousies et calomnies, qu’il favorise en fréquentant plutôt assidument un prince hafside de Béjaïa, Abou Abdallah46.

Cependant, sa soif de connaissance l’emporte largement sur son intérêt pour la politique, comme il l’écrit lui-même : « Je mis à profit ces moments pour réfléchir et étudier, et pour m’asseoir aux pieds des grands professeurs, ceux du Maghreb comme ceux d’Espagne qui résidaient provisoirement à Fès, et je bénéficiai grandement de leur enseignement »45. À cette époque, il vit et travaille à proximité de la médersa Bou ’Inania, l’un des exemples les plus reconnus d’architecture au Maghreb. Il fréquente en particulier les grands maîtres de l’université Al Quaraouiyine et y complète sa formation scientifique30. Il écrit plus tard : « De cette manière, je parvins à un degré d’instruction qui répondait à mes désirs »47.

En 1357, Abou Inan Faris l’accuse — « vraisemblablement à juste titre » selon Yves Lacoste46 — de participer à un complot contre lui, visant à réinstaller Abou Abdallah sur le trône de Béjaïa45. Ibn Khaldoun se justifie en dénonçant une intrigue de cour, causée par la jalousie, et menée par certains courtisans de Fès45. Abou Abdallah est arrêté mais, pour des raisons politiques, rapidement libéré et placé en liberté surveillée45. Ibn Khaldoun est quant à lui arrêté, maltraité puis envoyé en prison ; il y reste presque deux ans, et il n’est libéré qu’à la mort d’Abou Inan Faris, survenue le 27 novembre 135845,46.

Lors des luttes dynastiques qui suivent le décès du monarque, Ibn Khaldoun devient secrétaire d’État du nouveau sultan48 puis il soutient Abou Salim Ibrahim, qui lui promet d’importantes récompenses et fonctions, en échange de son aide pour accéder au trône48. Une fois arrivé au pouvoir, Abou Salim Ibrahim entre à Fès, Ibn Khaldoun chevauchant à ses côtés48. Le nouveau souverain lui offre en juillet 1359 une fonction de secrétaire d’État, puis de chef de la chancellerie et enfin de « secrétaire des commandements » responsable d’une haute cour de justice49,50, premières situations correspondant à ses attentes. Il est également nommé poète de cour50.

Il se lie alors d’amitié avec Ibn Zarzar (it), grand médecin et astrologue juif, qui habite au Ribat Al Yahoud, le faubourg des Juifs résidant à Fès50. Au bout de deux ans, en 1361, il quitte son poste de secrétaire de la chancellerie pour devenir cadi malékite de Fès50,note 3.

Mais, rapidement, de nouvelles turbulences politiques apparaissent et Abou Salim Ibrahim est renversé par un autre prétendant au trône, ami d’Ibn Khaldoun, et à qui ce dernier s’est rallié à temps50. Mais Ibn Khaldoun n’obtient cette fois aucune fonction importante, de la part du nouveau souverain50. Il fait savoir son mécontentement autour de lui et se crée de nouveaux ennemis50. Alors qu’il ressent que le climat avec les hommes au pouvoir est hostile, il obtient l’autorisation de quitter la cour de Fès51. Toutefois, on l’empêche de partir pour Tlemcen ou Tunis ; on ne connaît que trop bien ses capacités politiques et on craint qu’il ne fomente une affaire pour le compte de prétendants mérinides exilés51.

Grenade{{}}

En décembre 1362 ou en 1363, il reçoit l’autorisation du souverain de se rendre en Andalousie, dans le royaume nasride de Grenade qui est la dernière enclave musulmane dans la péninsule Ibérique50,51. Il est certain d’y recevoir un accueil des plus chaleureux après avoir grandement aidé le sultan nasride Mohammed V al-Ghani et son vizir Ibn al-Khatib à reprendre le pouvoir en avril 1362, lors de son exil à Fès50 ; Ibn Khaldoun, alors ministre, a en effet pris soin de la famille du sultan et s’est montré très disponible50. De plus, entre les deux, une solide amitié s’est nouée, renforcée par leur intérêt commun pour la poésie50. Ibn Khaldoun raconte ainsi l’accueil qui a été le sien à Grenade :

« Le sultan qui s’était empressé de faire tapisser et meubler un de ses pavillons pour ma réception, envoya au-devant de moi une cavalcade d’honneur, composée des principaux officiers de sa cour. Quand j’arrivai en sa présence, il m’accueillit d’une manière qui montrait combien il reconnaissait mes services et me revêtit d’une robe d’honneur52. »

On connaît mal les fonctions qui ont été les siennes à la cour de Mohammed V al-Ghani53. Toutefois, à la fin de l’année 1364 ou dans le courant de l’année 1363 selon les sources, le sultan, appréciant l’habileté d’Ibn Khaldoun, lui confie une mission diplomatique délicate et importante auprès de Pierre Ier de Castille afin de conclure un traité de paix entre le royaume de Castille et les princes musulmans50,54. Ibn Khaldoun est somptueusement reçu dans la salle des Ambassadeurs de l’Alcazar de Séville54. Il remet, selon la tradition diplomatique, les présents habituels, soit : des étoffes de soie, des chevaux de race et leur harnachement brodé d’or54. Ibn Khaldoun accomplit sa tâche avec succès en rétablissant la paix avec la Castille55.

Lors de son séjour à Séville, dans l’une des antichambres de Pierre Ier, il rencontre Ibn Zarzar qu’il avait connu à Fès et qui était devenu le médecin et le conseiller du roi56. Grâce aux documents d’archives que lui avaient légués ses parents, Ibn Khaldoun retrouve les anciennes possessions espagnoles de sa famille, dont il observe « le fleuve […], la plaine, les champs de blé et de céréales, les maisons et les fermes proprettes, aux murs recouverts de clématites et de lierre, avec une lueur de mélancolie dans les yeux »57. Pierre Ier, satisfait des bons offices d’Ibn Khaldoun, lui propose alors la restitution de ces terres en échange de quoi il reste à son service à sa cour56. Pierre Ier pense qu’en ayant Ibn Khaldoun comme diplomate, cela faciliterait sa politique avec l’Occident musulman58.

Toutefois, avec les remerciements et les ménagements que mérite une telle offre, Ibn Khaldoun la refuse pour deux raisons, selon Yves Lacoste58. Tout d’abord, il est probable qu’il ait deviné la fragilité du pouvoir de Pierre Ier, une révolte le renversant deux ans plus tard58. La deuxième raison est d’ordre moral : dans de nombreux passages de son œuvre, il se montre très dur avec ceux qu’il dénomme les « traîtres » qui ont autrefois toléré la présence des chrétiens au lieu de préférer l’exil comme sa famille58. Il est donc fort possible qu’il ait refusé d’entrer au service d’un gouvernement chrétien, même de manière provisoire58.

Mais ce séjour en Andalousie est surtout l’occasion pour Ibn Khaldoun de se rendre compte que partout en Europe, que ce soit en Espagne, en Italie, en France ou en Grande-Bretagne, existent des affrontements impliquant les familles au pouvoir, les vassaux et les courtisans56. Des conflits de dynastie et les prises de pouvoir par assassinat se succèdent de la même manière qu’au Maghreb56.

En outre, il se rend compte que la peste noire a causé encore plus de morts en Europe qu’au Maghreb56, à quoi s’ajoutent les famines. Ibn Khaldoun en vient à la conclusion, comme l’affirme Smaïl Goumeziane, qu’« en ce XIVe siècle, partout, en islam comme dans la chrétienté, l’ordre médiéval et monarchique connai[t] une crise profonde »56.

De retour à Grenade, Ibn Khaldoun satisfait également le sultan Mohammed V al-Ghani qui lui offre le village d’Elvira, situé dans la plaine de Grenade55, et les terres qui l’entourent dans la Vega de Granada58. Grenade est alors à son apogée58. Ibn Khaldoun devient confident du souverain et brille par la qualité des poèmes, qu’il récite dans les réunions littéraires58. Il entre d’ailleurs en concurrence avec l’écrivain Ibn al-Khatib, le vizir de Mohammed V al-Ghani, observant d’un œil méfiant ses relations étroites avec le sultan58. Les terres qui lui ont été offertes lui permettent de mener une vie fastueuse dans une belle demeure, avec des jardins luxuriants, située dans les quartiers aristocratiques59. Songeant à s’installer définitivement, il fait venir sa famille, femme et enfants, installés alors à Constantine et qui l’attendaient59. Il débat également de longues heures avec Mohammed V al-Ghani de problèmes de philosophie, d’histoire et de politique59.

Toutefois, Ibn Khaldoun se lasse de sa vie fastueuse à Grenade, capitale d’un petit État vassal, qui ne correspond pas à ses ambitions59. De plus, Ibn al-Khatib, de plus en plus jaloux, intrigue et calomnie, ce qui, semble-t-il, a beaucoup peiné Ibn Khaldoun59.

Retournements d’alliances{{}}

Chambellan du souverain Abou Abdallah de Béjaïa{{}}

Ibn Khaldoun reçoit par la suite une invitation du souverain hafside de Béjaïa, Abou Abdallah. En 1365, celui-ci lui propose de devenir son chambellan55 en remerciement de ses services, puisqu’il lui a été d’une aide importante pour redevenir souverain de Béjaïa, alors qu’Ibn Khaldoun était au service d’Abou Salim Ibrahim à Fès60. De plus, leur commun emprisonnement à Fès les avait déjà rapprochés60. Ibn Khaldoun souhaite accepter, mais il doit cependant attendre l’accord de Mohammed V al-Ghani, qui ne le lui donne qu’à regrets61. Ibn Khaldoun se rend alors à Tlemcen, où il est reçu avec tous les honneurs55. Après avoir obtenu l’approbation de Mohammed V al-Ghani, il quitte Grenade en mars 1365 et s’embarque à Almería61.

Jean Mohsen Fahmy explique qu’à Béjaïa « le sultan Abou Abdallah [Abû `Abd Allâh] […] avait organisé un accueil exceptionnel à son ami et nouveau Premier ministre : à Bab Al Bonoudnote 4, la Porte des Étendards, toute la cour était présente, en habits de cérémonie. La garde du sultan lui fit une haie d’honneur. Tout le peuple était rassemblé des deux côtés du chemin, applaudissant, criant des vivats. Des gens se précipitaient pour toucher [son] cheval, pour embrasser sa main ou le pan de sa jubba »62. Béjaïa est alors une cité prospère qui est restée l’une des villes les plus importantes de l’Afrique du Nord63.

Son plus jeune frère Yahya Ibn Khaldoun est, lui, nommé vizir. Ibn Khaldoun s’attelle donc à la tâche en recevant vizirs, dignitaires, chefs de tribus, ambassadeurs et autres envoyés spéciaux55. Il donne également de son temps au peuple, qui vient lui porter des requêtes, ou se plaindre des percepteurs des impôts ou des commerçants malhonnêtes64. Il écoute également les réclamations des simples soldats et des fonctionnaires civils ou religieux65. En plus, le sultan le nomme prédicateur à la grande mosquée de la Qaçba24 où il enseigne également la jurisprudence65,66. Il exerce alors une influence considérable sur les milieux intellectuels et religieux, dans une ville où les étudiants sont nombreux66.

Alors qu’Ibn Khaldoun exerce, semble-t-il, ses « fonctions à la satisfaction générale »67, et bien que son véritable rôle soit difficile à discerner, la tension est grande entre le sultan et la population68. Pendant cette période, Ibn Khaldoun est chargé de lever des impôts auprès de tribus berbères locales69.

Chambellan d’Abou Hammou Moussa II de Tlemcen{{}}

Après la mort d’Abou Abdallah en 1366, tué au combat par son cousin Abou al-Abbas, souverain hafside de Constantine, la ville de Béjaïa tombe entre les mains de ce dernier65. Ibn Khaldoun, sachant que Béjaïa n’était pas en mesure de faire face à l’offensive d’Abou al-Abbas, se rend et lui donne les clefs de la ville pour éviter des « morts inutiles »65. Il entre momentanément au service du sultan, mais il sent la méfiance d’Abou al-Abbas à son égard et se sent même surveillé, voire menacé70. Comme le montre sa correspondance régulière avec Ibn al-Khatib65, il exprime son inquiétude devant l’instabilité chronique, dont souffre le Maghreb70.

Sur le point de se faire arrêter, Ibn Khaldoun prend la fuite à temps, et il se réfugie dans la tribu des Dhawawidas, avec qui il était déjà entré en contact, lorsqu’il était chambellan de Béjaïa71. Abou al-Abbas, en représailles, fait arrêter et maltraiter son frère Yahya et met sa famille sous surveillance65,71. Les biens dont dispose la famille d’Ibn Khaldoun à Constantine et Béjaïa sont confisqués71.

En secret, le sultan zianide de Tlemcen, Abou Hammou Moussa II, dont le pouvoir est affaibli, le charge de recruter des soldats mercenaires auprès des tribus hilaliennes72,73. En mars 1368, Ibn Khaldoun reçoit une lettre de ce sultan dans laquelle il lui propose un poste de chambellan65. Alors que ses amis lui manifestent leur surprise, Ibn Khaldoun leur répond : « Bien évidemment, ce n’est pas par amitié qu’il me fait cette offre. Abou Hammou sait à quel point mes relations avec les tribus du désert sont bonnes. Il connaît la confiance que me font les principaux cheikhs des Arabes Dawawida [Dhawawidas] »74. Or Abou Hammou Moussa II veut justement recruter des soldats mercenaires parmi les tribus arabes des Dhawawidas72. Mais Ibn Khaldoun refuse « diplomatiquement » cette offre, tout en proposant son frère Yahya, qui vient de s’évader, à sa place65,75. La raison invoquée par Ibn Khaldoun est qu’il s’est trop impliqué dans les affaires politiques et qu’il désire maintenant se consacrer aux études et aux recherches65. Il s’y consacre effectivement pendant quelques mois65.

Il se rend près de Biskra, dans la tribu amie des Beni Musni65. Ibn Khaldoun reçoit alors des émissaires et parvient à reconstituer un groupe de tribus suffisamment important, pour venir en aide au souverain73. Ce dernier lui propose une nouvelle fois le poste de chambellan qu’Ibn Khaldoun, prudent, refuse à nouveau, préférant devenir l’intermédiaire entre les princes et les tribus qu’ils veulent enrôler, principalement celle des Dhawawidas73. Devenu condottiere, son pouvoir est peut-être encore plus grand que lorsqu’il était ministre73. Pendant quatre ans, de 1366 à 1370, il verse les subsides royaux, négocie des alliances, mène les cavaliers au combat ; sa vie, certes mouvementée parmi les cavaliers des tribus, ne l’est pas autant qu’à la cour, avec toutes ses intrigues73.

En 1370, son intérêt pour la politique reprend le dessus, alors qu’une alliance entre les souverains de Tunis et de Tlemcen s’est constituée contre Abou al-Abbas72. Il conduit alors une délégation de chefs de tribus, qui se rend à Tlemcen73 et soutient cette alliance72. Il assume alors les fonctions de chambellan d’Abou Hammou Moussa II73.

Changement de camp{{}}

Une guerre éclate finalement entre Tlemcen et Fès72 : Tlemcen est défaite et Abou Hammou Moussa II fuit, en abandonnant sa capitale. Ibn Khaldoun se sent alors lui aussi obligé de fuir, pressentant le danger72. Il souhaite se rendre à Biskra, où il pourrait être en sécurité, mais les routes sont coupées73. Il se rend alors à Honaine, le port le plus proche de Tlemcen, d’où il souhaite embarquer pour l’Espagne73. Seulement, il ne trouve aucun navire pour le transporter et sa localisation est rapidement connue des espions mérinides, qui en informent le sultan, qui donne l’ordre à sa cavalerie de l’arrêter73. Le sultan souhaite en effet avoir à sa disposition un tel personnage, politiquement important, mais Ibn Khaldoun est également soupçonné d’être porteur d’un dépôt précieux, confié par le souverain de Tlemcen76.

Alors qu’il est fait prisonnier à Tlemcen, le sultan lui reproche violemment d’avoir trahi les Mérinides depuis son départ de Fès77. Ibn Khaldoun explique qu’il a été contraint de quitter Fès, à cause des menaces que le grand vizir faisait peser sur sa vie77. Or, ce même grand vizir a tenté d’assassiner son sultan, idée qui constitue un argument de poids. Ibn Khaldoun explique en outre qu’en se rendant à Biskra, il peut recruter des combattants pour le compte des Mérinides alors que ceux-ci, dans leur élan, songent à conquérir l’ensemble du Maghreb77,72. Enfin, il fournit des renseignements importants sur la situation politique au Maghreb central, et il montre au sultan la possibilité de s’emparer de Béjaïa, avant de songer à Tunis77. Ceci lui permet d’être remis en liberté. Il reçoit même par la suite de nombreux présents77. Cette situation cause certaines incompréhensions, même parmi ses amis de la tribu des Beni Musni, chez qui il réside lors de son séjour à Biskra72.

Il entreprend alors une retraite dans la zaouïa d’Abou Madyane, près de Tlemcen, prétendant vouloir renoncer au monde77. Il est cependant rapidement chargé par le sultan de partir vers les territoires occupés par les tribus restées fidèles à Abou Hammou Moussa II, pour les rallier aux Mérinides77. Muni des pleins pouvoirs et d’importants subsides, il réussit sa mission avec habileté77. Il rejoint en effet la tribu, où est réfugié Abou Hammou Moussa II et rappelle aux chefs qui se sont rassemblés les dangers qu’ils courent, en restant les adversaires des Mérinides77. Il obtient le ralliement de la plupart des tribus et réussit à identifier l’endroit où se cache Abou Hammou Moussa II ; il en informe les chefs mérinides78. Ces derniers envoient des soldats à sa poursuite et celui-ci est obligé de s’enfuir jusqu’aux oasis de Gourara, démuni de tout79.

Par la suite, Ibn Khaldoun participe aux fructueuses razzias, réalisées parmi les tribus encore ennemies79. En novembre 1371, il est accueilli par le sultan avec la plus haute distinction79. Il participe par la suite à quelques opérations militaires importantes, avant de retourner à Biskra79. Il est alors l’hôte d’Ibn Mozni, le seigneur qui gouverne alors la région79. En septembre 1372, appelé par la cour de Fès, Ibn Khaldoun quitte Biskra pour s’y rendre79. Il arrive à Miliana avec une faible escorte et prend la route pour Tlemcen79. C’est alors que le sultan mérinide meurt brusquement79. Abou Hammou Moussa II, qui s’apprête à fuir au Soudan, apprend la nouvelle et reconquiert le pouvoir à Tlemcen puis lance des soldats à la recherche d’Ibn Khaldoun, dont il veut se venger, ne lui pardonnant pas d’avoir participé à sa chute72. Ibn Khaldoun vient à ce moment d’arriver à Tlemcen et écrit plus tard que « ce fut-là, en réalité, un événement bien extraordinaire »80 et qui s’est déroulé très rapidement79.

Ibn Khaldoun fuit alors vers Fès mais, arrivé près de Sebdou, son escorte est attaquée par la troupe envoyée à sa recherche81. Il parvient à leur échapper sans cheval et il marche pendant deux jours, jusqu’à ce qu’il puisse se réfugier chez une tribu favorable aux Mérinides81. À la fin du mois de novembre 1372, il rejoint finalement Fès81, où la situation est restée confuse depuis la mort d’Abou Inan Faris, avec des conflits entre vizirs72. Ibn Khaldoun reçoit alors un accueil amical, reprend rapidement ses activités d’enseignement et se lance dans des recherches historiques81. Une place importante au conseil du gouvernement lui est également attribuée81 >.

À Fès, il retrouve également son ami Ibn al-Khatib, qui avait quitté Grenade72. Mais peu de temps après, la justice du sultan de Fès, agissant à la demande de celui du Grenade, inquiète Ibn al-Khatib, le sultan de Grenade soupçonnant ce dernier de complots, « voire de vénalité et d’amour démesuré pour l’argent et la richesse »82. Malgré sa demande d’extradition pour être jugé à Grenade, le sultan de Fès décide d’un procès sur place83. Il fait l’objet d’une réprimande publique, se voit torturé en prison, avant d’être assassiné par strangulation, malgré les démarches entreprises par Ibn Khaldoun pour le sauver83. Ces dernières vont être à l’origine de son arrestation84 et lui valent également l’inimitié du sultan de Grenade83. Toutefois, Ibn Khaldoun ne reste pas longtemps en prison, grâce à l’intervention de son ami, le prince de Marrakech85.

Pourtant, il ne s’agit là que d’un sursis et Ibn Khaldoun se place rapidement sous la protection de son ami, Wanzammar, grand chef arabe84. Ce dernier a une influence importante sur la cour mérinide, et il obtient pour Ibn Khaldoun l’autorisation de partir pour Grenade84. En septembre 137484, Ibn Khaldoun se rend à Grenade, pour y porter une fatwa que lui ont commandée les soufis de cette ville83. Mohammed V al-Ghani lui réserve un accueil des plus froids84. Il est ensuite éconduit par la garde royale et escorté jusqu’à son bateau pour revenir sur ses pas jusqu’au port de Honaine, où il est déporté au début de l’année 137583 ; Mohammed V al-Ghani a ainsi pour objectif de le livrer à Abou Hammou Moussa II83. Toutefois, Wanzammar, nouvel allié de ce dernier, intervient en faveur d’Ibn Khaldoun86. Abou Hammou Moussa II, après une première fureur, saisit l’intérêt qu’il a à satisfaire Wanzammar : Ibn Khaldoun est alors gracié86.

Ibn Khaldoun se retire alors près de Tlemcen, au village d’El Eubad, où est enterré le saint Abou Madyane83. Quelques mois plus tard, le souverain de Tlemcen Abou Hammou Moussa II le convoque au palais pour une nouvelle mission à Biskra, afin d’y recruter des mercenaires des tribus des Dhawawidas et des Riah83,86. Mais il craint un nouveau conflit avec la ville voisine de Fès. Il est aussi fatigué par la politique et les changements de camp constants, s’étant déjà par deux fois retiré86. Ibn Khaldoun fait alors semblant d’accepter mais, en chemin, il se réfugie chez la tribu berbère des Aouled Arif, où il vit pendant trois ans sous leur protection dans la forteresse des Béni Salama (ou d’Ibn Salama), la Qalaa Ibn Salama, forteresse appartenant à Wanzammar, aux environs de Frenda et de Tiaret, dans l’actuelle Algérie30,83,85,86.

Ce refus peut également s’expliquer par sa situation personnelle délicate, car, si Wanzammar venait à rompre l’alliance qui le lie au souverain de Tlemcen86. Ibn Khaldoun se retrouverait alors sans protecteur, Abou Hammou Moussa II n’aurait plus de raison de le ménager, tandis qu’à Fès, Grenade et Tunis, les souverains lui sont hostiles86. En outre, il cherche à se consacrer plus longuement à la réflexion et, craignant pour sa vie, il ne cherche plus à avoir un rôle diplomatique ou militaire87.

Rédaction de la Muqaddima et du Livre des exemples…….

Source de l’article complet à lire sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Ibn_Khaldoun

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  • Ibn Khaldūn sur le soufisme - Le mysticisme à travers le prisme de l’histoire, de la philosophie et du droit - Conférence de Fitzroy Morrissey, All Souls College, Université d’Oxford – Avec un enregistrement en anglais de 1 heure 2 minutes – Document ‘mcgill-ca’
    Video of Ibn Khaldūn on Sufism : Mysticism through the Lens of History, Philosophy, and Law, Fitzroy Morrissey

Résumé  :

La nature de la relation d’Ibn Khaldun avec le soufisme, la dimension mystique de l’islam, est une question complexe et très débattue.

Le grand historien et philosophe de l’histoire nord-africain a été décrit comme un critique des soufis, un admirateur du soufisme, voire même un soufi lui-même. À travers un examen attentif de la discussion d’Ibn Khaldun sur le soufisme dans la Muqaddimah et d’autres sources pertinentes, cette conférence vise à apporter un éclairage supplémentaire sur cette question.

En replaçant le traitement du soufisme par Ibn Khaldun dans le contexte de son projet intellectuel plus vaste, nous examinerons comment ses vues sur le soufisme s’articulent avec sa célèbre philosophie de l’histoire et d’autres aspects essentiels de sa pensée. De cette manière, l’exposé vise à élucider non seulement la relation d’Ibn Khaldun au mysticisme, mais aussi sa pensée plus généralement.

Fitzroy Morrissey est membre du ‘All Souls College’ de l’Université d’Oxford. Spécialiste du soufisme et de l’histoire intellectuelle islamique, il est l’auteur de Sufism and the Perfect Human (Routledge, 2020) et de Sufism and the Scriptures (IB Tauris, à paraître).

Série  : La Chaire Keenan d’études interconfessionnelles et la professeure James McGill de philosophie islamique collaborent à une réflexion sur la religion, l’islam et le cosmopolitisme associés à la tradition universitaire des études islamiques de McGill, incarnée par des chercheurs tels que Wilfred Cantwell Smith, Fazlur Rahman et Toshihiko Izutsu. En prévision de la Conférence Keenan sur les religions du monde et la mondialisation, qui se tiendra à Montréal au printemps 2022, nous organisons une série de conférences en ligne intitulée Réorienter l’étude mondiale de la religion : histoire, théorie et société.

Alors que l’étude de l’islamo-sphère a stimulé une re-conceptualisation critique de la notion de religion, nous aimerions étendre cette réflexion à la manière dont les concepts religieux ont été intégrés dans des visions plus larges de l’histoire et de la société, y compris la construction coloniale occidentale du « Moyen-Orient » comme berceau non seulement de l’islam mais de toutes les religions abrahamiques. Certaines conférences contribueront à ces réflexions également en s’appuyant sur l’héritage interdisciplinaire d’Ibn Khaldun, champion de la pensée non occidentale et précurseur de la théorie sociale.

Informations sur le département et l’université - Institut d’études islamiques : Salle Morrice, salle 319 3485, rue McTavish Montréal (Québec) H3A 0E1 - Tél. : 514-398-6077 - Télécopieur : 514-398-6731 - Courriel : Info Islamics

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  • Le penseur maghrébin a anticipé plusieurs des thèmes et des méthodes des sciences humaines et sociales modernes. C’est aussi pour cela que sa Muqaddima a été négligée ou incomprise pendant longtemps. Une conversation avec Abdessalam Cheddadi, qui a consacré tout sa vie de recherche à Ibn Khaldûn - Entretien conduit par Martino Diez - Dernière mise à jour : 16/11/2022 12:21:37
    Ibn Khaldûn est sans conteste un des plus grands penseurs de la civilisation islamique. Né à Tunis en 1332, mort au Caire en 1406, il est l’auteur d’une histoire universelle, le Kitâb al-‘Ibar ou Livre des Exemples, dont la première partie, connue sous le nom de Muqaddima (« Introduction »), propose une lecture globale de la civilisation humaine et des lois qui la régissent.

Abdesselam Cheddadi, né à Fes (Maroc) en 1944, est une autorité reconnue sur Ibn Khaldûn, dont il a traduit et commenté en français pour la Bibliothèque de la Pléiade la Muqaddima (2002)
[1] et le troisième livre du Kitâb al-‘Ibar (2012)
[2]. Il a également traduit l’Autobiographie et a à son actif plusieurs livres et articles, ainsi qu’une nouvelle édition de la Muqaddima en arabe (Casablanca, 2005).

L’entretien se déroule dans un restaurant de Rabat. Entre plusieurs salades, une pastilla et un tajine remarquables, Cheddadi ne perd pas l’occasion de nous faire part de sa véritable passion. Une passion, par ailleurs, partagée.

Vous avez consacré une bonne partie de votre vie à l’étude d’Ibn Khaldûn : comment est-ce que ça a débuté ?{{}}

J’ai commencé à m’intéresser à Ibn Khaldûn par hasard. Je travaillais sur la question de l’éducation dans les sociétés traditionnelles et j’ai lancé une enquête sur les medersas dans les zones rurales du Maroc, en particulier dans la région du Souss. Je suis tombé sur le chapitre d’Ibn Khaldûn qui traite de l’éducation et j’ai été fasciné par ses réflexions et ses analyses sur ce sujet. En même temps, il y avait un ami qui travaillait dans les éditions Sindbad : il m’a proposé de traduire l’Autobiographie. Les deux choses sont arrivées ensemble. J’ai écrit un article sur Ibn Khaldûn et l’éducation, qui a paru dans une publication de l’Unesco,
[3] et j’ai traduit l’Autobiographie sous le titre Le Voyage d’Occident et d’Orient.
[4] Puis, à partir de là, je me suis intéressé à l’ensemble de son œuvre.

Ensuite vous avez traduit une anthologie, que vous avez intitulée Peuples et nations du monde
[5]…

Oui, justement. Je voulais donner un aperçu de la pensée historique d’Ibn Khaldûn, parce que pendant longtemps on a considéré qu’il y avait un fossé entre la Muqaddima et le reste de l’œuvre. Je crois que cette idée repose sur des a priori à propos de la façon dont l’histoire devrait être écrite qui n’a rien à voir avec la société maghrébine de l’époque.

Ibn Khaldûn adopte une méthodologie historique assez proche de la méthodologie moderne, mais qui reste très originale et qui colle à la réalité de son temps. En particulier, le point de départ de son analyse dans son histoire universelle c’est les umam, les nations au sens d’ensembles ethniques. L’humanité est classée en nations : les Arabes, les Berbères, les Rûm, les Francs, les Kurdes, les Turcs, les Chinois, les Noirs, etc… Et donc qu’est-ce qu’il est important d’étudier dans le cadre des nations  ? Le côté politique. C’est ce qu’il fait dans la partie événementielle du Livre des Exemples, consacrée aux Arabes, aux Berbères et aux nations qui leur étaient contemporaines, en se concentrant sur leur formation et leur succession, sur l’étendue de leur pouvoir et sur les dynasties qui les gouvernent. Il est parfaitement cohérent dans son approche.

Dans cette œuvre vous avez mis l’accent sur la méthode historique d’Ibn Khaldûn, tout particulièrement sa critique du khabar, la notice historique.

Ce point est capital. Ibn Khaldûn critique la dépendance aveugle de la chaîne des transmetteurs, le isnâd, aux dépens du contenu. À son avis, un khabar qui relate des faits impossibles selon les lois de la civilisation doit être écarté comme faux, quel que soit son isnâd. Il s’agit là d’une véritable révolution méthodologique.

En même temps Ibn Khaldûn exclut le corpus des hadîths de cette critique. Pourquoi ? S’agit-il d’une forme d’autocensure ?

Il considère que le hadîth a créé ses propres sciences, qui comportent un côté formel et un travail de comparaison pour vérifier s’il y a des contradictions entre les différentes versions d’une même tradition ou propos. Dans les sciences du hadîth, il ne s’agit pas de méthodologie historique, mais d’une critique du discours qu’on a eu tort, d’après lui, de vouloir appliquer à l’histoire. 

Mais du point de vue logique, l’extension de la méthode historique aux hadîhs aurait dû suivre.{{}}

Je crois qu’il considère le domaine du hadîth comme un savoir religieux qui ne fait pas partie de celui de l’histoire et ne répond pas à ses lois. En tout cas, il n’a pas trop théorisé sa position vis-à-vis du hadîth.

L’autre question que je me pose toujours est le rôle de l’Islam dans la vision d’Ibn Khaldûn. Dans sa conception cyclique de l’histoire, l’Islam en tant que forme politique (le califat) semble marquer un sommet, qui toutefois cède très rapidement le pas au retour du politique pur, le mulk.

Il faut distinguer deux niveaux : celui de la loi divine, qui a été édictée par Dieu et qui est transmise aux hommes à travers la succession des prophètes depuis Adam. Celle-ci comprend de grandes figures comme Abraham, Moïse ou Jésus, et Muhammad en est le dernier chaînon. Tout cela n’est pas en cause. Cependant – et par là on passe au second niveau – selon la tradition musulmane, les lois divines n’ont jamais pu être pleinement respectées, à aucune époque. Ibn Khaldûn ne met pas en cause les thèses selon lesquelles l’Islam est la dernière révélation et la meilleure religion, de sorte que l’idéal pour les hommes serait de la suivre. Toutefois il estime que les hommes sont incapables de réaliser pleinement un tel idéal, ce qui oblige à des compromis. C’est l’état de choses qu’il constate depuis la fin de la période des « califes bien guidés » (al-râshidûn) : si un pur et simple retour en arrière a pu jusque-là être évité, l’idéal de gouvernement islamique juste n’a pas pu être mis en œuvre de façon complète.

Sauf, peut-être, avec le Mahdî…{{}}

Même pas avec le Mahdî. À mon avis, Ibn Khaldûn, qui connaissait bien les doctrines et l’histoire du mahdisme, n’y croyait pas trop. Certes, il relate maintes anecdotes sur l’apparition possible d’un mahdi en son temps, comme lors de son dialogue avec Tamerlan, mais il ne prend pas position, il ne se prononce pas sur la question de savoir si vraiment l’avènement du Mahdî permettrait le retour d’un âge d’or.

Cela me rappelle le concept de l’usure de la sharî‘a (indirâs al-sharî‘a), dont parle al-Juwaynî dans son Ghiyâthî et qui m’a frappé quand je l’ai lu pour la première fois.
[6] Al-Juwaynî décrit un déclin progressif de la umma qui amène celle-ci, siècle après siècle, à ne plus avoir d’interprètes indépendants de la loi, puis d’interprètes dans les écoles juridiques, puis à ne retenir de la sharî‘a que ses éléments de base, et finalement seulement les normes cultuelles. Il va jusqu’au point de se demander ce qui se passerait si même les normes cultuelles étaient oubliées. Et il précise que, si le Jour du Jugement tarde, il n’est pas possible d’exclure une telle possibilité, une telle usure.

Ces idées sont inspirées par certaines traditions apocalyptiques d’origine chrétienne, selon lesquelles l’humanité se dégradera de plus en plus jusqu’à ce qu’elle connaisse le règne du diable, puis le retour de Jésus. 

Le courant majoritaire dans l’Islam souligne toutefois que l’Islam est une religion facile, claire, sans mystères. Cette vision apocalyptique, ne le contredit-elle pas ?{{}}

Tout à fait, l’Islam se présente comme la religion du juste milieu, à l’anthropologie optimiste. Le courant apocalyptique demeure, à mon avis, marginal.

Même par rapport au califat ? Beaucoup d’oulémas envisagent son histoire comme une forme de dégradation progressive.{{}}

Je ne pense pas que l’idée de dégradation soit présente de façon uniforme dans la pensée juridique islamique. Par exemple, si on lit un certain nombre de penseurs de l’époque mamelouke, il en ressort qu’ils ne considéraient pas leur temps comme un moment de décadence, qu’il s’agisse de la religion ou de la société. En effet, il est intéressant de voir comment cette époque était interprétée par les oulémas. D’ailleurs, Ibn Khaldûn a exprimé une position à ce propos, qui est explicitée de la façon la plus claire dans son discours d’investiture à la medersa al-Qamhiyya du Caire. Ce discours, qui est rapporté dans son Autobiographie (Livre des Exemples, I, pp. 180-190), où il fait un éloge prononcé des souverains mamelouks d’Égypte, n’est pas purement formel.

Et Rashîd al-Dîn, l’historien persan de l’époque mongole qui écrit le Jâmi‘ al-tawârîkh ?{{}}

Il s’agit là d’une histoire qui embrasse toute l’Eurasie, de la Chine à l’Europe, mais dont les prémisses théoriques ne sont pas explicitées et qui demeure sur un plan purement événementiel. Ce qui est très intéressant chez Ibn Khaldûn du point de vue de l’histoire globale, c’est le fait qu’il incarne l’esprit de la civilisation urbaine qu’il oppose à l’état des sociétés qui étaient restées au niveau agraire et qui ne voulaient pas le dépasser, ainsi qu’à celui des sociétés autrefois dites « sauvages » ou « primitives », que nous appelons aujourd’hui sociétés des chasseurs cueilleurs, qu’il considère comme infra humaines, conformément à l’imaginaire de l’époque. 

En même temps, il garde un grand respect pour la société rurale de paysans et éleveurs sédentaires ou nomades, vivant dans les montagnes ou les déserts, ce qui est très rare, bien qu’il considère que les petits pouvoirs locaux doivent normalement se soumettre aux pouvoirs centraux de type étatique. La société rurale est incarnée, à ses yeux, aussi bien par les Berbères sédentaires ou nomades que par les Arabes nomades, dont il nous a laissé des monographies qui demeurent fondamentales.

Remarquons que, d’après les études les plus récentes, les Berbères de l’Afrique du Nord semblent avoir, en grande majorité, consciemment choisi de conserver une organisation socio-politique pré-étatique. Ils avaient eu à maintes reprises (avec les Phéniciens, les Romains et les Byzantins) la possibilité de passer à la civilisation urbaine, mais ils ne l’ont pas fait.

Une curiosité, est-ce que vous connaissez la langue berbère, le tamazight ?{{}}

J’ai appris à le parler, même si je suis d’une famille arabe. Ibn Khaldûn, bien qu’arabe, fait l’apologie des Berbères dans un beau texte de l’Histoire des Arabes et des Berbères du Maghreb (Livre des Exemples, II, pp. 151-157). C’est le seul texte dans toute l’historiographie du Maghreb où l’on trouve un éloge de ces populations.

Croyez-vous que l’analyse d’Ibn Khaldûn garde une pertinence pour les sociétés arabes contemporaines, pour le Maroc ?{{}}

La question de la pertinence d’Ibn Khaldûn pour le temps présent est très difficile et je me la suis posée très tôt. C’est tout le problème de notre rapport aux penseurs du passé, en particulier quand il s’agit des sociétés non-occidentales à qui l’Occident a imposé sa vision de l’histoire. À l’époque que nous vivons, marquée par la globalisation, c’est en fait le rapport de l’humanité à elle-même en tant que telle, notamment le rapport à son propre passé, qui est en question. Nous savons que ce rapport doit être repensé radicalement, mais nous ne savons pas bien comment le faire. C’est la question de « l’histoire globale », dont les Américains se sont emparés il y a quelques décennies avec une production prolifique, mais dont les historiens du reste du monde n’arrivent à définir correctement avec un minimum d’accord ni le concept, ni les méthodes, ni les objets.

L’histoire, conçue jusqu’à tout récemment essentiellement comme une histoire nationale (ou régionale), a du mal à s’adapter à une situation où c’est toute l’humanité qu’il faut appréhender, et où c’est l’humanité entière qui doit prendre en charge sa propre histoire. A cet égard, les questions classiques à propos de toute étude sur l’homme se posent avec acuité : Où ? Qui ? Pour qui ? Comment ? Pour quoi faire ?

Nous sommes en train de retourner au chaos primitif, ou du moins à un chaos version 2.0, et quelques-uns se prenant pour des dieux, se mettent à penser et à agir pour les autres et à leur place. C’est cela la globalisation à sens unique, telle qu’elle est menée aujourd’hui, en histoire comme dans tout autre domaine. On revient à la loi de la jungle, c’est-à-dire la loi du plus fort, celui qui dispose de plus de moyens économiques et académiques.

Quel est, dans ce contexte, la pertinence d’Ibn Khaldûn en tant qu’historien, non seulement pour les musulmans, mais pour le monde ? Pour faire simple, je pense que la pertinence aujourd’hui d’Ibn Khaldûn est au moins double : pour la société qui l’a vu naître, son œuvre présente l’intérêt majeur d’être une tentative, somme toute assez réussie, de décryptage aussi objectif que possible de la société arabo-berbère.

Vous savez que la plupart des historiens modernes de l’Afrique du Nord et du monde arabe en général l’utilisent d’une manière massive et que des anthropologues modernes, tels Ernest Gellner ou Clifford Geertz, s’en sont largement inspirés. Mais l’entreprise khaldûnienne revêt, à mon sens, une dimension encore plus cruciale pour notre monde global d’aujourd’hui.

Comme je viens de m’en rendre compte après plus de trente ans de compagnonnage avec ce grand esprit, elle constitue le premier exemple d’un effort pour penser la totalité de l’humanité de façon « scientifique », comme il le dit lui-même. Et sa scientificité n’a rien à envier à la nôtre, comme l’admettent aujourd’hui tous ceux qui ont examiné son travail de près.

En effet, le Livre des Exemples, avec son introduction théorique et son récit des événements historiques en deux grandes parties, l’une consacrée aux Arabes et aux Berbères et l’autre aux peuples contemporains, est la première tentative jamais faite d’écrire une histoire globale de l’humanité prémoderne, en observant le maximum de neutralité. Avec ses qualités et ses nombreuses lacunes et faiblesses, elle peut être très utile à tous ceux qui ont l’audace aujourd’hui de s’attaquer au problème de l’écriture d’une histoire globale sans parti pris. Je me suis attelé à une recherche sur ce sujet depuis une dizaine d’années.

En 2009, j’ai donné dans la revue Esprit une première esquisse de cette réflexion dans un article intitulé « La théorie de la civilisation d’Ibn Khaldûn est-elle universalisable ? »
[7] et j’espère publier bientôt un livre qui reprend la question avec de plus amples détails, en relation avec la problématique actuelle de l’histoire globale.

Votre partie préférée dans l’œuvre d’Ibn Khaldûn, le chapitre, la section…{{}}

Il y a un passage tout à fait fascinant, dans la sixième partie de la Muqaddima, où Ibn Khaldûn aborde la question de l’enseignement et des méthodes d’apprentissage pratiquées dans les sociétés musulmanes, notamment en Andalus, en Égypte et au Maghreb. Il dit, à peu près ceci : la méthode, c’est bien, mais en réalité ce qui compte vraiment c’est l’intuition. Il faut d’abord suivre son intuition en ne s’embarrassant ni de logique ni de règles de méthode. C’est seulement de cette façon que l’on peut faire de vraies découvertes. La logique et les règles de méthodes viennent après. C’est le contraire de ce que, académiquement, on veut nous faire croire. La construction bien ordonnée qu’on lit dans les livres est en réalité une reconstruction après coup. C’est probablement de cette façon qu’Ibn Khaldûn a travaillé lui-même, comme on le découvre dans ce passage étonnant de l’Autobiographie où il parle de la rédaction de la première esquisse de la Muqaddima : « J’en achevai l’Introduction selon cette manière originale qui me fut inspirée dans cette retraite : des torrents de mots et d’idées se déversèrent sur mon esprit et y furent agités jusqu’à ce que j’en eusse extrait la crème et élaboré les produits ». (Livre des Exemples, I, p. 151)

De la Muqaddima, il en ressort également qu’Ibn Khaldûn connaissait bien l’Espagne chrétienne, où il avait été envoyé en ambassade ; il donne un aperçu assez précis du fonctionnement des sociétés européennes, la Papauté, l’Empire…{{}}

Tout à fait. Il a sans doute reçu une partie de ses informations sur le monde chrétien en Espagne, mais c’est surtout en Égypte qu’il a trouvé la documentation la plus complète. Le chapitre où il traite des institutions religieuses et politiques juives et chrétiennes en les comparant au califat est très profond et doit être lu attentivement. Il y pose la question du rapport entre le politique et le religieux dans les trois contextes juif, chrétien et musulman d’une manière unique. Mais en vérité, on trouve toujours de l’intérêt dans ce qu’il écrit. Par exemple, les parties sur la langue et sur la poésie, ou sur la sociologie des savants, elles aussi, sont extrêmement intéressantes.

Peut-être les cent pages sur la machine pour prévoir le futur, la zâ’irja, le sont moins…

La zâ’irja était un jeu de société, où il s’agissait de prédire le futur. Ibn Khaldûn lui-même, je pense, ne comprenait pas son fonctionnement à 100%. Il a rapporté là-dessus un poème qui demeure obscure. Dans ce cas, j’ai traduit sans comprendre, je l’avoue.

Ibn Khaldûn n’a pas connu le même destin qu’Ibn Rushd, dont les livres ont été brûlés. Cependant, vous avez écrit dans le premier volume de votre traduction du Livre des Exemples que « l’indifférence ou la neutralité de l’Islam à son égard [peuvent être considérées] comme des limites que cette civilisation n’a pas su franchir, comme un horizon qu’elle n’a pas pu dépasser » (Livre des Exemples, I, p. XLIV).

C’est vrai, Ibn Khaldûn n’a pas été pleinement exploité sur le plan théorique par les sociétés musulmanes, ni en son temps ni dans les siècles qui ont suivi. Mais en étaient-elles capables ? Pouvaient-elles développer réellement la « nouvelle science » qu’il prétend avoir, à juste titre, inventée, et qui comprend toutes les sciences que nous mettons aujourd’hui sous l’étiquette des « sciences humaines », notamment l’anthropologie et la sociologie ?

Tout ce que l’on peut dire est que l’anthropologie ou la sociologie comme sciences réflexives sur l’homme et la société ne semblent avoir présenté aucune utilité pour l’époque, plus fondamentalement intéressée par la pensée juridique, théologique et, à la rigueur, philosophique. C’est pour cela que la Muqaddima a été vue comme un objet de curiosité, plus admirée (en tout cas par quelques-uns) que comprise, même dans l’empire ottoman où on s’y est intéressé dès le XVIe siècle.

Je pense que la réception d’Ibn Khaldûn aurait été la même dans les monde chrétien, chinois ou indien de l’époque. C’est seulement à partir de l’ère moderne que ce que nous appelons « les sciences humaines » sont devenues centrales, voire vitales, et ce n’est donc pas étonnant qu’Ibn Khaldûn n’ait été redécouvert qu’en Europe au début du XIXe siècle. Dans les pays arabes modernes, où les « sciences humaines » ont encore du mal à s’implanter et à jouer leur rôle dans la vie politique et sociale, le rapport à Ibn Khaldûn demeure pour le moins ambigu : objet de fierté, il est peu exploité pour faire avancer la réflexion sur les sociétés arabes et musulmanes et sur le monde contemporain en général – ce que devrait être sa vocation première.

Références :{{}}


[1] Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples I. Autobiographie. Muqaddima. Texte traduit, présenté et annoté par Abdesselam Cheddadi, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 2002.


[2] Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples II. Histoire des Arabes et des Berbères du Maghreb, Texte traduit, présenté et annoté par Abdesselam Cheddadi, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 2012.


[3] Ibn Khaldun’s Concept of Education in the Muqaddima, « Quarterly Review of Education » 24i-ii (1994), 7-19.


[4] Ibn Khaldûn, Le voyage d’Occident et d’Orient, traduit de l’arabe et présenté par Abdesselam Cheddadi, Sindbad, Paris 1980.


[5] Ibn Khaldûn, Peuples et nations du monde, extraits des ‘Ibar traduits de l’arabe et présentés par Abdesselam Cheddadi, 2 vols., Sindbad, Paris 1986.


[6] Al-Juwaynî, L’usure de la charia, extraits traduits par Martino Diez, « Oasis » 25 (2017), pp. 102-108.


[7] « Esprit », n. 352 (février 2009), pp. 82-95.

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Selon Wikipédia, La fondation Internationale Oasis, née en 2004 comme centre d’études d’une intuition de S. Em. le Cardinal Angelo Scola, s’est constituée en 2009. Oasis est vouée à la promotion la connaissance réciproque et la rencontre entre chrétiens et musulmans, avec une attention particulière à la réalité des minorités chrétiennes dans les pays à majorité musulmane.

Les lieux de prière chers aux musulmans comme aux chrétiens sont comme des oasis où les hommes vont à la rencontre de Dieu Miséricordieux le long du chemin pour la vie éternelle et de leurs frères et sœurs unis par le lien de la religion. Jean-Paul II – Discours prononcé à Damas, à la Mosquée des Omeyyades, le 6 mai 2001. Oasis s’appuie sur un vaste réseau de rapports internationaux.

Dans le comité Promoteur figurent, aux côtés du Cardinal Scola, le Patriarche Bechara Boutros Rahi (Liban), les Cardinaux Philippe Barbarin (Lyon), Josip Bozanic (Zagreb), Péter Erdő (Budapest), Christoph Schönborn (Vienne), le Patriarche Fouad Twal (Jérusalem) et les Évêques Camillo Ballin (Koweït), Mounged El-Hachem (Nonce au Koweït), Paul Hinder (Émirats), Jean-Clément Jeanbart (Alep), Maroun Lahham (Tunis), Anthony Lobo (Islamabad), Francisco Javier Martínez (Grenade) et Joseph Powathil (Changanacherry). Le comité scientifique comprend des islamologues, philosophes, sociologues, historiens et juristes.

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Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Fondation_internationale_Oasis

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  • Ibn Khaldoun et l’analyse du pouvoir : le concept de jâh [extrait du ‘Kitâb al-‘Ibar’, Discours sur l’Histoire Universelle] - Auteur : Lilia Ben Salem - Présentation des textes d’Ibn Khaldoun « Le prestige lié au rang est source de richesse » et « Le bonheur et le profit vont généralement aux gens soumis et aux flatteurs »
    https://doi.org/10.4000/sociologies.2623

Résumés Français English Español

Introduction à un texte extrait du Kitâb al-‘Ibar, Discours sur l’Histoire Universelle d’Abd-ar-Rahmân Ibn Khaldoun (1332-1406), plus précisément du Livre I, La Muqaddima.

Mots-clés : dynamique sociale, histoire de la sociologie, Maghreb, pouvoir

Keywords : social dynamic, history of sociology, Maghreb, power

Notes de la rédaction - Pour consulter le texte d’Ibn Khaldoun, cliquer sur : http://sociologies.revues.org/index2663.html

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1 Le Kitâb al-‘Ibar a été édité aux Éditions Bûlâq en 1848. Une autre édition verra le jour en 1983 à (...)

2 Située dans la commune de Frenda en Algérie, dans la région de Tiaret. C’est dans cette commune que (...)

1 Ce texte est extrait du Kitâb al-‘Ibar, Discours sur l’Histoire Universelle d’Abd-ar-Rahmân Ibn Khaldoun (1332-1406), plus précisément du Livre I, La Muqaddima 1. A. Ibn Khaldoun, né à Tunis en 1332, était issu d’une famille originaire de la péninsule arabique, ayant longtemps vécu en Andalousie. Depuis l’avènement à Tunis de la dynastie hafside (1228), la famille Ibn Khaldoun a toujours été très proche du pouvoir en place. Le grand-père d’A. Ibn Khaldoun avait exercé les fonctions de Ministre des Finances et rédigé un ouvrage à l’intention des secrétaires d’État qui a, sans doute, nourri les réflexions du jeune homme. A. Ibn Khaldoun, comme il était de tradition dans les grandes familles tunisoises, a fait ses études dans la prestigieuse Université de la Zitouna où était dispensé un enseignement religieux.

Le Maghreb vivait alors une période de stagnation économique et connaissait des conflits incessants, plus ou moins violents, entre les tribus et les pouvoirs centraux, entre les différentes dynasties du Maghreb. Le jeune A. Ibn Khaldoun en fut le témoin ; il avait 14 ans lorsque les conflits opposant les fils du Sultan hafside Abu Bakr pour sa succession suscitèrent l’intervention de la dynastie mérinide au pouvoir à Fès. Une fois achevées ses études, fidèle à la tradition familiale, il entra au service du Sultan hafside Abu Ishaq II ; il a alors vingt ans.

Cette situation sera, en fait, provisoire, il saisira la première occasion pour quitter Tunis et rejoindre les hommes, et en premier lieu les professeurs, qu’il avait connus lors de l’intervention de la dynastie mérinide à Tunis. Dès lors, il ne va cesser de vivre dans la mouvance des différentes dynasties du Maghreb et de l’Andalousie, étant souvent au cœur de leurs conflits. Cette expérience fit naître, chez ce jeune homme curieux et cultivé, l’envie d’en savoir davantage, de mieux connaître l’histoire des sociétés, en premier lieu celles du monde musulman et du Maghreb.

Mêlé souvent aux intrigues des pouvoirs maghrébins, ce qui lui a valu des périodes de disgrâce, il prit la décision de rompre avec la vie politique et de faire une véritable « retraite » pour s’adonner à la réflexion et à la lecture. Hôte de tribus du Maghreb central, il s’installa à la Qalaa-ibn-Salama 

2. Critique à l’égard des travaux des meilleurs historiens du monde musulman, il nourrit le projet d’écrire une histoire universelle qui porte en premier lieu sur celle des sociétés du Machrek et du Maghreb. Mais, avant de s’engager dans le récit historique proprement dit, il s’attache, dans ce qui sera la Muqaddima, à défendre son projet et amorce une critique des travaux des historiens.

  • 3 Al-Muqaddima, T. I, traduction de V. Monteil, Avertissement, p. 5.
  • 4 Ce point de vue sera aussi celui de Émile Durkheim : dans la préface du premier numéro de l’Année S (...)
  • 5 Al-Muqaddima, traduction de A. Cheddadi, pp. 251-252.
  • 6 Al-Muqaddima, ibid., p. 255.
    L’histoire, selon lui, comme il l’écrit au tout début de la Muqaddima, n’est pas seulement le récit des évènements passés : « l’histoire a un autre sens. Elle consiste à méditer, à s’efforcer d’accéder à la vérité, à expliquer avec finesse les causes et les origines des faits, à connaître à fond le pourquoi et le comment des évènements » 

3 . Il reproche aux historiens de reproduire des faits sans procéder à une critique (externe et interne) des sources qu’ils utilisent et en adoptant, trop souvent, une attitude partisane ; il leur reproche surtout de se limiter à relater des faits sans chercher à les expliquer en les inscrivant dans leur contexte, sans tenir compte des changements sociaux 

4. L’histoire, dit-il, « a pour objet l’étude de la société humaine » 

5. Les erreurs commises par les historiens sont dues, essentiellement à leur méconnaissance de la société humaine, de la civilisation. D’où, pour lui, la nécessité de créer une nouvelle science, « science indépendante (mustaqill bi-nafsih), dont l’objet (mawdhû’) spécifique est : la civilisation humaine (al-‘umrân al-basharî) et la société humaine (al-ijtimâ’ al-insânî) » 

6 qui ne soit pas un discours (normatif) sur la société ni un traité de politique. Son objectif essentiel est de rendre compte et d’expliquer ce qui caractérise les sociétés humaines et leur organisation, le monde rural, al ‘umrân al-badawi (celui des nomades, des semi-nomades et des sédentaires) comme celui des villes, al ‘umrân al-hadhari.

7 Ce qui correspond à la formule célèbre de Thomas Hobbes : « L’homme est un loup pour l’homme ».

— -

(3) Ses analyses porteront sur les dimensions économiques, culturelles et politiques de la société. En effet, fait-il remarquer, l’être humain est un être relativement faible par rapport à la plupart des animaux mais Dieu « lui a donné la capacité de penser et la main ». Grâce à son intelligence, il a été capable de penser, aux fins de satisfaire ses besoins les plus élémentaires, comment utiliser sa main et la « prolonger » par l’invention de « techniques », de mesurer aussi l’importance de la coopération, de la solidarité avec les autres.

La vie en société, selon Ibn Khaldoun, n’est pas naturelle, elle est nécessaire, elle est le produit de l’intelligence humaine. Mais naturelle est, chez les hommes, leur tendance à l’agressivité les uns par rapport aux autres 

7. D’où la nécessité de canaliser cette agressivité : un groupe social, une société une fois constitués ne peuvent survivre que dans la mesure où il existe en son sein « un pouvoir modérateur » (wazi), une personne qui ait assez d’autorité et de pouvoir pour empêcher les hommes d’exprimer leur agressivité.

L’étude d’une société implique en conséquence que ces trois dimensions de la société soient analysées conjointement : la dimension économique, les besoins des groupes humains et la manière de les satisfaire ; la dimension culturelle qui comprend la régulation des rapports sociaux en référence, bien sûr, à la norme religieuse, mais aussi l’usage des techniques, les arts et la science ; enfin, la dimension politique, le pouvoir au sein des groupes et le pouvoir central au niveau de ce que Georges Gurvitch appellera la société globale.

8 Majallat Et-tarikh, Actes du Colloque International sur Ibn Khaldoun, Alger, SNED, 1982.

9 Al-Muqaddima, ibd., p. 851.

(4) L’objectif essentiel d’Ibn Khaldoun est d’expliquer l’émergence du pouvoir central dans les sociétés du Maghreb : la prise du pouvoir, la consolidation du pouvoir des différentes dynasties à travers l’histoire mais aussi leur échec et la perte de leur pouvoir. Ses observations, sa lecture de l’histoire lui ont suggéré des hypothèses. La plupart des dynasties ont connu le même devenir : fondées par un groupe tribal qui a pu s’emparer du pouvoir central, elles ont connu une période de prospérité puis une période de décadence jusqu’à ce qu’un autre groupe tribal ait acquis suffisamment de force et de maturité pour s’emparer à son tour du pouvoir central.

Ibn Khaldoun s’emploie à analyser les relations qui s’instaurent entre le monde rural et les villes, entre les dimensions économique, culturelle et politique au cours des différentes phases de l’histoire des dynasties. Il se donne pour objectif de procéder à une analyse scientifique des sociétés. Il s’inscrit certes dans la tradition savante de son époque mais comme l’a fait remarquer, au cours d’un colloque sur la pensée d’Ibn Khaldoun, le sociologue algérien Abdelkader Djeghloul 

8, il se situe dans le prolongement de la pensée rationaliste arabe et opère une distinction entre le religieux « accessible à la foi » et le monde sensible « accessible à la raison ».

Dans un chapitre consacré aux sciences et à l’enseignement, Ibn Khaldoun opère une nette distinction entre les « sciences traditionnelles » qui ont pour sources Le Coran et la Sunna et les « sciences rationnelles », « que l’homme acquiert naturellement par l’exercice de la réflexion » 

9. Par rapport à ses prédécesseurs, il introduit une véritable coupure épistémologique dans la mesure où il aborde le politique comme immanent à la société. Il se donne pour objectif d’analyser les sociétés et le pouvoir central tels qu’ils sont et non tels qu’ils devraient être en référence aux normes religieuses.

5 L’intérêt des analyses d’Ibn Khaldoun ne réside pas seulement dans ce projet de créer une nouvelle science, science de la société en en définissant à la fois l’objet et les principes méthodologiques. Il nous a légué une analyse des sociétés du Maghreb de son époque. Particulièrement connues sont ses interprétations, dans une perspective comparative, du monde rural, de la badia et du monde des villes, lieux de pouvoir et d’activités économiques et intellectuelles.

En référence à ses observations, il construit un modèle qui a souvent été rapproché du modèle durkheimien de sociétés à solidarité mécanique et sociétés à solidarité organique ou encore de l’usage que Ferdinand Tonnies a fait des concepts de communauté et de société. Avec cette différence que les modèles des sociologues européens du xixème siècle reposeront sur une interprétation évolutive des sociétés, alors qu’Ibn Khaldoun distingue deux types de milieux sociaux, de civilisation dans une même société : « société rurale et société urbaine fonctionnent, selon Ibn Khaldoun, comme un système où l’une ne peut vivre sans l’autre » (Cheddadi, 2006).

Il analyse l’ampleur des différences entre ‘umrân al-badawî ou civilisation rurale et ‘umrân al-hadharî ou civilisation urbaine, à cette époque au Maghreb, ainsi que le type de relation qui s’instaure entre ces deux milieux, avec cette remarque que les gens des villes sont originaires des milieux ruraux, qu’il s’agit en fait d’une même population qui, dans un environnement différent, a un genre de vie différent.

10 Al-Muqaddima, ibid., pp. 177-178 : « Les chefs et les princes qui ont autorité sur les autres sont (...)

(6) Nous évoquerons également les interprétations que nous propose Ibn Khaldoun, de la dynamique de ces sociétés, en référence à l’histoire des dynasties et du pouvoir central. Il constate, en effet, que les sociétés du Maghreb ont connu successivement des périodes de prospérité et des périodes de décadence.

Les différentes dynasties du Maghreb ont toutes une origine tribale ; elles ont installé leur pouvoir dans une ville qu’elles ont fondée ou reprise ; la durée de vie des dynasties, observe-t-il, est à peu près toujours la même. Une analyse fouillée de leur histoire va lui permettre de construire un modèle, modèle cyclique.

Dans une première phase c’est toujours un groupe tribal qui instaure le pouvoir central. Pour le comprendre, Ibn Khaldoun procède à une analyse des groupes tribaux ; ils sont d’autant plus forts qu’ils jouissent d’une forte cohésion. Il utilise, pour en rendre compte, le concept de ‘açabiyya qui revêt un sens particulier : il s’agit d’une cohésion sociale qui repose sur les liens du sang en ligne agnatique ; les membres d’un groupe tribal se réfèrent à un ancêtre commun, réel ou fictif ; mais, si cette condition est nécessaire, elle n’est pas suffisante, encore faut-il que l’unité du groupe soit garantie par l’existence en son sein d’un pouvoir fort qui assure au groupe sa cohésion interne et lui permette d’affirmer l’autorité du groupe par rapport aux autres groupes tribaux. Le chef du groupe est celui qui est capable de s’affirmer comme « valeur centrale » du groupe (Ben Salem, 1973, pp. 294-314) ; il est « bon et juste » 10.

7 Un groupe tribal doté d’une forte ‘açabiyya, qui lui permettra de s’assurer de l’allégeance d’autres groupes tribaux, peut se donner le projet de s’emparer du pouvoir central et de fonder une dynastie, à condition, comme en témoigne l’histoire, que ce projet soit soutenu par une idéologie qui, dans les sociétés du monde musulman, est religieuse ; Ibn Khaldoun emploie le concept de da’wa, souvent traduit en terme de « propagande politico-religieuse ». ‘açabiyya et da’wa sont les conditions sine qua non de la prise du pouvoir par un groupe tribal, lorsque le pouvoir central est alors vacant, c’est-à-dire considérablement affaibli.

Dans la mesure où toutes les conditions sont remplies, le groupe tribal peut s’emparer du pouvoir et fonder une nouvelle dynastie. L’histoire des premières dynasties qui ont été au pouvoir dans les sociétés islamisées, la dynastie omeyyade et la dynastie abbasside, et des différentes dynasties qui se sont succédées en Andalousie comme dans le Maghreb central présentent des caractéristiques identiques : leur durée de vie (depuis la prise du pouvoir jusqu’à leur chute et la prise du pouvoir par une nouvelle dynastie) est d’environ trois générations.

Au cours de ces trois générations, Ibn Khaldoun distingue cinq phases. Dans une première phase, le chef du groupe tribal, fondateur de la dynastie consolide son pouvoir, toujours soutenu par une forte ‘açabiyya et obtenant l’allégeance de groupes tribaux de plus en plus nombreux. Durant les deux premières phases, le politique domine et permet un certain développement économique. Ibn Khaldoun situe l’apogée du cycle au cours de la troisième phase : le pouvoir est fort, la perception des impôts favorise une certaine prospérité ; l’architecture, les techniques, les arts et les lettres connaissent un certain essor et le peuple vit dans une certaine aisance… Mais, au cours de la quatrième phase, l’autosatisfaction s’installe ainsi que la dépendance à l’égard des biens matériels ; les dépenses vont miner le trésor public d’autant plus que les hommes au pouvoir sont entourés de personnages qui recherchent des profits matériels ; l’‘açabiyya qui avait constitué une force au cours des premières phases tend à s’effriter. Les impôts augmentent et la population s’appauvrit. Le mécontentement s’installe et la dynastie perd le soutien du peuple. Ce qui va permettre à un autre groupe tribal doué d’une forte ‘açabiyya et nourrissant un projet politique de s’emparer à son tour du pouvoir central et de fonder une nouvelle dynastie.

8 Dans quelle mesure Ibn Khaldoun peut-il être considéré comme sociologue ? On retient généralement de ses textes surtout sa contribution à l’histoire, notamment celle du Maghreb. Il est vrai que le souci de créer une nouvelle science n’apparaît plus dans le reste de l’œuvre d’Ibn Khaldoun et, notamment, dans son Histoire Universelle dont La Muqaddima n’est que l’introduction.

L’analyse des sociétés n’a pas, jusqu’au xixème siècle, fait partie des préoccupations de la pensée arabe. La sociologie a été créée par Auguste Comte, Claude-Henri de Saint Simon puis Émile Durkheim avec ce projet d’analyse scientifique des sociétés en rupture avec le discours normatif de la philosophie et des écrits politiques.

Il importe de noter que certains des premiers sociologues qui avaient pu prendre connaissance du texte d’Ibn Khaldoun par la traduction qu’en avait faite De Slane (Paris, 1863-1868), ont mentionné l’intérêt sociologique de son œuvre. Ainsi L. Ludwig Gumplowicz, professeur de Sciences Politiques à l’Université de Graz (Autriche), dans un ouvrage intitulé Aperçus sociologiques, publié à Paris en 1900, a consacré tout un chapitre à Ibn Khaldoun, le chapitre XI, « Un sociologiste arabe du xivème siècle » : « Je voulais montrer que longtemps, non seulement avant A. Comte, mais encore avant G. Vico que Goethe avait eu le malheur de découvrir et dont les Italiens ont voulu faire de force le premier sociologue d’Europe, un pieux ’moslem’ avait étudié à tête reposée les phénomènes sociaux et exprimé sur ce sujet des idées profondes : ce qu’il a écrit est ce que nous nommons aujourd’hui sociologie » (p. 225). Dans la Revue Internationale de Sociologie de mai 1915, René Maunier publiera un article sur Ibn Khaldoun (pp. 142-154), « Les idées sociologiques d’un philosophe arabe », dans lequel il écrit, notamment que La Muqaddima « contient les fragments dispersés d’un traité complet de sociologie…

La méthode en est surtout remarquable et témoigne d’un véritable esprit scientifique […] se fondant sur l’observation analytique des faits » ; il concluait en disant qu’une place doit lui être faite dans l’histoire de la sociologie positive ».

Ceci dit, l’histoire de la sociologie a continué à ignorer ce « fondateur » de la discipline dont le plus grand tort a été de ne pas avoir eu de successeur dans le monde arabe comme en Europe. Ce ne sera que beaucoup plus tard qu’il sera mentionné dans les manuels d’histoire de la sociologie comme précurseur de la discipline, ce qu’il n’a pu être dans la mesure où les premiers sociologues européens ont ignoré ses textes et n’ont pu se référer à lui pour faire progresser la discipline.

Il faut aussi rappeler que ceux qui, s’employant à analyser les sociétés du Maghreb colonial, ont lu la traduction de De Slane, ont surtout retenu de la Muqaddima des fragments sortis de leur contexte et qui leur ont permis de justifier la colonisation. Ils n’ont fait référence ni à sa définition de l’objet et de la méthode de cette nouvelle science, ni à la distinction qu’il avait opérée entre les caractères universels de la société et ce qui différencie les sociétés, ni aux différents concepts qu’il avait utilisés pour analyser les mondes ruraux et citadins dans le Maghreb de son époque, ni à son modèle théorique (cyclique) du changement social.

Ce n’est qu’après les indépendances des pays du Maghreb que seront faites de nouvelles lectures de La Muqaddima qui feront connaître la démarche d’Ibn Khaldoun et ses analyses des sociétés du Maghreb. La Muqaddima fait, depuis, partie des textes enseignés dans les départements de sociologie des universités.

9 Nous avons évoqué la démarche d’Ibn Khaldoun, son souci de créer une science sociale susceptible de rendre compte et, surtout, d’expliquer ce qui se passe dans les sociétés. Le devenir des sociétés du Maghreb, avec au cœur de ses analyses, la problématique du pouvoir, est sa préoccupation essentielle.

L’analyse de la dynamique des sociétés suppose une mise en perspective, aux différentes étapes de leur histoire, des dimensions politiques, économiques et culturelles. Ibn Khaldoun construit un modèle du devenir des sociétés en référence à leur histoire ; ce qui est l’expression d’un souci de produire une argumentation en exposant des faits et en procédant à des comparaisons entre les différentes expériences dynastiques.

Nous retiendrons cette préoccupation de construire des types-idéaux, au sens wébérien du terme, notamment les deux types de « civilisation », civilisation rurale et civilisation urbaine, toujours en relation à la fois dans l’espace et dans le temps. Les interprétations qu’il nous donne de la ‘açabiyya, du mulk, le pouvoir au sein de la société globale ou encore de la dawla, l’État dynastique comme institution sont autant de constructions de types-idéaux.

Une réflexion est à entreprendre sur le sens des concepts qu’il a utilisés au cours de ses analyses empiriques. Abdesselam Cheddadi évoque « son extraordinaire fertilité conceptuelle » (Cheddadi, 2006, p. 469). Parmi ces concepts nous avons, avec le texte que nous avons choisi, retenu celui de jâh.

10 La lecture de la « sociologie d’Ibn Khaldoun » est intéressante dans la mesure où, dans ses analyses de la société, il met moins l’accent sur les structures que sur les relations sociales, relations qui ne sont jamais stables. Le concept de ijtimâ’ qu’il emploie très souvent signifie « mode de liaison sociale ».

Dans un livre récent sur la Muqaddima Moncef M’halla rappelle que Ibn Khaldoun préfère l’emploi de ce concept à celui de mujtama’, « société » (M’halla, 2007). Nous avons vu qu’utilisant les concepts de ‘umrân al-badawî, civilisation rurale et de ‘umrân al-hadharî, civilisation urbaine, il en analyse les caractéristiques tout en mettant l’accent sur leurs relations, relations qui changent en fonction de la conjoncture historique.

Le concept de ‘açabiyya que nous avons aussi évoqué, signifie cohésion sociale : cette cohésion repose sur des relations de parenté et sur le type de relation que le wâzi’ entretient avec le groupe social ; la force de la ‘açabiyya dépend des relations que les différents sous-groupes de la tribu entretiennent entre eux, des relations entre la tribu et les autres groupes tribaux qui lui font allégeance. Ces relations contribuent à renforcer le pouvoir du groupe ; la force de la ‘açabiyya permet au groupe, consolidé généralement par une forte idéologie politico-religieuse, de fonder une dynastie.

La cohésion sociale repose essentiellement sur les capacités de domination d’un homme sur son groupe, sur la relation dialectique qui s’instaure entre lui et les autres dans un contexte où, contrairement aux interprétations du système tribal en termes de segmentation, les sous-groupes d’un ensemble tribal ne sont pas toujours égaux. Nous pourrions évoquer d’autres exemples de cette interprétation, de ce qui caractérise les sociétés en termes de rapports sociaux.

11 Si dans le monde rural, les relations reposent essentiellement sur les liens de parenté, ces relations sont moins solides en ville. Le monde urbain est un monde hiérarchisé en fonction des positions sociales. Ibn Khaldoun distingue les hommes au pouvoir, la dynastie et son entourage, les hommes de religion, les ‘ulamas qui se distinguent par leur savoir et les différents corps de métier qui sont définis par leur travail et leur savoir-faire.

Le chapitre V de la Muqaddima est consacré à la description des différentes « professions » et des positions différentielles des acteurs sociaux dans la société. Le concept de jâh permet de rendre compte de la position privilégié des hommes dans la société urbaine ; ce n’est pas seulement le type d’occupation qu’ils ont qui les distingue, mais dans une large mesure le rapport que les uns et les autres entretiennent avec ceux qui ont des positions de pouvoir, en premier lieu le souverain et ceux qui lui sont proches, mais aussi les hommes de religion comme les « saints ». Le concept de jâh permet de qualifier la personne qui jouit d’un certain crédit, de prestige en raison de ses relations avec la dynastie ou le religieux.

Ce prestige est relatif en fonction des personnes avec qui on a des relations et de la distance que l’on a par rapport à ces personnes, mais aussi en fonction des circonstances ; le prestige s’acquiert mais aussi se perd. Une comparaison pourrait être esquissée avec le concept de « capital social » tel qu’il est défini par Pierre Bourdieu. Il s’agit d’un capital social qui repose sur les relations qu’on entretient avec les personnages ou les symboles qui comptent dans un contexte défini au préalable. Ibn Khaldoun rend compte, au crible d’une lecture de l’histoire, des hiérarchies sociales, de leur instabilité et de leur sensibilité à la conjoncture historique. La société est toujours « en acte ».

12 Au bout du compte, A. Ibn Khaldoun a, en son temps, exprimé la nécessité de créer une nouvelle science capable d’analyser et d’expliquer les phénomènes sociaux. Les sociétés du Maghreb connaissaient une crise sans précédent. Il importait de rompre avec une simple reproduction des faits, de recourir à une méthode scientifique d’investigation. La culture d’Ibn Khaldoun est religieuse ; il évoque dans ses textes les enseignements du Coran.

Mais il est aussi l’héritier de la pensée grecque et des philosophes et hommes des sciences arabes. Il aurait pu être le fondateur d’une nouvelle science, la sociologie, à la condition que ses textes et notamment la Muqaddima n’aient pas été aussi longtemps ignorés.

Ce n’est qu’au xixème siècle que lui sera reconnu ce désir de « sociologie ». Il convient de retenir son projet et les analyses qu’il a faites de la société maghrébine de son époque. Elles sont aujourd’hui riches d’enseignement pour rendre compte de sociétés qui se construisent en continuité et en rupture avec ce passé.

Bibliographie{{}}

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Ben Salem L. (1973), « La notion de pouvoir dans l’œuvre d’Ibn Khaldoun », Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LV,

Cheddadi A. (2006), Ibn Khaldûn. L’homme et le théoricien de la civilisation, Paris, NRF, Éditions Gallimard
DOI : 10.1007/BF02199003

M’Halla M. (2007), Lire la Muqaddima d’Ibn Khaldoun. Deux concepts-clés de la théorie khaldunienne : ‘’asabiya et taghallub (force et domination), Tunis, Centre de Publication Universitaire

Notes :{{}}

1 Le Kitâb al-‘Ibar a été édité aux Éditions Bûlâq en 1848. Une autre édition verra le jour en 1983 à Beyrouth (Kitâb al-lubnânî). Une première traduction a été faite en langue française par le baron de Slane, publiée à Paris en 1852. Une seconde traduction, celle de Vincent Monteil, a été publiée à Beyrouth en 1967-68 (Collection UNESCO d’œuvres représentatives, Commission internationale pour la traduction des chefs d’œuvre). Nous avons utilisé la traduction de Abdesselam Chaddadi, Le Livre des exemples qui regroupe l’autobiographie d’Ibn Khaldoun et la Muqaddima (Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2002).

2 Située dans la commune de Frenda en Algérie, dans la région de Tiaret. C’est dans cette commune que naîtra Jacques Berque.

3 Al-Muqaddima, T. I, traduction de V. Monteil, Avertissement, p. 5.

4 Ce point de vue sera aussi celui de Émile Durkheim : dans la préface du premier numéro de l’Année Sociologique, il ébauche une réflexion sur les rapports de la sociologie avec d’autres disciplines et, en premier lieu avec l’histoire : « l’histoire ne peut être une science que dans la mesure où elle explique, et l’on ne peut expliquer qu’en comparant… Or, dès qu’elle compare, l’histoire devient indistincte de la sociologie… », Préface du n° 1 de l’Année Sociologique, 1896-1897, dans Journal Sociologique par Émile Durkheim, Introduction et notes de Jean Duvignaud, Paris, Presses universitaires de France, 1969, p. 32.

5 Al-Muqaddima, traduction de A. Cheddadi, pp. 251-252.

6 Al-Muqaddima, ibid., p. 255.

7 Ce qui correspond à la formule célèbre de Thomas Hobbes : « L’homme est un loup pour l’homme ».

8 Majallat Et-tarikh, Actes du Colloque International sur Ibn Khaldoun, Alger, SNED, 1982.

9 Al-Muqaddima, ibd., p. 851.

10 Al-Muqaddima, ibid., pp. 177-178 : « Les chefs et les princes qui ont autorité sur les autres sont peu nombreux en comparaison du reste des hommes. En général, tout homme est nécessairement soumis à l’autorité de quelqu’un. Si l’autorité est douce et juste et qu’elle n’impose pas ses lois et ses interdictions, ceux qui lui sont soumis montrent leur courage ou leur lâcheté et se sentent à l’abri de la contrainte. Leur liberté de comportement leur devient naturelle, et ils ne savent plus se conduire autrement. Si, au contraire, l’autorité et ses lois s’accompagnent de force brutale et d’intimidation, elle brise leur courage et fait disparaître leur capacité de se défendre, à cause de l’inertie qui s’empare des âmes opprimées… »

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Lilia Ben Salem, « Ibn Khaldoun et l’analyse du pouvoir : le concept de jâh », SociologieS [En ligne], Découvertes / Redécouvertes, mis en ligne le 28 octobre 2008, consulté le 06 janvier 2025. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/2623 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.2623

Auteur Lilia Ben Salem Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis - liliabensalem@yahoo.fr

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  • Revue soutenue par l’Institut des sciences humaines et sociales (InSHS) du CNRS, 2023-2025

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Source : https://journals.openedition.org/sociologies/2623

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Autre lecture possible : _ Vue de L’apport d’Ibn Khaldûn à la pensée économique. ...

Portail des Revues Scientifiques Marocaines - https://revues.imist.ma › index.php › article › view -Critique économique n° 35 • Hiver-printemps 2017 81 - L’apport d’Ibn Khaldûn à la pensée économique - Essai de réévaluation critique ……..

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  • La « Muqaddima » d’Ibn Khaldûn, une œuvre multidimensionnelle et universelle - Conférence du 22 octobre 2024, à 18h30. Modération : Asma Nouira - Publié le 26/09/2024Document ‘carep-paris.org’
    En présentiel & à distance (inscription via bouton « suivre à distance »).

La Muqaddima d’Ibn Khaldûn, une œuvre multidimensionnelle et universelle

La Muqaddima, œuvre majeure de l’historien arabe Ibn Khaldûn (1332-1406), traduite dans de nombreuses langues sous des titres variés, est considérée par les penseurs modernes comme un tournant décisif dans l’évolution du savoir depuis le Moyen Âge.

Ce texte fondateur d’une approche scientifique de l’histoire couvre un vaste champ de réflexions sur la vie humaine sous toutes ses formes. Ibn Khaldûn explore l’homme en tant qu’être social, politique, animé par l’instinct de conservation et la quête de pouvoir, mystique, travailleur et artiste. Il examine ainsi l’être humain dans ses actions quotidiennes comme dans les moments de crise, que ce soit en temps de paix, de guerre ou face aux épidémies. En somme, La Muqaddima propose une véritable anthropologie sociale et culturelle à travers son introduction à l’histoire universelle.

Cette conférence se propose d’explorer les multiples facettes de ce grand penseur, qui fut à la fois historien, économiste, sociologue, et peut-être même visionnaire. Nous examinerons en particulier sa théorie de l’‘Umran et discuterons de la manière dont son œuvre résonne encore aujourd’hui avec notre modernité. Quels enseignements La Muqaddima peut-elle nous offrir sur notre existence actuelle et les défis de notre société contemporaine ?

abdelhamid largueche

Abdelhamid Larguèche - Abdelhamid Larguèche est professeur émérite d’histoire à l’université Tunis-Manouba. Il a également occupé la fonction de directeur général du patrimoine au ministère tunisien de la Culture. Ses recherches et publications ont porté sur l’histoire sociale du Maghreb et celle des minorités. Sur son initiative, en matière du patrimoine culturel, il a contribué à élaborer plusieurs expertises dans le domaine de la valorisation du patrimoine dont la dernière action sur le classement de la Muqaddima sur le registre « la mémoire du monde » de l’UNESCO.

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Gabriel Martinez-Gros - Gabriel Martinez-Gros est professeur émérite d’histoire médiévale à l’université de Nanterre. Il a en outre dirigé avec Lucette Valensi l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman (IISMM/EHESS). Spécialiste de l’histoire d’al-Andalus, traducteur du Collier de la Colombe, il a publié entre autres L’idéologie Omeyyade (Casa Velazquez, 1992), Identité andalouse (Actes Sud, 1997), Ibn Khaldûn et les sept vies de l’Islam (Actes Sud, 2006), avec Lucette Valensi L’Islam en dissidence (Seuil, 2004, réédité « Points Histoire » L’Islam, l’islamisme et l’Occident 2013), et Brève Histoire des empires (Seuil, 2014). Il vient de faire paraître, Ibn Khaldûn, une anthologie, Passés Composés, 2024.

Du 22 octobre au 5 novembre 2024, vous pouvez également visiter, au CAREP Paris, l’exposition de panneaux explicatifs sur le parcours et l’œuvre
d’Ibn Khaldûn, intitulée :

Ibn Khaldûn, l’universalité d’une œuvre {{}}

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