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"Rappels de la civilisation arabo-musulmane, religion des frontières et des échanges jusqu’en Asie du Sud-Est et la zone Indo-Pacifique, de nos jours dans l’ombre de la Chine" par Jacques Hallard

vendredi 21 juillet 2023, par Hallard Jacques



ISIAS Voies d’échanges entre civilisations Partie 3 Expansion Islam Chine Indo-Pacifique

Rappels de la civilisation arabo-musulmane, religion des frontières et des échanges jusqu’en Asie du Sud-Est et la zone Indo-Pacifique, de nos jours dans l’ombre de la Chine

Jacques Hallard , Ingénieur CNAM, site ISIAS – 20/07/2023

Présentation - Série ‘Voies d’échanges entre civilisations’

Partie 1 - ’Les anciennes voies terrestres et maritimes de circulation, d’échanges culturels et commerciaux reliant la Chine et l’Europe remontent à plusieurs siècles : elles sont réactivées stratégiquement de nos jours par la Chine’ par Jacques Hallard - 16 mai 2023 - ISIAS Voies d’échanges entre civilisations Partie 1 Routes de la soie

Partie 2 - ’L’expansion de l’islam à partir des années 630, amène un commerce actif dans le monde musulman et des carrefours d’échanges entre civilisations en Méditerranée et du Proche-Orient à la Chine (navigateurs arabes et persans)’ par Jacques Hallard- 15 juillet 2023 - ISIAS Voies d’échanges entre civilisations Partie 2 Islam Méditerranée Proche Orient Chine

Partie 3 – Rappels de la civilisation arabo-musulmane, religion des frontières et des échanges jusqu’en Asie du Sud-Est, et la zone Indo-Pacifique de nos jours dans l’ombre de la Chine

Plan du document : Préambule Introduction Sommaire Auteur



Préambule

Ce dossier constitue la Partie 3 dans la Série ‘Voies d’échanges entre civilisations’ – On peut continuer la lecture de ce préambule à la suite, ou bien passer directement à l’introduction et / ou au sommaire de ce dosser…

Islam - Rappel - Selon les règles typographiques généralement suivies par l’Imprimerie nationale, l’université et la presse, on écrit donc islam avec un /i/ minuscule lorsqu’il s’agit de la religion islamique, mais on use de la graphie Islam avec un /I/ majuscule quand il s’agit des sociétés. 20 janvier 2016 – Voir les détails sur ce site : http://roland.laffitte.pagesperso-orange.fr/FILES/PRESS_ISLAM_06.pdf

islam Islam sur orientxxi.info

Repérage géographique

Zone Indo-Pacifique en géopolitique selon Wikipédia - Cet article concerne un espace géopolitique. Pour le concept de biologie marine, voir Bassin Indo-Pacifique.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/9/9f/Asia-Pacific.png/220px-Asia-Pacific.pngAgrandir

Pays et territoires généralement inclus dans la région Asie-Pacifique en vert foncé.

En géopolitique et en relations internationales, la zone indopacifique est, comme l’a montré Vaimiti Goin, un espace aux limites floues, allant de l’Afrique orientale aux États-Unis, constitué en rivalité avec la montée en puissance de la Chine, et organisé autour de l’Asie du Sud-Est, du détroit de Malacca notamment, comme pivot central1. La taille de la région d’activité socio-économique varie selon le contexte, mais intègre la plupart des pays de l’Asie de l’Est, de l’Asie du Sud, de l’Asie du Sud-Est, et de l’Océanie.

Le concept Indo-Pacifique - L’Indo-Pacifique combine l’océan Indien et l’océan Pacifique, ainsi que les terres continentales qui les entourent. Même si le concept est en constante évolution, son étendue géographique irait de la côte de l’Afrique de l’Est, en passant par l’océan Indien, jusqu’au Pacifique occidental, et intégrant l’Inde, contrairement au concept plus ancien d’Asie-Pacifique2’3. C’est à la fois un domaine d’activité stratégique sur le plan sécuritaire et sur le plan économique et commercial, comprenant d’importantes lignes de communication maritimes qui relient les littoraux des deux océans. Globalement, les objectifs communs des différentes stratégies indo-pacifique sont de promouvoir la paix et la stabilité dans la région, développer le commerce maritime libre et équitable4 et renforcer les liens énergétiques5.

Article complet sur ce site : https://fr.wikipedia.org/wiki/Zone_Indo-Pacifique

L’espace indopacifique, un concept géopolitique à géométrie variable face aux rivalités de puissance - Publié le 04/10/2021 - Auteur(s) : Vaimiti Goin, masterante en géographie, commissaire des Armées aspirante - ENS de Lyon, École du commissariat des Armées

Le concept d’espace indopacifique occupe une place croissante dans les stratégies de tous les États ayant des intérêts dans les océans Indien et Pacifique. Nié par la Chine, il sert aussi à fédérer des États avec lesquels elle est en rivalité, et il leur permet d’élaborer des stratégies communes. Pourtant, sa délimitation n’est jamais clairement définie, laissant le champ libre à une géométrie variable qui s’ajuste aux stratégies nationales et aux intérêts des puissances en présence.

Sommaire :

Source : http://geoconfluences.ens-lyon.fr/informations-scientifiques/dossiers-thematiques/oceans-et-mondialisation/articles-scientifiques/espace-indopacifique-geopolitique

L’Asie du Sud-Est abrite la plus grande population musulmane du continent, avec des pays comme l’Indonésie, le Pakistan et le Bangladesh comptant parmi les plus grands pays musulmans du monde. L’Asie du Sud-Est (Indonésie, Malaisie, Philippines, Thaïlande et Birmanie) en regroupe 232,57 millions, dont 204,84 millions en Indonésie, soit le plus grand pays musulman du monde en nombre de fidèles.

Le sous-continent indien (Pakistan, Inde, Bangladesh, Sri Lanka, Népal, Bhoutan, Maldives) comptait à lui seul 507,28 millions de musulmans en 2010 - Source : Pew Research Center, The Future of the Global Muslim Population : Projections for 2010-2030, janvier 2011.) .

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Introduction

Dans la Partie 3 de la Série ‘Voies d’échanges entre civilisations’, il est proposé tout d’abord un rappel sur le rayonnement de la civilisation arabo-musulmane à travers les siècles, avec une approche pédagogique …

Puis deux longs documents traitent de l’islam et des grandes religions asiatiques selon les orientalistes français, pour l’un, et l’Islam, religion des frontières et des échanges, pour l’autre.

Les conquêtes musulmanes et l’expansion de l’islam au Moyen Orient, ainsi que le commerce des arabo-musulmans depuis le Moyen-Âge, sont des rappels sur les voies d’échanges au cours des siècles qui vont se dérouler jusqu’en Asie du Sud-Est, dont la géographie est détaillée…

Ensuite est exposée la situation de l’Asie du Sud-Est face à la Chine « entre dépendance et volonté d’émancipation » : en fait, la présence de cette dernière s’étire et s’exerce dans toute la zone géographique de l’Indo Pacifique, témoignant de ces « nouvelles routes de la soie », là où vivent pourtant la majorité des musulmans et des musulmanes qui ne sont pas arabes : «  des faits sur l’Islam … qui bousculent bien des préjugés ! »

Les documents sélectionnées et agencés dans cette Partie 3 de la Série ‘Voies d’échanges entre civilisations’, sont indiqués avec leurs accès dans le sommaire ci-après.

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Sommaire

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§§§


  • Rappel - Le rayonnement de la civilisation arabo-musulmane – Document pédagogique introductif ‘assistancescolaire.com’
    Les pays musulmans connaissent au Moyen Âge une prospérité éclatante. Le commerce est la source de cette richesse. En effet, dès le IXe siècle, les marchands et marins dominent la Méditerranée. La langue arabe et le Coran jouent un rôle important dans la diffusion de la civilisation musulmane. Comment se manifeste ce rayonnement ?

I. Les hommes et leurs activités

1. Une prospérité fondée sur le commerce

• La réussite du monde arabe est fondée sur le commerce. Les marchands achètent et vendent des matières premières, du bois et des métaux (fer, or), des produits de luxe provenant d’Extrême-Orient (épices, soie, papier) et des esclaves d’Afrique ou d’Europe. La vente de produits fabriqués, tels que les étoffes précieuses, les armes, les céramiques, etc., assure des bénéfices importants.

• Le dinar, monnaie d’or, et le dirham, monnaie d’argent, circulent dans l’ensemble du monde musulman. Le chakk, sorte de lettre qui fait office de chèque, constitue aussi un moyen de paiement courant.

2. La grandeur des cités

• Cette prospérité repose sur les carrefours d’échanges que sont les villes. Celles-ci éblouissent les voyageurs venus d’Occident par leur splendeur et leur immensité. Les cités musulmanes sont parmi les plus grandes du monde : Bagdad compte un million d’habitants au Xe siècle, et Cordoue 300 000. Aux abords des cités se trouvent les marchés où se traitent les affaires.

• La ville musulmane n’est pas seulement un lieu d’échanges, c’est aussi un centre de production. Les artisans y travaillent dans de petits ateliers ouverts sur la rue, groupés par métier dans un même quartier (cuir, métaux, étoffes). Les contacts avec les populations voisines leur ont appris de nouvelles techniques, comme la fabrication du papier, technique venue de Chine. Ils les propagent, notamment en Occident médiéval, ce dont témoigne notre vocabulaire : cordonnier (mot qui a pour racine Cordoue), maroquinerie (Maroc), mousseline (Mossoul), damasquinage ou damassure (Damas).

• Les savoirs et les techniques acquis par les musulmans se diffusent en Occident grâce aux échanges commerciaux, mais aussi via la présence arabe en Espagne et en Sicile, puis par des contacts avec les croisés (en Syrie). Ainsi, nous ont notamment été transmises par leur intermédiaire les inventions de la boussole (d’origine chinoise) et du gouvernail d’étambot pour la navigation.

3. La vie rurale

• On distingue les éleveurs nomades (qui mènent leurs troupeaux à travers les déserts) des cultivateurs sédentaires. Ces derniers mettent en place des systèmes d’irrigation particulièrement efficaces, pour les cultures intensives de produits coûteux comme la canne à sucre, les fruits et légumes rares ou le coton. Ainsi, de Lisbonne à Valence, la côte ibérique est transformée en un vaste jardin irrigué : la huerta. Des espèces nouvelles sont acclimatées en Occident : riz, artichaut, asperge, jasmin, camélia, citron, abricot, pêche.

II. La civilisation

1. La religion, unité de l’islam

• L’islam exerce un profond attrait sur les populations converties en raison de la force de sa foi et de son accord avec leurs traditions ancestrales. Les musulmans se montrent tolérants envers les juifs et les chrétiens même si ceux-ci doivent payer une taxe spéciale, la djizya.

2. La vie intellectuelle

• L’arabe, la langue du Coran, est adopté comme langue officielle et littéraire. On traduit donc en arabe les auteurs anciens, grecs ou persans. Palais et mosquées possèdent de très riches bibliothèques.

• Les savants font avancer les connaissances dans tous les domaines scientifiques. En astronomie, ils mesurent la circonférence de la Terre et la hauteur des astres au-dessus de l’horizon ; en médecine et en chirurgie, ils savent anesthésier les malades, opérer de l’appendicite ou pratiquer des césariennes et mettent au point de nouveaux médicaments. Avicenne (980-1037) et Averroès (1126-1198) sont parmi les plus grands médecins et philosophes de l’époque médiévale. En mathématiques, les Arabes utilisent un système de numération décimale comprenant le zéro (hérité de l’Inde) qui passe en Occident à la fin du Moyen Âge sous le nom de « chiffres arabes ».

• L’Espagne musulmane est un brillant foyer de culture : à son contact, la chrétienté médiévale redécouvre la culture antique oubliée.

3. Richesse et diversité de l’art musulman

• Dans l’ensemble du monde musulman, les artistes échangent leurs techniques, leurs traditions et parfois leurs matériaux. Les palais et les mosquées ont une architecture extérieure simple, contrastant avec la richesse de leur décoration intérieure : faïences, marbres, bois et stucs se mêlent. La décoration est souvent abstraite et géométrique : le Coran interdit de représenter la figure humaine dans les mosquées. En revanche, les miniatures des livres abondent de scènes réalistes.

• Enfin, les artisans excellent dans l’ornementation des objets de marqueterie, d’ivoire ou d’orfèvrerie. L’art musulman a, par l’intermédiaire de l’Espagne, une influence décisive sur l’art chrétien d’Occident.

Faire les exercices

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Naissance de l’Islam et l’empire arabo-musulman - Document ‘histoirealacarte.com’

Au début du 7ème siècle les empires Byzantin et Perse sassanide s’épuisent à se combattre. Dans la péninsule arabique nait l’islam une nouvelle religion monothéiste qui trouve sa source dans la révélation reçue par le prophète Mahomet (Muhammad) originaire de la Mecque. En l’espace d’un siècle les guerriers bédouins conquièrent un immense empire qui s’étend de l’Espagne à l’Asie centrale et dans le cadre duquel se développe une brillante civilisation.

Monde méditerranéen et Moyen-Orient au début du 7e siècle

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Les premiers temps de la communauté musulmane

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Les conquêtes arabes 634-751

Les conquêtes arabes 634-751 -

https://www.histoirealacarte.com/images/crayon.pngVersion scolaire

Les conquêtes arabes 634-660

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Les conquêtes arabes 660-751

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L’empire islamique au centre des échanges du monde médiéval

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La fragmentation de l’empire islamique

La fragmentation de l’empire islamique

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  • La Méditerranée médiévale : le monde musulman - Publié le 23 Mars 2023 – Document pédagogique classe de seconde – Document ‘la-story.over-blog.com’
    La méditerranée médiévale : le monde musulman

https://img.over-blog-kiwi.com/1/11/24/15/20200318/ob_6030f7_1920px-tabularogeriana.jpg#width=1600&height=726{{Documents

Document 1 : les origines et les pratiques de l’Islam.

« Au moment où le Prophète commença sa prédication, l’empire des Arabes était démembré et la puissance de ce peuple brisée. Allah apaisa les esprits et groupa autour du Prophète un grand nombre de tribus […]. Celles-ci crurent en lui, se soumirent à son autorité et rejetèrent en bloc leur adoration pour les idoles ainsi que le culte des étoiles ; elles proclamèrent alors la grandeur, la louange, la divinité et l’unité d’Allah et s’attachèrent à la pratique de la loi musulmane : cette dernière consiste à croire en la création du monde, à sa destruction, à la résurrection, au jugement dernier et à la récompense de l’au-delà, à s’acquitter des œuvres pieuses, du jeûne, de la prière de l’aumône et du pèlerinage, à ordonner le bien, à interdire le mal, à obéir en un mot à tous les commandements de la loi. Le Prophète ne vécut que peu d’année et à sa mort, il eut pour ses successeur ses disciples Abu Bakr, Utman et Ali ; ceux-ci étendirent les conquêtes islamiques dans le monde, vainquirent les rois étrangers et s’emparèrent de leurs possessions. »

Saïd al Andalusi (1029-1070), cadi (juge) d’Andalousie, Le livre des catégories des nations.

Document 2 : expansion et division du monde du monde musulman.

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https://img.over-blog-kiwi.com/1/11/24/15/20200318/ob_4bdab2_carte-expansion-islam.jpg#width=1019&height=593

Doc 2a : l’expansion de l’Islam

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https://img.over-blog-kiwi.com/1/11/24/15/20200318/ob_678363_islam-1000.jpg#width=1279&height=652

Doc.2b : les califats musulmans vers l’an 1000

Document 3 : L’émir de Cordoue prend le titre de Calife

En Espagne, le califat de Cordoue (929-1031) témoigne de l’émancipation des périphéries musulmanes par rapport au califat de Bagdad.

« [Dieu] nous a permis de l’obtenir [le titre de calife] grâce à nos efforts, nous a facilité la tâche, à nous et à notre gouvernement ; il a étendu notre gloire dans le monde ; il a proclamé notre autorité sur les terres ; il a fait que les espérances du monde reposent sur nous ; il a ordonné à ceux qui se sont égarés de revenir vers nous et que nos sujets se réjouissent de vivre à l’ombre de notre gouvernement (tout cela par la volonté de Dieu ; loué soit Dieu, dispensateur des bienfaits, Lui qui nous les a dispensés, ainsi mérite-t-Il la plus grande louange pour la grâce qu’Il nous a concédée). En conséquence, nous avons décidé que l’on nous appellerait désormais « prince des Croyants », et que, dans les lettres, tant celles que nous expédierons que celles que nous recevrons, on nous donnerait ledit titre. »

Abd al-Rahmân, calife membre de la dynastie arabe des Omeyyades, Lettre aux gouverneurs des provinces, trad. E. Tixier du Mesnil.

Document 4 : Basile II, un empereur théocratique.

https://img.over-blog-kiwi.com/1/11/24/15/20200318/ob_c731c3_basile-ii.jpg#width=389&height=480

Miniature de Basile II, empereur byzantin de 960 à 1025 (vers 1018)

Document 5 : le Sacre de Philippe V (1317)  

https://img.over-blog-kiwi.com/1/11/24/15/20200318/ob_7eb928_sacre-du-roi-philippe-v-1317.jpg#width=494&height=440

Sacre du Roi de France Philippe V à Reims en 1317

Exercice 1 : vocabulaire

Cherchez (principalement dans votre manuel) et notez dans votre cours la définition des termes suivants :

Calife/califat - Chiisme - Dhimmi - Émir - Jihad - Prophète - Sunnisme – Théocratie

Exercice 2 : naissance et expansion de l’Islam

Répondez aux questions suivantes en utilisant vos connaissances (le cours) et les documents ci-dessus. Dans chacune de vos réponses, vous devez obligatoirement citer le(s) document(s).

1. Qui est le ’Prophète’ évoqué dans le document 1 ? Rédigez une rapide biographie de ce personnage. (doc.1)

2. Quel type de religion pratiquaient les populations Arabes avant l’arrivée de ce Prophète ? (doc.1)

3. Quelles sont les principales croyances et pratiques de l’Islam ? En quoi cette religion se rapproche-t-elle des autres religions du Livre (judaïsme et christianisme) ? (doc.1)

4. Montrez que l’expansion de l’Islam a été très rapide mais que cette expansion s’est accompagnée d’une division politique du monde musulman. Présentez rapidement les différents califats (nom, capitale, dates...) (doc. 1, 2 et 3)

Exercice 3 : paragraphe organisé

Rédigez un paragraphe organisé montrant qu’au Moyen-Âge, le pouvoir politique est étroitement lié à la religion, aussi bien dans le monde musulman que dans le monde chrétien. (doc.3, 4, 5)

Citez les documents et apportez des connaissances personnelles.

 

 

 

 

 

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  • Le prophète Mahomet

D’après la tradition musulmane, c’est en 610 que l’archange Gabriel (Jibrîl) serait apparu à Mahomet (né vers 570) dans une grotte où il avait coutume de se recueillir. Il aurait alors eu la révélation divine d’Allah pour lui transmettre le Coran. Ses biographes rapportent qu’il enseignait à ses premiers compagnons (’sahabas’) les versets du Coran qu’il présentait comme la parole de Dieu. Cependant, Mahomet se trouvait à déranger les autorités établies, puisque ses croyances pouvaient les remettre en question et compromettre éventuellement la prospérité économique de La Mecque, une ville liée à la fois aux foires et aux pèlerinages. En 622, Mahomet fut chassé de La Mecque ; il dut se réfugier à Médine.

Dès lors, il entreprit d’étendre son pouvoir et parvint à conquérir La Mecque en devenant un chef unificateur d’un État théocratique monothéiste qui devait dépasser les divisions tribales traditionnelles.

2. L’Arabie préislamique

Dans l’Arabie préislamique, il était de coutume de pratiquer des actions militaires visant au pillage des adversaires pour des motifs matériels dans le but d’assurer sa survie. À cette époque, il n’existait pas encore d’autorité politique ou d’État pour favoriser ou forcer le maintien de la paix. La région était en état de guerre permanente, sauf lors des mois sacrés où les guerres étaient interdites, sans doute pour faire repartir l’économie. C’est dans un tel contexte historique que s’inscrivirent les batailles de Mahomet en Arabie.

Selon le Coran, les ennemis de l’islam étaient considérés comme des « infidèles » qu’il fallait combattre. Comme le préconisait la nouvelle religion, l’attrait du butin pour les combattants représentait une « récompense divine ». D’ailleurs, pour faire triompher l’islam du vivant du prophète, il paraissait nécessaire d’employer la force guerrière, parce qu’elle semblait la seule option efficace pour convertir les Arabes sensibles uniquement aux rapports de force, comme c’était d’usage courant à l’époque, un usage qui semble s’être perpétué jusqu’à nos jours. À la mort de Mahomet en 632, toute la péninsule Arabique était conquise, arabisée et islamisée.

La plupart des peuples conquis ont pris des Arabes la religion (mais pas tous), la langue (mais surtout comme langue liturgique, parfois uniquement l’alphabet), quelques coutumes, puis ils ont intégré leur histoire et en ont fait le principe fondamental de leur nouvelle identité, l’identité arabe.

3. L’expansion de l’islam

L’expansion de l’islam aux VIe et VIIe siècles s’explique notamment par la recherche de butins lors de razzias par les nomades intégrés dans les armées musulmanes, ainsi que par le contrôle des réseaux commerciaux par l’aristocratie marchande arabe qui était à la tête de ces armées. Né en Arabie, l’islam s’est répandu grâce à la guerre en Perse, puis vers l’Irak, l’Iran, la haute Mésopotamie, ainsi que vers la Syrie, la Palestine et l’Égypte, ces trois dernières étant considérées comme les provinces les plus riches de l’Empire byzantin, source d’enrichissement matériel. Ce sont les Arabes qui ont répandu la coutume de faire payer de lourds impôts aux non-musulmans. Les peuples vaincus avaient donc intérêt à se convertir, ce qu’ils ont fait dans tout le Proche-Orient, à l’exception des juifs.

Cet empire des califes ne dura que deux siècles (VIe et VIIe), puis il se démembra, mais il laissa chez les intellectuels arabes une nostalgie de grandeur. De plus, l’empire favorisa surtout une unité religieuse et linguistique. Toutefois, si la langue du Coran — l’arabe du VIIe siècle — resta la langue religieuse, l’arabe parlé se diversifia en de nombreuses variétés dialectales.

{{}} Par la suite, l’expansion musulmane, notamment entre le VIIe siècle et le XIe siècle, entraîna des bouleversements profonds partout où l’islam prenait pied, car à partir du IXe siècle les marchands musulmans se trouvaient à la tête du commerce mondial de l’époque, et ce, de l’Atlantique jusqu’à l’Inde, mais ils n’exercèrent pas le pouvoir politique. Au siècle suivant, les militaires purent compter sur la force armée, la puissance politique et la richesse : ce fut décisif pour l’expansion de l’islam. Le calife devait être non seulement le défenseur de la foi musulmane et le garant de la justice, mais en sa qualité de chef de guerre il était responsable des armées et de l’état des réserves de nourriture pour s’assurer de sa capacité à aller au combat. Les exégètes de l’époque utilisèrent les passages coraniques pour élargir les buts de guerre en même temps que se développait l’ère des conquêtes : la guerre se politisa et passant d’une logique de survie à une logique d’expansion.

Bien sûr, pour les pieux exégètes de l’histoire, si les musulmans ont réussi à gagner aussi rapidement de si vastes territoires, c’est en raison de leur foi en Allah et surtout l’appui que celui-ci leur accorda. D’ailleurs, la plupart des sources médiévales, qu’elle soient musulmanes ou chrétiennes, associaient toujours une victoire ou une conquête au soutien de Dieu ou d’Allah. En fait, il s’agit toujours d’un ensemble de facteurs, que ce soit la ferveur religieuse, l’appât du butin, la supériorité militaire, la motivation politique, la démographie, etc. Cependant, dans tous les cas, le butin constitue un facteur essentiel, et ce, d’autant plus qu’au Moyen Âge et à la Renaissance tous les combattants étaient habitués à ce type de guerre et de récompense.

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 En avril 711, un contingent militaire d’environ 12.000 soldats, pratiquement tous berbères, commandés par le gouverneur arabe de Tanger, Tariq ibn Ziyad, débarqua à Gibraltar pour commencer l’invasion des royaumes chrétiens de l’Hispania (’invasión musulmana’). La conquête du royaume wisigoth par les chefs musulmans du califat omeyyade fut un processus qui dura quinze ans, de 711 à 726, au cours duquel la quasi-totalité du territoire actuel de l’Espagne péninsulaire et du Portugal continental et une partie du sud de la France fut prise. Le territoire péninsulaire du royaume wisigoth fut pratiquement conquis en 720, dix ans après le début de la conquête, en l’absence de la région comprise entre les Asturies et la Cantabrie, de la mer aux Pics d’Europe. Cependant, les îles Baléares restèrent sous souveraineté byzantine et furent donc exclues de la conquête musulmane.

Au total, moins d’un siècle avait suffi pour s’emparer d’un territoire plus immense encore que celui conquis par Alexandre le Grand. Vers 730, l’Empire arabo-musulman s’étendait du nord de l’Espagne jusqu’aux rives du fleuve Indus. Les îles Baléares passèrent au royaume des Francs en 798 jusqu’à la conquête par l’émirat de Cordoue entre les années 902 (Ibiza et Majorque) et 903 (Minorque).

L’invasion arabo-musulmane poursuivait en principe un objectif religieux : celui de répandre la religion de l’islam en Europe, mais le pillage faisait nécessairement suite en tant que « récompenses » de guerre, comme c’était d’ailleurs la tradition à cette époque, y compris chez les Occidentaux. Personne n’aurait été à la guerre pour le simple motif de se faire tuer ! Il existe aussi une autre cause qui peut expliquer l’expansion de l’islam au Moyen Âge. À cette période faste de l’expansion de l’islam, appartenir à la « nation arabe » et se dire « arabe », c’était aussi appartenir à la richesse, à l’élite, au « monde moderne » de l’époque. De plus, pour les conquérants, que ce soit Mahomet ou ses successeurs, tout peuple conquis devenait « arabe ». Mais l’amalgame n’a pas fonctionné systématiquement avec certains peuples. 

 4. L’apogée de la civilisation arabo-musulmane

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Le XIe siècle constitua l’apogée de la civilisation arabo-musulmane, alors que régnait un climat de liberté et d’ouverture au monde, que ce soit pour l’Antiquité grecque, perse, indienne ou chinoise. Cette civilisation pratiquait l’harmonie entre l’islam, le judaïsme et le christianisme, le tout avec l’avantage d’une langue véhiculaire commune, celle du Coran. La civilisation arabo-musulmane atteignit un sommet tant qu’elle demeura tolérante, diversifiée, ouverte à tous les courants de pensée qui existaient, avide de tous les savoirs et ayant développé une immense curiosité à l’égard des autres cultures. Ibn Khaldoun (1332-1406) de Tunis, Avicenne ou Ibn Sīnā (980-1037) de Boukhara, Al-Farabi (920-950) du Turkestan et Averroès (1126-1198) de Cordoue furent parmi les plus grands philosophes, juristes et scientifiques de leur époque. Les grandes villes du monde étaient Bagdad, Damas, Alexandrie, Tunis, Fès, Cordoue, etc. En avance sur l’Occident, le monde arabe a alors transmis des centaines de mots aux langues latine, italienne, provençale, portugaise, espagnole, française, anglaise, etc. Non seulement les cités arabes vibraient alors d’une incessante activité marchande, elles brillaient aussi par leur vigueur culturelle. C’est dans ces villes arabes que résidaient les plus grands savants de l’époque, au premier rang desquels se trouvaient les mathématiciens. Au Xe siècle, pendant que Rome et Paris faisaient figure de bourgades de province, Bagdad comptait plus d’un demi-million d’habitants. L’économie du monde musulman à son apogée se développa à la fois en Asie, en Afrique et en Europe.

Dans la grande histoire du monde arabe (Fayard, 2015), le journaliste et écrivain français Francois Reynaert [ré-nart] écrit à propos du monde arabe de cette époque : 

La civilisation musulmane a été au plus haut quand elle a été tolérante, diverse, ouverte à tous les courants de pensée qui préexistaient, avide de tous les savoirs.

Les Arabo-Musulmans ont assuré leur prospérité économique, non seulement par des conquêtes militaires, mais également par l’importance des échanges commerciaux, le développement des savoirs, leur grande capacité à absorber les connaissances du monde et leur immense curiosité à l’égard des autres cultures. Bien sûr, il y eut aussi ce lien puissant entre une grande religion et une langue, ce qui a contribué à sacraliser l’arabe et à maintenir une unité linguistique, la langue du Coran, à travers le temps et l’espace. C’est pourquoi, dans le monde occidental, on associe facilement l’islam et les musulmans à la langue arabe, croyant que la religion islamique et le monde arabophone forment un tout quasi indissociable.

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Bien que la plupart des populations conquises se soient islamisées (sauf en Hispania), certaines ne se sont pas arabisées et conservèrent leurs langues. Bien que les liens entre l’arabe et l’islam soient manifestes et que l’islamisation d’une population ait souvent entraîné son arabisation, certaines populations islamisées n’ont pas adopté l’arabe et certaines populations arabisées ne se sont jamais islamisées. Les autres peuples de religion musulmane (sunnite ou chiite) non arabophones habitent la Turquie, l’Iran, le Pakistan, le Bangladesh et l’Indonésie. Au Xe siècle, un sixième de la population mondiale avait changé ainsi de langue et de religion.

Jusqu’au XIe siècle, le monde musulman restait arabe, tandis que sa civilisation était florissante. Cependant, c’est à partir de cette époque que les Ottomans adoptèrent la religion musulmane, sans la langue arabe. Les Turcs ottomans sont le premier peuple à s’islamiser, sans s’arabiser alors que le persan redevenait une langue de culture. Par la suite, ce sont les Ottomans qui perpétuèrent l’islam en envahissant la Syrie en 1516 et l’Égypte en 1517.

Comme on peut le constater, de nombreux peuples conquis par les armées arabes et convertis à l’islam sont néanmoins restés eux-mêmes. Les Perses, les Turcs, les Kurdes, les Mongols, les Indiens, les Indonésiens, les Philippins, les Malais, etc., ont adhéré à la religion musulmane et à un peu de leur langue (la langue du Coran), mais ils sont aussi restés eux-mêmes. Les Iraniens et les Turcs d’aujourd’hui, par exemple, ne sont pas des Arabes, bien qu’ils soient musulmans ! Dans certains cas, ces peuples ont même supplanté les Arabes dans l’expansion de l’islam.

5. Le déclin arabo-musulman

Toutefois, si l’islam a contribué à l’essor économique dans de nombreuses régions durant trois ou quatre siècles, il a également favorisé son déclin par la suite. L’islam s’est progressivement fermé au monde extérieur, puis il vécut marginalisé à l’écart de la communauté internationale ; il cultiva des stéréotypes hérités d’un passé révolu, non conforme aux réalités de son époque.

À partir du XIIIe siècle, le monde arabe amorcera son déclin.

L’invasion mongole (1258) entraînera la destruction complète de Bagdad (avec de 200 000 à un million de morts), capitale de l’empire arabo-musulman, le massacre de 24 000 savants arabes, la destruction des bibliothèques, la sclérose de la religion musulmane (influence des fatwas, des oulémas et des théologiens du Coran), l’intégrisme obscurantiste, l’intolérance, la fermeture et le repli sur soi. En même temps, le monde sera témoin du décollage de l’Europe chrétienne et de la fin de la prétendue supériorité arabo-musulmane.

Les Arabes se replièrent sur eux-mêmes en méprisant l’Occident et se méfiant de toute innovation, pendant que les docteurs de la loi et de l’ordre multipliaient les interdictions tatillonnes jusqu’à prohiber l’emploi de l’imprimerie (vers 1450) dans la lecture du Coran. Après le XIIe siècle, le « bien et la vertu » devaient régner : fini le vin, le porc, la danse, la liberté, le plaisir, etc...

Évidemment, d’autres facteurs furent responsables de la chute des Arabo-Musulmans au Moyen Âge, que ce soit l’invasion mongole de 1258 et le réveil de l’Europe chrétienne avec l’utilisation de la boussole et de la poudre à canon, cette dernière ayant sûrement été d’un grand secours.

Effectivement, la prise de Bagdad en 1258 par les Mongols détruisit la puissance politique de l’Empire arabo-musulman, pendant que l’Occident rattrapait son retard culturel, militaire et économique. Les religieux musulmans se livrèrent à une intransigeance tellement castratrice à l’égard des scientifiques que leurs interdictions privèrent le monde arabe des innovations venues d’Europe, ce qui leur a fait perdre leur avance culturelle et technique.

Ce fut alors le début d’un long déclin de l’Empire arabo-musulman que rien ne put enrayer. La décadence intellectuelle fut si profonde que le monde arabe était au début du XIXe siècle encore enlisé dans un Moyen Âge féodal et théologique. Les contacts avec les Européens n’avaient pas été très positifs depuis les Croisades chrétiennes des XIIe et XIIIe siècles. En 1924, Mustafa Kemal Atatürk abolit le sultanat ottoman.

Cette suppression fut très mal acceptée par les musulmans du monde entier. Il s’ensuivit différentes tentatives pour restaurer l’ancien régime, mais il n’y eut pas de suite. Encore aujourd’hui, certains musulmans prônent le retour à la pureté de vie du prophète Mahomet. Ils incitent leurs partisans à recréer un califat. D’ailleurs, le groupe État islamique, qui est issu des restes d’Al-Qaïda en Irak (AQI), a autoproclamé un califat s’étendant sur une grande partie de l’Irak et de la Syrie. Les talibans en Afghanistan, Al-Qaïda et l’État islamique ont en commun leur vision intransigeante de l’islam sunnite.

5.1 L’arabe coranique

Si très peu d’arabophones dans le monde parlent la langue du Coran comme langue maternelle, plus de 120 millions de personnes connaissent cet arabe en tant que langue seconde. C’est énorme, mais ce nombre pourrait être beaucoup plus élevé si la langue arabe était unifiée et modernisée. L’arabe est la seule langue vivante au monde qui n’ait subi aucun remaniement grammatical majeur depuis l’origine, voici plus de quinze siècles. Dans Le sabre et la virgule, la langue du Coran est-elle à l’origine du mal arabe ? Chérif Choubachy porte ce jugement sur l’évolution de la langue arabe coranique : 

« Vouloir momifier la langue sous prétexte qu’elle serait intouchable, c’est ni plus ni moins la condamner à mort par asphyxie. Ce sont les morts que l’on embaume et que l’on momifie, et non pas les vivants ».

Le penseur le plus célèbre de l’Amérique latine, Octavio Paz, est au Mexique une sorte de monument national, un dissident intellectuel, en résistance contre tout régime autoritaire. Il dresse ainsi ce constat sur les cultures précolombiennes :

« Toda cultura nace de la mezcla, del encuentro, de los choques. E, inversamente, las civilizaciones mueren a causa del aislamiento, de la obsesión por su pureza ».

« El drama de los Aztecas, como el de los Incas, nació de su aislamiento total : No preparados para enfrentarse con otras normas que las suyas, las civilizaciones preco-lombinas se volatilizaron en su primer encuentro con el extranjero ».

Toute culture naît du mélange, de la rencontre, des chocs. À l’inverse, c’est de l’isolement que meurent les civilisations, de l’obsession de leur pureté.

Le drame des Aztèques, comme celui des Incas, est né de leur isolement total : non préparées à confronter d’autres normes que les leurs, les civilisations précolombiennes se sont volatilisées dès leur première rencontre avec l’étranger.

Évidemment, la civilisation précolombienne et la civilisation arabo-musulmane diffèrent, mais le principe évoqué par Octavio Paz concerne l’isolationnisme qui entraîne le déclin culturel et la mort des grandes civilisations. C’est là une leçon que devraient retenir les grands dirigeants de ce monde qui veulent isoler leur pays dans le but de les protéger contre les idéologies des autres nations.

5.2 Les variétés dialectales de l’arabe

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Cela dit, la langue arabe coranique écrite, l’arabe classique, et les nombreuses variétés locales de l’arabe ont survécu bien au-delà de l’ancien Empire arabo-musulman. En effet, l’arabe standard est la langue officielle ou co-officielle de 25 États dans le monde. Les États arabophones occupent deux aires géographiques limitrophes : l’Afrique du Nord et le Proche-Orient. Au total, quelque 290 millions de locuteurs parlent l’une des nombreuses variétés d’arabe. Cet arabe dit « dialectal » ou plutôt cet « arabe vernaculaire » résulte à la fois de la fragmentation de l’arabe du VIIe siècle et de la fusion des parlers provenant des conquêtes militaires et des brassages de population des langues sud-arabiques, berbères, africaines, etc…

Ces variétés d’arabe sont, de nos jours, extrêmement nombreuses et persistent dans tout le monde arabe. D’ailleurs, cet arabe vernaculaire est la langue que chacun des 290 millions d’arabophones utilise toute sa vie et qui véhicule toute une culture populaire, traditionnelle et à la fois contemporaine. Toutefois, il est fortement dévalorisé au plan social et est souvent perçu à tort comme « vulgaire ». C’est donc une langue quasi exclusivement parlée dont les formes locales sont rarement incompréhensibles entre les arabophones.

Cependant, le début du XXIe siècle a apporté une langue arabe revitalisée à la suite d’un siècle de luttes et de croissance, lequel a introduit un certain nombre de changements et de réformes. Beaucoup d’Arabo-Musulmans ont cessé de propager l’arabe littéraire comme moyen de communication, d’éducation et de technologie. Ils ont choisi l’arabe standard moderne qui semble plus accepté comme un lien commun et unificateur parmi les arabophones, au-delà de leur diversité dans la situation économique, les réalités politiques, les croyances religieuses et les aspirations nationales. C’est cette variante moderne de la langue arabe qui est enseignée dans les écoles contemporaines et qui est employée dans les médias, l’édition ou dans les cérémonies officielles. Bien que cette variante moderne de l’arabe soit enseignée dès les premières années de l’école, elle n’est réellement comprise et maîtrisée que par les individus qui ont bénéficié d’une instruction de quelques années.

L’arabe, répétons-le, est la langue officielle ou co-officielle de 25 États dans le monde (dont 22 sont membres de la Ligue arabe), en faisant ainsi l’une des langues les plus parlées au monde, occupant deux aires géographiques limitrophes : l’Afrique du Nord et le Proche-Orient. C’est aussi une langue officielle à l’ONU. Dans les faits, quelle que soit sa forme (dialectal, littéraire, classique, standard, moderne), l’arabe demeure la langue d’un grand nombre de peuples aux cultures variées.

Dernière mise à jour : 22 juillet 2022

L’Empire romain d’Occident - Empire byzantin - -Empire mongol

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Source : https://www.axl.cefan.ulaval.ca/europe/Empire-arabo_musulman.htm

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  • Livre « Penser l’Orient » > L’islam et les grandes religions asiatiques selon les orientalistes français - Marc Gaborieau - p. 29-64 – Long document ‘books.openedition.org/ifpo’ - Mots clés : Islam, orientalisme, religion
    Auteurs : Youssef Courbage, Manfred Kropp

L’islam et les grandes religions asiatiques selon les orientalistes françaisHaut du formulaire

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Texte intégral

1 Cette contribution traite des différentes façons dont les orientalistes français ont pensé les rapports entre l’islam et les cinq grandes religions asiatiques (hindouisme, bouddhisme, confucianisme, chamanisme et animisme) dans les régions de l’Asie où ils ont travaillé 1. Les grandes régions de l’« islam d’Asie » qui seront évoquées ici sont l’Asie centrale 2, le sous-continent indo-pakistanais 3, l’Asie du Sud-Est continentale et insulaire 4 et la Chine 5. Le déséquilibre de ce texte, en faveur de l’Inde et de l’hindouisme, n’est pas seulement dû à la spécialisation de son auteur. Cela tient aussi à la profusion des travaux sur les rapports entre l’islam et les religions indiennes, travaux qui, au surplus, ont fait l’objet d’une étude récente 6. Les réflexions qui suivent doivent beaucoup aux travaux du « programme de recherches interdisciplinaires sur le monde musulman périphérique » (EHESS/CNRS), animé de 1982 à 2003 en codirection par Denys Lombard, Alexandre Popovic, Catherine Servan-Schreiber et moi-même 7. Tous ces titres ne peuvent être cités ici mais un ouvrage collectif récent 8 en a donné la synthèse.

2 À défaut d’un panorama complet, ce texte présente une typologie des différentes approches. Un exposé par région risquait d’aboutir à un catalogue ennuyeux et répétitif. On a préféré une analyse organisée selon les thèmes traités, ce qui fait ressortir les convergences des écoles de pensée par-delà les divisions territoriales des objets. Les exemples choisis seront appréhendés autour d’un axe gradué comportant six niveaux allant du plus conflictuel au plus consensuel, c’est-à-dire de la confrontation au syncrétisme en passant par la compétition, la coexistence, la convergence et l’appropriation.

3 Cet exposé est centré sur l’orientalisme français, pris ici au sens large incluant les historiens et ethnologues contemporains qui travaillent sur des sources originales et qui ne dédaignent pas toujours cette étiquette ; l’ouvrage d’Edward Saïd contre l’orientalisme 9, très arabo-centriste, a eu peu d’échos favorables chez les spécialistes français de l’Asie méridionale et orientale 10. Mais l’orientalisme français n’a jamais fonctionné en vase clos : nous l’éclairerons par des comparaisons avec des recherches menées dans d’autres pays, ou par des auteurs étrangers ayant travaillé et publié en France.

Prologue

Manque relatif d’intérêt pour l’islam

4 L’orientalisme « asiatisant », surtout dans sa période formative mais parfois jusqu’à nos jours, a eu tendance à négliger le rôle de l’islam en Asie méridionale et orientale. Il l’a même souvent ignoré. Ainsi, un traité sur Les religions d’Indonésie, publié en traduction française, ne consacre à l’islam que 30 pages sur 390, le reste traitant des religions animistes, de l’hindouisme et du bouddhisme 11 ; le manuel correspondant sur Les religions de l’Inde ne consacre à l’islam que 19 pages sur 1200 12 ; une synthèse récente sur le monde chinois 13 ne contient qu’une phrase sur les musulmans de Chine.

5 Cet orientalisme a même parfois été franchement hostile à l’islam. Un esprit aussi ouvert que Sylvain Lévi (1863-1935) — grand sanscritiste et sinologue de renom qui avait aussi visité l’Indonésie et le Japon — écrivait dans un de ses premiers ouvrages :

6 « Si l’Inde, par l’excès de son instabilité, était condamnée à manquer d’une histoire politique, elle aurait pu du moins posséder une histoire religieuse. Le bouddhisme faillit la lui donner (...) Mais un ouragan formidable balaya le bouddhisme, les monastères et les moines, avec leur littérature et leurs traditions. Le brahmane, resté seul en face de l’islam envahissant, opposa au fanatisme du vainqueur les ressources de sa souplesse insaisissable ; dédaigneux de l’histoire qui contrariait son idéal et démentait ses prétentions, il se créa des héros à son goût et se réfugia avec eux dans le passé des légendes 14. »

7 Dans un précédent ouvrage, il avait rendu les musulmans, vainqueurs des dynasties hindoues, responsables de la décadence du théâtre indien. Ces réflexions replacent l’islam face aux deux grandes religions issues de l’Inde : l’hindouisme, anhistorique, et le bouddhisme, soucieux de conserver son histoire. Mais, limitée au fanatisme, la vision de l’islam de Sylvain Lévi est biaisée : il ignore sa contribution à la conservation de l’histoire de l’Inde et il le rend responsable de la disparition du bouddhisme du territoire indien, alors que la décadence de ce dernier y avait commencé bien avant les envahisseurs musulmans. Ceux-ci trouvèrent des monastères déjà pratiquement déserts quand ils établirent définitivement leur hégémonie sur l’Inde au xiiie siècle.

8 Les premiers orientalistes français s’intéressèrent d’abord aux civilisations asiatiques antiques, de la même façon qu’en Occident on mettait l’accent sur les Grecs et les Romains aux dépens du Moyen Âge. Ils furent souvent hostiles à l’époque médiévale, celle de l’islam, qui se trouvait négligée. L’intérêt précoce de Garcin de Tassy (1794-1878) pour les musulmans de l’Inde et leurs rapports avec les hindous 15 est une exception. Il faut généralement attendre les esprits curieux qui, à partir du début du xxe siècle, dressèrent dans la Revue du monde musulman un tableau raisonné de l’islam asiatique. Ils explorèrent ses confins indochinois et indonésiens, notamment avec Antoine Cabaton qui travailla sur les Chams islamisés du Vietnam et du Cambodge 16 et publia sur l’Indonésie 17, ou bien encore Louis-Charles Damais qui fut le pionnier de l’épigraphie islamique d’Indonésie 18 et G.-H. Bousquet qui s’intéressa par le biais du droit à l’évolution de l’islam indonésien 19. Au-delà, ils traitèrent de la Chine et de l’Asie centrale, à la suite de la mission d’Ollone 20 (1906 et 1909), prolongée par l’enseignement d’Arnold Vissière aux Langues orientales 21. Louis Massignon (1883-1962) — sur lequel nous reviendrons — était associé de près à ces entreprises, puisqu’il s’employa à tenir à jour un Annuaire du monde musulman qui connut plusieurs éditions 22.

1. La fascination des conflits

9 Les « musulmans d’Asie », au sens où nous l’entendons ici, représentent près de la moitié de la population musulmane du globe 23. Ils sont majoritaires en Asie centrale, au Pakistan, au Bangladesh, en Malaisie et en Indonésie, et partout ailleurs, c’est-à-dire sur l’immensité de l’Asie, minoritaires, comme en Asie du Sud-Est continentale et dans les deux grands pays qui dépassent le milliard d’habitants, l’Inde et la Chine. En Indonésie même, l’islam est resté minoritaire jusqu’après l’arrivée des Portugais au xvie siècle 24.

10 Cette situation pouvait favoriser les conflits entre les communautés religieuses plus anciennes et les nouveaux arrivants amenés, soit par la conquête (en Inde continentale seulement), soit, plus généralement, par des voies commerciales pacifiques (sur les côtes de l’Inde et partout ailleurs). Des conflits particulièrement sanglants ont éclaté avec les rébellions musulmanes en Chine occidentale dans la seconde moitié du xixe 25, et l’Inde a été marquée depuis la seconde moitié du xixe par une compétition de plus en plus violente entre hindous et musulmans, compétition qui aboutit à la partition tragique du sous-continent, en 1947, entre l’Inde et le Pakistan. Ce conflit se poursuit de nos jours en Inde même, avec la montée en puissance du nationalisme hindou.

1.1. Clash de civilisations ?

11 Il n’en fallait pas moins pour que des théoriciens à courte vue, aveugles à la cohabitation des communautés religieuses sur le temps long, construisent des théories du type « clash des civilisations », posant une incompatibilité fondamentale entre l’islam d’un côté, le confucianisme, le bouddhisme ou l’hindouisme de l’autre. En Indonésie, des auteurs néerlandais — justement critiqués dans l’article de Jean Couteau 26 — ont présenté la fameuse île de Bali comme un refuge de l’hindouisme contre un islam foncièrement hostile, alors même que l’histoire des relations entre ces deux religions avaient toujours été pacifiques. Dans les travaux de Raphaël Israeli, de l’université de Jérusalem, la Chine a donné lieu à la théorisation systématique d’une opposition fondamentale entre confucianisme et islam 27. Les rébellions du xixe siècle sont, selon lui, l’expression logique de ce qu’il décrit comme une allergie irrémédiable entre deux conceptions de la société et de la politique.

En France, c’est seulement à propos de l’Inde, chez Louis Dumont (1911-1998), que l’on trouve une telle théorie, qui se présente comme une sociologie comparative généraliste. Cet auteur 28 a en effet construit son œuvre sur une opposition diamétrale : il place d’un côté les sociétés traditionnelles polythéistes et hiérarchiques dont le système des castes indien fournit le paradigme 29 et, de l’autre, les sociétés modernes, monothéistes et égalitaristes 30. Il ne s’explique nulle part sur son axiome de base, manifestement emprunté à des travaux orientalistes plus anciens 31, qui lie polythéisme et hiérarchie d’une part, puis monothéisme et égalitarisme de l’autre. Mais il l’utilise dans son chapitre sur « la caste chez les non-hindous » pour mettre l’islam sur le même plan que le christianisme comme « religion monothéiste d’inspiration égalitaire 32 ». Pour Dumont, l’ordre social hindou et l’ordre social musulman sont incompatibles, car ils reposent sur des valeurs opposées. Les compromis faits par les musulmans, notamment par l’acceptation du système des castes, « n’auraient pas dû » (sic) se produire. Le divorce entre les deux communautés était donc inévitable comme l’a prouvé, selon lui, la partition du sous-continent en 1947 33. J’ai réfuté ailleurs en détail cette théorie qui repose sur des a priori essentialistes au sujet de l’islam et de l’hindouisme, et qui réduit le processus historique à un clash entre civilisations incompatibles 34.

1.2. Des conflits localisés et souvent provoqués

12 Il n’en reste pas moins que les conflits ont existé et continuent à exister, même s’ils ne sont pas inévitables. Ils ne s’expliquent pas par l’incompatibilité des valeurs, mais par l’instrumentalisation de symboles religieux à des fins économiques, sociales et politiques, qui doivent être élucidées dans chaque cas. Il existe des analyses précises sur la Chine 35. Les études sur la confrontation des communautés religieuses dans le sous-continent indien, phénomène que l’on désigne par le terme anglo-indien de communalism, ont été particulièrement développées 36. On y retrouve souvent la marque de rivalités économiques, comme dans les émeutes qui, en 1984, ont brisé la prospérité naissante des tisserands musulmans dans la banlieue de Bombay. Mais la motivation la plus fréquente est politique, comme l’ont montré les massacres de musulmans dans l’État indien du Gujarat en 2002, avec des complicités étatiques au plus haut niveau 37.

A cet égard, les travaux de Christophe Jaffrelot sur la genèse du nationalisme hindou aujourd’hui au pouvoir en Inde montrent comment les idéologies politiques ont créé artificiellement une polarisation des communautés religieuses, polarisation exploitable au besoin par des émeutes 38. Il est remarquable de voir naître cette idéologie hindoue de confrontation avec l’islam dans les années 1920 en même temps que, et en relation avec, le fondamentalisme musulman qui devait être illustré en particulier par l’Indo-Pakistanais Maududi (1903-1979) dont on sait l’influence sur les islamistes arabes 39. Ces constructions modernes puisent d’ailleurs très largement dans une culture de la provocation, et dans les stéréotypes développés durant l’époque précoloniale 40.

1.3. Des différences limitées

13 De cette première étape, on retiendra que, s’il y a bien des différences entre l’islam et les autres religions asiatiques, elles sont loin de couvrir l’ensemble de la vie sociale et religieuse. Comme nous le verrons plus loin, il y a une large convergence dans la conception de l’existence, dans la vision hiérarchique de l’ordre social, et dans la vie mystique. Les différences se situent dans un petit noyau canonique de prohibitions et de rites réglés par la Loi révélée, la sharî‘a. Gonfler ce noyau pour construire deux modèles de l’ordre social opposés en tout point relève, non pas de la science, mais de la fabrication d’idéologies politiques à des fins intéressées. Les tentatives pour projeter ces constructions dans le domaine scientifique, comme l’ont fait Israeli ou Dumont, sont vouées à l’échec en raison de leur abstraction, tant elles ignorent les complexités de l’histoire et de la vie sociale.

2. Les jeux de la compétition

14 Même quand elles sont en rivalité, les traditions religieuses se reconnaissent des points communs. Elles se traitent avec respect comme des adversaires dignes de s’affronter à armes égales. Je vais illustrer cet argument par deux exemples tirés de domaines très divers et traités dans des optiques différentes : la compétition entre islam et religions préislamiques en Asie du Sud-Est, telle qu’elle est vue par un spécialiste d’histoire économique, d’une part ; la rivalité du bouddhisme lamaïque et de l’islam en Asie centrale et au Tibet, décrite par l’hagiographie soufie, de l’autre.

2.1. Compétitions religieuses sur les marchés d’Asie du Sud-Est

15 L’islamisation de l’Asie du Sud-Est à partir du début du second millénaire de notre ère s’est faite par pénétration pacifique de réseaux marchands, et non par conquête. Elle fut très inégale : seule la partie insulaire de la zone correspondant aujourd’hui à la Malaisie et à l’Indonésie s’est massivement islamisée, d’abord par l’implantation de comptoirs marchands sur les côtes, puis, à partir de la fin du xiiie siècle, par la création de sultanats marchands comme celui de Malacca. L’islamisation de l’intérieur fut très progressive et se déroula après la conquête portugaise 41. Bien que la présence des marchands musulmans soit également ancienne dans l’Asie du Sud-Est continentale (Birmanie, Thaïlande, Cambodge, Vietnam actuels), elle a seulement abouti à la constitution de petites minorités musulmanes d’origines disparates 42. Comment expliquer ce différentiel dans le rythme de l’islamisation ?

16 C’est à cette question que s’est attelé Denys Lombard 43 dans sa magistrale thèse d’État sur le Carrefour javanais 44, en particulier dans son second volume intitulé Les réseaux asiatiques. À la manière de Maxime Rodinson, il y conçoit les religions comme des idéologies. Il montre comment l’islam introduisit une nouvelle idéologie et un nouveau droit qui favorisaient les échanges commerciaux et la création des sultanats côtiers. Ces nouvelles formations politiques musulmanes, tournées vers l’extérieur et intégrées dans les échanges mondiaux, supplantèrent en Asie du Sud-Est insulaire les empires concentriques agraires fondés sur l’hindouisme et le bouddhisme du grand véhicule, qui étaient plus introvertis et avaient leur capitale à l’intérieur des terres.

17 Si bien armé, l’islam n’a cependant pas su dominer l’Asie continentale du Sud-Est. Il s’y est heurté à un rival de taille, le bouddhisme du petit véhicule, qui se répand alors sur le continent et y supplante l’hindouisme et le bouddhisme du grand véhicule. Pour Denys Lombard, le petit véhicule est une idéologie plus individualiste qui, en favorisant les brassages ethniques et les échanges commerciaux 45, a gagné la compétition contre l’islam sur le continent. A ses yeux, les religions sont donc des idéologies en compétition, plus ou moins ouvertes sur les échanges et les réseaux. À la faveur des bouleversements causés en Asie par les invasions mongoles et la conquête de l’Inde par les musulmans, l’islam et le bouddhisme du petit véhicule, plus ouverts, ont gagné la compétition, chacun dans leurs régions, aux dépens de l’hindouisme et du bouddhisme du grand véhicule.

2.2. Joutes magiques des soufis sur le toit du monde

18 La scène se déplace maintenant au xviie siècle sur un autre type de marché tout aussi fréquenté, celui de la mystique. Notre collègue britannique Simon Digby — passé, comme Peter Brown, de l’histoire économique à l’histoire religieuse —, est reconnu comme le meilleur spécialiste du soufisme indien 46. Il a magistralement montré que la compétition politique et économique pour le contrôle des territoires a été figurée, dans l’hagiographie soufie, par des joutes magiques entre les mystiques des différentes religions qui se respectaient comme adversaires. Il s’agissait des soufis du côté musulman, des yogis du côté hindou, et des lamas du côté bouddhiste 47. Ce thème, inspiré du folklore universel et très largement répandu dans le monde musulman, a été particulièrement bien illustré par une série de travaux français sur des essais d’implantation de l’islam au Tibet à partir de l’Inde et du Sinkiang.

19 Des récits hagiographiques recueillis auprès des musulmans du Tibet 48 ont montré que ces derniers attribuent une tentative de conversion du cinquième dalaï-lama (1642-1682), l’organisateur du Tibet moderne, à leur saint patron, le soufi Khayru’d-Dîn, originaire de la ville de Patna en Inde du Nord sur le Gange, d’où partaient les réseaux de marchands kashmiri. Le saint, transformé en pigeon, livra un combat magique dans les airs avec le dalaï-lama changé en milan. Le saint n’eut pas la victoire — c’est pourquoi le Tibet ne fut pas converti à l’islam — et il se fit réprimander par son maître pour avoir manqué une occasion de faire progresser l’islam. Il obtint cependant du dalaï-lama des concessions pour la communauté musulmane de Lhasa. Les musulmans tibétains d’aujourd’hui croient que ce dalaï-lama s’était en réalité secrètement converti.

20 Sans que l’on puisse y voir un lien historique mais seulement l’utilisation d’un même modèle hagiographique, un récit similaire eut cours de l’autre côté du Tibet, chez les soufis du Sinkiang appartenant à l’ordre Naqshbandiyya-Âfâqiyya. Le fondateur de cette branche, Khwâja Âfâq, se tailla une principauté soufie au Sinkiang en 1678. L’hagiographie lui attribue aussi un voyage à Lhasa et une joute magique avec le dalaï-lama dont il serait, lui, sorti victorieux. Cet exploit lui aurait permis d’obtenir l’aide des Tibétains contre les Kalmouks, mais il n’est pas ici question de conversion du souverain du Tibet. En revanche, un autre pan de l’hagiographie attribue au même soufi une conversion de l’empereur de Chine. Ce récit, analysé il y a déjà une dizaine d’année par un spécialiste du soufisme centre asiatique 49, a fait l’objet d’une étude approfondie dans une thèse qui montre bien comment l’hagiographie symbolise les enjeux politico-économiques des confins de l’Asie centrale, du Tibet et de la Chine 50.

21 Dans l’un et l’autre cas, il s’agit, non d’une lutte à mort comme dans les conflits étudiés dans la partie précédente, mais d’une compétition réglée dans l’honneur, sur un marché économique ou mystique, entre des adversaires qui s’estiment. Leur rivalité pour le contrôle du territoire est exprimée par la symbolique religieuse.

3. L’organisation de la coexistence

22 Qu’il y ait eu ou non victoire de l’islam, les musulmans sont partout présents en Asie, en tant que majorité ou, plus souvent, comme minorité. La coexistence des communautés religieuses doit être organisée. Les lois qui régissent cette coexistence, dans l’islam comme dans les autres religions, ont beaucoup intéressé les orientalistes, ne serait-ce que pour leur grande sophistication. Elles révèlent également, comme nous le verrons par la suite, une remarquable convergence entre l’islam et les autres religions. Les partisans de l’opposition mentionnés précédemment ont souvent voulu opposer l’islam, décrit comme intolérant, aux autres religions, qui ne le seraient pas. Une comparaison systématique sur l’ensemble du sous-continent indien 51, et qui peut être généralisée à l’ensemble de l’Asie, montre qu’il n’en est rien et que les positions des grandes traditions religieuses présentent de remarquables analogies.

23 En préalable à l’examen des évolutions contemporaines, il convient d’évoquer rapidement les solutions traditionnelles.

3.1. Religions dominantes et religions dominées selon la tradition

24 Pour comprendre le contexte traditionnel, il faut se défaire de deux attitudes modernes : la division en « majorité » et « minorité », ainsi que la recherche de l’égalité. La situation politique d’une religion donnée, dont les droits varient selon qu’elle est politiquement dominante ou dominée, importe plus que la proportion de membres qu’elle revendique. Une religion dominante minoritaire, comme l’était l’islam en Inde sous les Moghols, aura des droits supérieurs. Par ailleurs, il est vain de chercher l’égalité car une hiérarchie est inévitable, et une communauté religieuse, politiquement dominante, sera toujours supérieure aux autres.

25 Dans le cas de l’islam, les règles classiques qui régissent le statut d’infériorité des non-musulmans 52 s’appliquent aussi, en principe, en Asie dans les sultanats et les empires gouvernés par des musulmans. Certaines dynasties les avaient cependant assouplies, comme les Moghols qui avaient supprimé l’impôt discriminatoire (la capitation ou jizya). En dépit de certains assouplissements, les non-musulmans restaient cependant infériorisés et défavorisés : ils étaient exclus des plus hautes charges, demeuraient en minorité dans l’appareil de l’État, subissaient des discriminations du point de vue juridique et voyaient la construction de nouveaux lieux pour leur culte réglementée.

26 Il est remarquable que les civilisations traditionnelles de l’Asie aient eu une attitude parfaitement symétrique. Dans le sous-continent indien, là où l’hindouisme était la religion d’État, les rois devaient, selon les textes juridiques ou dharma-shâstra, « protéger » les personnes classées comme non-hindoues, c’est-à-dire les musulmans et les chrétiens. Leur sécurité et le droit de pratiquer leurs rites devaient leur être garantis, au prix d’une infériorisation : ils étaient considérés comme des êtres de moindre rang, des « barbares » (mleccha), impurs et socialement inférieurs ; leur pratique religieuse était réglementée ; ils étaient exclus des plus hautes charges de l’État et victimes d’un certain nombre de discriminations juridiques 53.

27 Ce fonctionnement des institutions hindoues traditionnelles a été particulièrement étudié dans le cas du Népal grâce à des archives juridiques intéressantes 54. La Chine confucéenne a également toujours contrôlé soigneusement la petite minorité de musulmans de langue chinoise, les Hui, qui sont dispersés depuis plus d’un millénaire sur tout son territoire et dont le statut a suscité l’intérêt de chercheurs français 55.

28 La coexistence, qui garantit la sécurité aux adeptes des religions dominées, s’organise donc par le biais d’une hiérarchie à l’avantage de la religion dominante, même si cette dernière est minoritaire.

3.2. Évolutions modernes

29 Dans certains cas, la tradition se maintient sous une forme plus ou moins rénovée. Elle a été conservée pratiquement intacte jusqu’à nos jours au Népal, « dernier royaume hindou ». Les discriminations légales contre les non-hindous y ont été maintenues jusqu’à la réforme constitutionnelle de 1990, avec l’interdiction du prosélytisme et de la conversion à l’islam et au christianisme 56. Le poids de l’islam traditionnel est aussi très lourd en Malaisie où il est la religion officielle de l’ethnie malaise dominante. Dans le cas du Pakistan, la logique de recréation d’un État religieux, en l’occurrence musulman, a entraîné l’imposition de clauses constitutionnelles discriminatoires qui font des non-musulmans des citoyens de seconde zone dont le statut n’est guère différent de celui des dhimmî du Moyen Âge. Le Bangladesh, séparé du Pakistan depuis 1971, suit, avec une décennie de décalage, une évolution similaire 57.

30 La Chine, dont l’idéologie officielle est toujours le communisme, pose un cas à part. Le contrôle exercé par la majorité confucéenne sur les minorités musulmanes y a été renforcé par les préoccupations propres aux régimes marxistes qui impliquent toujours une supervision tatillonne, malgré un renouveau religieux certain. Cette évolution a là encore suscité l’intérêt de chercheurs français 58.

31 D’autres pays, en particulier l’Inde et l’Indonésie, ont suivi une voie moderne qui instaure en principe l’égalité entre les communautés religieuses. L’Inde s’est efforcée d’adapter les modèles occidentaux de neutralité religieuse (secularism) en plaçant constitutionnellement toutes les religions sur un pied d’égalité. Cependant cet idéal est loin de se traduire dans les faits : les musulmans (13 % de la population) et les chrétiens (2,5 %) subissent en fait de nombreuses discriminations, et les émeutes contre les musulmans (voir supra partie 1) mettent souvent en danger leur sécurité 59.

L’Indonésie a hardiment innové en créant un système qui est à mi-chemin entre la tradition et la modernité : c’est un État religieux, mais pas un État musulman. La Constitution impose la croyance en un Dieu unique, ce qui met en principe la majorité musulmane et la minorité chrétienne sur un pied d’égalité, mais pose problème aux hindous et aux bouddhistes qui doivent faire des contorsions théologiques pour redéfinir leur religion comme monothéiste, et aux animistes qui doivent se faire passer pour hindous ou chrétiens s’ils ne veulent pas adhérer à la religion majoritaire 60. Cette égalité théorique de toutes les religions n’empêche cependant pas totalement les discriminations de fait contre les minorités, ni les conflits entre communautés religieuses. Ils ont été particulièrement nombreux après la fin du régime Suharto.

4. Recherche de convergences

32 Après avoir dégagé des convergences entre les traditions religieuses dans les principes organisant la coexistence des communautés, il s’agit à présent d’en présenter l’inventaire systématique.

4.1. Hiérarchie versus égalitarisme

33 La première de ces convergences concerne précisément cette question de la hiérarchie dont traitait le paragraphe précédent. Les conceptions fallacieuses, établissant une opposition diamétrale entre l’hindouisme conçu comme foncièrement hiérarchique et l’islam vu comme intégralement égalitaire, ont déjà été critiquées. L’opposition qu’elles posent ne tient pas au regard de l’histoire, ni à celui de la sociologie. L’islam a certes, plus que d’autres religions, développé un certain égalitarisme, notamment dans les domaines contrastés du rituel et du droit commercial, mais, tous comptes faits, dans la sphère familiale, sociale et politique, les principes hiérarchiques l’emportent 61. Aussi, contrairement à ce qu’auraient pu attendre certains idéologues, les musulmans n’ont pas été choqués par les structures sociales qu’ils ont rencontrées en Asie. Ils ont, à l’inverse, admis qu’ils avaient une conception hiérarchique de la société et qu’ils ne récusaient pas les principes du système des castes en Inde 62. Ils se sont volontiers moulés au sein des hiérarchies lignagères en Inde comme en Chine 63. Les ordres mystiques ont aussi leur propre hiérarchie. Il y a par exemple en Inde des soufis de haute caste et des soufis de basse caste 64.

4.2. Convergences mystiques

34 On retrouve également des idées communes sur le plan religieux. Il y a certes des oppositions en ce qui concerne le rituel canonique mais une large convergence s’est tout de suite dégagée dans le domaine de la mystique, comme l’avait remarqué Al-Bîrûnî depuis le début du xie siècle 65. Ces convergences, en particulier en Inde, ont très tôt intéressé les chercheurs français, à commencer par Massignon 66. Des mises au point détaillées ont été récemment publiées en France dans ce domaine, notamment sur la question du renoncement 67. Il apparaît que, dans l’Inde médiévale, les renonçants hindous de l’ordre des Kânphattâ Yogis, et les soufis, étaient des personnages interchangeables : le même individu pouvait jouir d’une double identité, soit dans la postérité, comme Ratna Nâth alias Bâbâ Ratan 68, soit encore de son vivant, comme Alakh Das, alias ‘Abd al-Quddûs Gangohî 69.

Pour l’Indonésie, on peut consulter la remarquable synthèse de Denys Lombard sur les « royaumes concentriques » 70, où il fait l’inventaire des points communs entre l’islam et les traditions javanaises plus anciennes. Mais c’est peut-être dans le domaine chinois que l’affirmation des correspondances mystiques entre islam et confucianisme, récemment révélées 71, a été la plus spectaculaire : dans le cadre de l’acculturation des musulmans sous la dynastie des Ming, on assista même à la production d’une grande littérature musulmane classique en chinois 72.

4.3. Correspondances culturelles

35 La recherche de ces convergences mystiques s’inscrit dans un mouvement plus large qui souligne les correspondances entre la civilisation islamique et les grandes civilisations asiatiques. Cette question a intéressé récemment les sinologues, non seulement à l’étranger 73, mais aussi en France, notamment dans le groupe de travail qui s’est constitué autour de Françoise Aubin 74. On a ainsi appris que, du xvie au xviiie siècles, toute une série de penseurs musulmans formés à la culture chinoise classique ont produit des ouvrages qui donnent systématiquement les équivalences entre notions islamiques et concepts confucéens. Des correspondances du même type ont été étudiées par les spécialistes de littérature indonésienne 75.

36 Le mode dominant de la production religieuse et culturelle jusqu’au xviiie siècle, comme l’ont souligné toutes ces recherches françaises, a donc été, pour les musulmans comme pour les adeptes des religions asiatiques, la recherche des convergences plutôt que la confrontation.

5. Mécanismes d’appropriation

37 Les musulmans d’Asie ont non seulement constaté des convergences entre la tradition islamique et les civilisations asiatiques, ils ont également adopté (pour les immigrants), ou conservé (pour les convertis locaux), une partie des institutions des pays où ils résident. Ce processus, appelé aussi « acculturation », a donné lieu à des recherches collectives en France concernant le christianisme comme l’islam 76.

5.1. Conservation des structures sociales

38 La conservation des structures sociales fait l’objet d’études de la part d’ethnologues qui s’intéressent aux questions relatives à la hiérarchie et la parenté. Sur le premier point, la reprise du système des castes par les musulmans indiens est sans doute l’aspect le plus spectaculaire. En dépit de toutes les dénégations des idéologues, orchestrées jusque dans les sciences sociales (cf. ci-dessus partie 1), on doit admettre que les musulmans indo-pakistanais ont bien un système de castes, tronqué certes, mais un système de castes tout de même 77. En Chine, la conservation du système lignager est également frappante 78.

5.2. Adoption d’institutions religieuses

39 Le champ religieux n’est pas en reste. C’est dans le domaine du soufisme et du culte des saints que la réappropriation des institutions locales a été la plus spectaculaire. J’ai pu le constater dans le cas d’un culte agraire où les cérémonies originellement dédiées à Indra, dieu hindou de la pluie et de la végétation, ont été reprises autour du héros et martyr Ghâzî Miyân 79. Des recherches collectives ont montré comment le même processus était à l’œuvre dans l’ensemble de l’aire considérée 80. On peut signaler aussi quelques autres exemples remarquables comme l’introduction déjà mentionnée des castes à l’intérieur même du soufisme 81, ou la reprise en Chine d’institutions féminines locales pour constituer des mosquées réservées aux femmes et entièrement administrées par elles 82. Le chamanisme a aussi été repris en Asie centrale sous une forme islamisée 83.

40 Inversement, des institutions musulmanes ont pu être adoptées par l’hindouisme. Il existe par exemple une branche hindoue de l’ordre soufi Naqshbandî 84 qui a été étudiée par une orientaliste française qui y était d’ailleurs affiliée 85.

5.3. Reprise de modèles littéraires

41 Toutefois, c’est sans doute dans le domaine littéraire que les travaux ont été les plus anciens et les plus continus. Ainsi, en France, après les recherches pionnières de Garcin de Tassy au début du xixe siècle, puis de Jules Bloch (1880-1953) au début du xxe 86, il est revenu à Charlotte Vaudeville, et à l’école de réputation mondiale qu’elle a constituée à l’ephe ive section, d’étudier les réappropriations savantes ou populaires dans de nombreux genres littéraires, avec Françoise Mallison, Nalini Delvoye, Catherine Champion et Denis Matringe 87.

6. Tentatives de syncrétisme

42 Cette appropriation équivaut-elle à du syncrétisme, pour reprendre l’expression de Muhammad Waseem (2003)88, c’est-à-dire à un mélange tel que les éléments empruntées aux différentes religions, devenus indissociables, se confondent ?

6.1. Imputations discutables

43 La discussion est souvent gênée par des a priori discutables, qui peuvent être d’origines opposées. Tantôt il peut y avoir un désir de trouver à tout prix une conjonction des opposés, à la fois attirante par son caractère exotique et dessinant une sorte de monde parfait, sans conflits. Beaucoup d’écrits contemporains sur l’âge d’or qui aurait précédé la colonisation sont ainsi des éloges implicites d’un syncrétisme qui aurait effacé toutes les différences. Cette attitude naïve se retrouve aussi dans des travaux d’ethnologie qui recherchent l’insolite, mais ne sont guère convaincants faute d’une maîtrise suffisante des complexités historiques et sociologiques 89.

44 Tantôt encore l’imputation de syncrétisme vise – c’est le cas le plus fréquent – à discréditer. Ainsi, beaucoup d’écrits occidentaux modernes sur l’islam indien ou indonésien prétextent une contamination indue par le contexte pour traiter de cette religion de manière péjorative. Le même discours se retrouve chez les réformateurs musulmans de type wahhabite qui n’hésitent pas à taxer de syncrétisme des institutions, notamment soufies, qui ont une origine islamique arabe ou persane. Ainsi les réformateurs musulmans indiens du début du xixe siècle prétendaient voir dans le culte des saints un emprunt au polythéisme hindou 90. L’une et l’autre attitude brouillent les pistes, et échouent finalement à identifier le syncrétisme là où il existe.

6.2. Rareté du syncrétisme véritable

45 Le syncrétisme véritable est attesté sporadiquement. En Asie du Sud-Est d’abord : les travaux d’Antoine Cabaton sur les Chams du Cambodge et du Vietnam semblent convaincants 91. Les données indonésiennes 92 sont, elles aussi, troublantes, avec la synthèse du calendrier islamique et du calendrier local, alors qu’ailleurs calendrier islamique et calendriers locaux sont maintenus séparés.

46 L’Inde a également connu le syncrétisme, soit sous une forme spéculative, soit sous une forme dévotionnelle (classification qui convient mieux que la dichotomie galvaudée entre savant et populaire, car la variante dévotionnelle est tout aussi savante que la version spéculative). Au xviie siècle, on rencontre un syncrétisme spéculatif tout à fait troublant avec le mystique Dârâ Shokûh (m. 1659), frère et rival malheureux de l’empereur Aurangzeb qui le fit mettre à mort sous prétexte d’hérésie. Dârâ Shokûh maintenait que l’on ne pouvait comprendre correctement le Coran qu’à la lumière des Védas 93. Cette tentative a fait récemment l’objet d’analyses approfondies par Dariush Shayegan 94 et Jean Filiozat 95. Ce dernier est l’un des rares sanscritistes français qui, avec Lilian Silburn, déjà mentionnée, et André Padoux ont manifesté un réel intérêt pour l’islam indien.

47 La variante dévotionnelle est illustrée par des poètes mystiques dont le plus célèbre est Kabîr (ca. 1440-1518), tisserand musulman qui vivait à Bénarès. Il fut également revendiqué par les hindous et sa postérité est d’ailleurs plus hindoue que musulmane. Ses chants vantaient l’unité des deux religions et de deux sociétés 96. Développant son inspiration, Guru Nanak (1469-1539) créa dans l’Inde du Nord-Ouest, au confluent de l’hindouisme et de l’islam, une secte qui se transforma en une religion autonome, le sikhisme, dont les adeptes appelés sikhs ont marqué l’histoire de l’Inde du Nord-Ouest depuis le xviiie siècle. Leur livre saint, l’Âdi granth, contient à la fois des chants de mystiques hindous et des poèmes soufis ; le sikhisme s’est donc développé sur la base d’un syncrétisme 97.

6.3. Empilement plutôt que syncrétisme

48 Mais il faut être prudent dans le domaine, tant le véritable syncrétisme reste rare. L’expérience du terrain m’a appris que les intéressés sont souvent plus conscients qu’on ne le croit de la nature de leurs pratiques et ne mélangent pas réellement celles qui sont d’origines différentes. Ainsi, dans la caste musulmane des fabricants de bracelets de verre venus de l’Inde et fixé dans les montagnes du Népal depuis trois siècles, les individus étaient vraiment conscients des origines multiples de leurs diverses pratiques religieuses : ils classaient spontanément par catégories le rituel canonique, le culte des saints et les rites de possession empruntés aux hindous du lieu 98. Il faut y regarder à deux fois avant de parler de syncrétisme, de peur d’être victime d’illusion. Plutôt que la métaphore du mélange, qui est à la base de la théorie du syncrétisme, il faut alors parler d’empilement de couches, qui restent distinctes, et passer ainsi à la métaphore géologique et archéologique de la stratification.

Épilogue - Éloge de la complexité et de l’orientalisme

49 Ce parcours, qui n’est pas exhaustif, à travers six manières possibles de penser les rapports entre l’islam et les grandes religions asiatiques montre qu’il n’y a pas de formule simple. Ceux qui ont cru l’avoir trouvée en parlant d’opposition intégrale terme à terme (partie 1), ou de syncrétisme total (partie 6), font en réalité preuve de simplisme, et leurs généralisations hâtives ne résistent pas à la complexité des faits, ni à la difficulté de leur trouver des interprétations adéquates.

50 L’histoire de l’islam en Asie méridionale et orientale est complexe par nature ; elle alterne moments de progression pacifique et conquêtes, coexistence paisible, compétition et conflits. Les relations entre les musulmans et les adeptes des autres religions asiatiques ne sont pas les mêmes partout, l’Indonésie ayant par exemple une histoire plus continue et plus pacifique que les autres régions de l’Asie considérées ici. Ces relations changent avec l’évolution historique dans le même lieu. L’Inde sous les sultanats régionaux puis sous les Moghols, et la Chine, sous les Ming et les premiers Qing, ont connu de la fin du xive au xviiie siècle, une longue période de cohabitation pacifique et de convergence culturelle. Mais à partir du xviiie, elle a fait place à des conflits souvent tragiques comme les grandes rébellions musulmanes de la Chine occidentale, ou les émeutes et la partition du sous-continent indien.

51 Mieux, dans un même lieu et dans un même temps, les relations peuvent être paisibles sous certains aspects, tendues sous d’autres, notamment dans le cas où des minorités tolérées et jouissant de la sécurité dans la plupart des aspects de la vie sociale et religieuses sont néanmoins l’objet de discriminations comme c’est le cas au Népal. La même grille d’interprétation ne peut donc s’appliquer partout et toujours.

52 Nos orientalistes l’ont bien compris. Les interprétations simplistes rencontrées précédemment (voir en particulier les parties 1 et 6) n’ont pas fait recette. Dans chaque cas, puisant dans l’éventail des configurations (telles que nous les avons présentées dans les parties 2 à 5), ils ont cherché la formule qui convenait le mieux pour rendre compte des rapports compétitifs ou pacifiés entre les communautés religieuses, des échanges et des emprunts, et des limites au syncrétisme. Ils sont loin d’avoir projeté sur les Orientaux, et plus particulièrement sur les musulmans, une image simpliste et stéréotypée, comme le voulait Edward Saïd. Ils ont, au contraire, fait preuve d’inventivité intellectuelle pour construire des types d’interprétation sophistiqués, et comprendre quand ils pouvaient s’appliquer.

53 Cette contribution, qui se veut en un sens un éloge de l’orientalisme, est donc, d’abord, un éloge de la complexité.

Notes :

1 Nous laisserons de côté les travaux sur les attitudes des penseurs musulmans classiques écrivant à partir du Moyen-Orient, sujet pour lequel nous renvoyons aux travaux de Guy Monnot, notamment Islam et religions, Paris, Maisonneuve et Larose, 1986.

2 Dudoignon, S. A., 2001, « Islam d’Europe ? Islam d’Asie ? En Eurasie centrale (Russie, Caucase, Asie centrale) », in A. Feillard (éd.), L’islam en Asie, du Caucase à la Chine, Paris, La Documentation française, 2001, pp. 21-80.

3 Gaborieau, M. (éd.), Islam et société en Asie du Sud, Paris, EHESS, 1986 ; Mohammad-Arif, A., 2001, « Au(x) pays de Rama et d’Allah : l’islam dans le sous-continent indien », in A. Feillard (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., pp. 87-143.

4 L’islam en Indonésie, dossier publié dans la revue Archipel, n° 29 et 30, 1985 ; Feillard, A., « L’islam en Asie du Sud-Est : le legs religieux de la course aux épices », in A. Feillard (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., pp. 145-206.

5 Aubin, F. (éd.), L’islam en Chine : réalités et perspectives (vol. I), constituant le volume 13/14 d’Étudesorientales, Marne-la-Vallée, 1994 (en français et en arabe) ; Allès, É., Musulmans de Chine. Une anthropologie des Hui du Henan, Paris, EHESS, 2000.

6 Waseem, M. (éd. et trad.), On Becoming an Indian Muslim : French Essays on Aspects of Syncretism, Delhi, Oxford University Press, 2003.

7 Ce programme a publié à l’EHESS, de 1984 à 2001, une Lettre d’information. Les 20 numéros parus sont regroupés en un volume, édité par Catherine Champion et Stéphane Dudoignon, à paraître prochainement à Istanbul aux Éditions Isis sous le titre La transmission du savoir dans le monde musulman périphérique : vingt ans d’activité.

8 Feillard, A. (éd.), L’islam en Asie…, op. cit.

9 Saïd, E., 1980, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Éditions du Seuil (édition originale : Orientalism, New York, Vintage Books, 1978).

10 Lombard, D., « L’horizon insulindien et son importance pour une interprétation globale de l’islam », Archipel, n° 29, 1985, p. 38 ; Gaborieau, M., « Identités musulmanes, orientalisme, ethnographie. Faut‑il réhabiliter les auteurs coloniaux ? », in J.-L. Racine (éd.), La question identitaire en Asie du Sud, Paris, Éditions de l’EHESS, coll. Purushârtha n° 22, 2001, pp.71-89.

11 Lombard, D., « L’horizon insulindien… » ; art. cit., p. 36, citant ; Zoetmulder, P.-J. et Stöhr, W., Les religions d’Indonésie, Paris, Payot, 1968.

12 Gonda, J. et alii, 1962-1966, Les religions de l’Inde, Paris, Payot, vol. 2, 1965, pp. 122-140.

13 Gernet, J., Le monde chinois, Paris, Armand Colin, 1972.

14 Levi, S., Le Népal : étude historique d’un royaume hindou, Paris, Ernest Leroux (Annales du musée Guimet), vol. 1, 1905, pp. 4-5 (souligné par nous).

15 Garcin De Tassy, J., « Mémoire sur quelques particularités de la religion musulmane en Inde d’après les ouvrages hindoustanis », in Journal asiatique, n.s., VIII, 1831, pp. 81-107, 161-220 et 308-332 (2e edition : Paris, Adolphe Labitte, 1869) ; Gaborieau, M., « Muslim Saints, Faquirs, and Pilgrims in 1831 according to Garcin de Tassy », in J. Malik (éd.), Perspectives of Mutual Encounters in South Asian History, 1760-1860, Leyde, Brill, 2000, pp. 128-156.

16 Cabaton, A., et Meillon, G., « Indochine (Islam en) », Encyclopédie de l’islam, 2e éd., vol. III, 1971.

17 Lombard, D., « L’horizon insulindien… », art. cit., p. 36.

18 Damais, L.-C., Études d’épigraphie indonésienne, Paris, EFEO, 1990 (réimpression d’articles publiés à partir de 1952).

19 Bousquet, G. H., 1938, « Introduction à l’étude de l’islam indonésien », Revue des études islamiques, XII, n° 2-3, 1938, pp.135-259.

20 Ollone, H. M. G. d’, (éd.), Recherches sur les musulmans chinois, Paris, Ernest Leroux, 1911.

21 Aubin, F., « Islam chinois : à la recherche des sources », La transmission du savoir dans le monde musulman périphérique, Lettre d’information n° 3, Paris, EHESS, 1985, pp. 30-38 (trad. anglaise : « Islam in Asia : In Pursuit of its Sources », Central Asian Survey, vol.5/n° 2, 1986, pp. 73-80). Pour des compléments sur les premières recherches françaises, voir Waardenburg, J., « Islam in China : Western Studies », in S. Akiner (éd.), Cultural Change and Continuity in Central Asia, Londres, Kegan Paul International, 1991, pp. 306-343, notes 4, 16, 20 et 23.

22 Massignon, L. et Monteil, V., Annuaire du monde musulman statistique, historique, social et économique, 4e éd., Paris, PUF, 1955.

23 Feillard, A. (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., p. 13.

24 Pour des données chiffrées et cartographiées, voir pour l’ensemble Feillard, A., L’Islam en Asie…, op. cit.  ; par régions : Gaborieau, M., Islam et société en Asie du Sud, op. cit. ; L’islam en Indonésie, op. cit., vol. I ; Allès, E., Musulmans de Chine…, op. cit.  : chap. 1.

25 Waardenburg, J., « Islam in China… », art. cit., pp. 312-315.

26 Couteau, J., 1999, « Bali et l’islam : 1. Rencontre historique », Archipel, n° 58, pp. 159-160, 185-186.

27 Israeli, R., Muslims in China : a Study in Cultural Confrontation, Londres, Curzon Press, 1980.

28 Gaborieau, M., « Louis Dumont (1911-1998) », Journal Asiatique, tome 287, n° 1, pp. 1-3, 1999.

29 Dumont, L., Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966.

30 Dumont, L., Homo æqualis, vol. I. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique ; vol. II. L’idéologie allemande, Paris, Gallimard, 1977-1991.

31 Sa formulation semble littéralement inspirée de l’orientaliste néerlandais Jan Gonda : « Il est certain que l’islam, strictement monothéiste, sobre, rationaliste, aniconique, sans clergé, enfin fondamentalement démocratique, est diamétralement opposé à l’hindouisme polythéiste, iconolâtre, nourri de spéculations mystico-philosophiques, prêt à admettre toutes les idées et tous les cultes, divisé, enfin, en une hiérarchie de castes sous l’égide des brahmanes dont la charge est héréditaire. » (Gonda et alii 1962-1966 : vol. II 1965, 125 ; c’est moi qui souligne.)

32 Dumont, L., Homo hierarchicus…, op. cit., p. 260.

33 Dumont, L., 1964, « Nationalism and Communalism », Contributions to Indian Sociology, VII, 1964, 30-70 (cité d’après la version française révisée publié dans Homo hierarchicus… , op. cit., appendice D, pp. 376-395).

34 Gaborieau, M., Ni brahmanes ni ancêtres. Colporteurs musulmans du Népal, Nanterre, Société d’ethnologie, 1993 (chap. 9) ; « Incomparables ou vrais jumeaux ? Les renonçants dans l’hindouisme et dans l’islam », Annales H.S.S., janvier-février 2002, n° 1, pp. 71-92.

35 Mises au point dans Lipman, J. N., Familiar Strangers : A History of Muslims in Northwest China, Seattle-Londres, University of Washington Press, 1997 et Allès, É., Musulmans de Chine…, op. cit., pp. 159-182.

36 Jaffrelot, Ch. (éd.), Le communalisme en Asie du Sud, Paris, La Documentation française, 1993.

37 Jaffrelot, Ch., « Les violences entre hindous et musulmans au Gujarat (Inde) en 2002 : émeutes d’État, pogromes et réaction antijihadiste », Revue Tiers Monde, Tome XLIV, n° 174, avril-juin 2003, pp. 345-367.

38 Jaffrelot, Ch., Les nationalistes hindous. Idéologie, implantation et mobilisation des années 1920 aux années 1990, Paris, Presses de la FNSP, 1993 (trad. anglaise mise à jour, The Hindu Nationalist Movement and Indian Politics, 1925 to the 1990’s, Londres, Hurst C°, 1996).

39 Clémentin-Ojha, C. et Gaborieau, M., La montée du prosélytisme dans le sous-continent indien, numéro spécial d’Archives de sciences sociales des religions, n° 87, juillet-septembre 1994, pp.13-152, voir introduction, pp. 13-33 ; Nasr, S., V. R., Maududi and the Making of Islamic Revivalism, New York, Oxford University Press, 1996 ; Gaborieau, M., « L’Inde de 1919 à 1941 : nationalisme, ‘communalisme’, prosélytisme et fondamentalisme », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 95-98/1, 2002, pp. 111‑125 (numéro spécial « Débats intellectuels au Moyen-Orient dans l’entre-deux-guerres », édité par A.-L. Dupont et C. Mayeur-Jaouen).

40 Gaborieau, M., « From Al-Beruni to Jinnah : Idiom, Ritual and Ideology of the Hindu-Muslim Confrontation in South Asia », Anthropology today, vol. 1, n° 3, juin 1985, pp. 7-14 (trad. française partielle dans Jaffrelot, Ch., Le communalisme…, op. cit., pp. 9-13) et Gaborieau M., « Identités musulmanes… », art. cit.

41 Gaborieau, M., « L’islamisation de l’Inde et de l’Asie orientale », in J.-Cl. Garcin et alii, États, sociétés et cultures du monde musulman médiéval, Xe-XVe siècle, vol. 1, Paris, PUF, 1995, pp. 431-459.

42 Feillard, A. (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., pp. 182-190.

43 Lombard, D., « L’horizon insulindien… », art. cit. ; Gaborieau, M., « Denys Lombard (1938-1998) », Journal des anthropologues, n° 72-73, 1998, pp.189-191.

44 Lombard, D., Le carrefour javanais. Essai d’histoire globale : vol. I, Les limites de l’occidentalisation ; vol.2, Les réseaux asiatiques ; vol. 3, L’héritage des royaumes concentriques, Paris, EHESS, 1990.

45 Ibid, pp. 31-32.

46 Digby, S., « The Sufi Shaikh as a Source of Authority in Mediaeval India » in M. Gaborieau, (éd.), Islam et société en Asie du Sud, op. cit., 57‑77.

47 Digby, S., « Encounters with Jogis in Indian Sufi Hagiography », Londres, Seminar on Aspects of Religion in South Asia, SOAS, 1970 (ronéoté, inédit), et « Hawk and Dove in Sufi Combat », in Ch. Melville (éd.), Persian and Islamic Studies in Honour of P. W. Avery, Cambridge, Pembroke Papers 1, 1990, pp. 7-25.

48 Gaborieau, M., Récit d’un voyageur musulman au Tibet, Nanterre, Société d’ethnologie, 1973, pp. 114-121 et « Pouvoirs et autorité des soufis dans l’Himalaya », in V. Bouillier et G. Toffin (éds.), 1989, Prêtrise, pouvoirs et autorité en Himalaya, Paris, EHESS, coll. Purushârtha n° 12, 1989, pp. 222-226.

49 Zarcone, Th., « Soufis d’Asie centrale au Tibet aux XVIe et XVIIe siècles », Cahiers d’Asie centrale, n° 1-2, 1996, pp. 325-344.

50 Papas, A., L’islam en Asie centrale : étude d’une grande confrérie soufie du Turkestan oriental, la Naqshbandiyya Âfâqiyya (XVIIe-XVIIIe siècles), thèse EHESS, inédit, 2004, 2e partie.

51 Gaborieau, M., « La tolérance des religions dominées dans l’Inde traditionnelle : ses prolongements modernes au Népal et au Pakistan », in G. Saupin, R. Fabre et M. Launay (éds.), La tolérance. Colloque international de Nantes, mai 1998. Quatrième centenaire de l’Edit de Nantes, Presses universitaires de Rennes/Université de Nantes, 1999, pp. 451-461.

52 Lewis, B., « L’islam et les non-musulmans », Annales ESC, 1980, n° 3‑4, pp. 784-800.

53 Gaborieau, M., « La tolérance des religions… », art. cit., pp. 452-454.

54 Gaborieau, M., Minorités musulmanes dans le royaume hindou du Népal, Nanterre, Société d’ethnologie, 1977, 2e partie.

55 Allès, É., « Confucius, Allah et Mao. L’islam en Chine », in A. Feillard (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., pp. 215-216.

56 Gaborieau, M., « Une affaire d’État au Népal depuis deux siècles. Le prosélytisme chrétien et musulman », Archives de sciences sociales des religions, n° 87, 1994, pp.57-72 (trad. anglaise révisée : « Proselytism and the State : The Historical Case of Nepal », in D. E. Guinn, C. Barrigar et K. Young (éds.), Religion and Law in the Global Village, Atlanta, Scholars Press, 1999, pp. 203-219 [McGill Studies in Religion, n° 5]).

57 Gaborieau, M., « La tolérance des religions… », art. cit. et « Le Pakistan », inIslam et politique, Ch. Jaffrelot (éd.), Paris, Fayard, 1999, pp. 399-422.

58 Voir les travaux d’Élisabeth Allès, Laïla Cherif-Chebbi et Constance-Hélène Halfon publiés dans A. Feillard (éd.), L’islam en Asie…, op. cit., pp. 218-228, et dans Gaborieau, M. et Popovic, A. (éds.), Islam et politique dans le monde (ex-) communiste, numéro spécial d’Archives de sciences sociales des religions, n° 115, juillet-septembre 2001, pp. 15-48.

59 Gaborieau, M., « La tolérance des religions… », art. cit.  ; Jaffrelot, Ch. (éd.), L’Inde contemporaine de 1950 à nos jours, Paris, Fayard, 1996, pp. 22-29 et 466-521.

60 Vignato, S., Au nom de l’hindouisme. Reconfigurations ethniques chez les Tamouls et les Karo en Indonésie, Paris, L’Harmattan, 2000.

61 Johansen, B., « Échange commercial et hiérarchies sociales en droit musulman », in H. Bleuchot, Les institutions traditionnelles dans le monde arabe, Paris, Karthala, 1996, pp. 19-28.

62 Gaborieau, M., Ni brahmanes ni ancêtres…, op. cit., chap. 9, et « Towards a Sociology of Indian Muslims ? » in Waseem, M. (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 294-315 (trad. de la conclusion de Ni brahmanes ni ancêtres…, op. cit., pp. 401-419).

63 Allès, É., Musulmans de Chine…, op. cit., pp. 125-158.

64 Gaborieau, M., « Les ordres mystiques dans le sous-continent indien. Un point de vue ethnologique », in Popovic, A. et Veinstein, G. (éd.), Les ordres mystiques dans l’islam. Cheminements et situation actuelle, Paris, EHESS, 1986, pp. 105-134.

65 Bîrûnî, A., Al-Beruni’s India, trad. E. C. Sachau, réimpression Delhi, S. Chand, 1964 (1re éd., 1888).

66 Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, Geuthner, 1922, pp. 63-80 ; Waseem, M. (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 49-62.

67 Gaborieau, M., « Incomparables ou vrais jumeaux ?… », art. cit.

68 Bouillier, V., Ascètes et rois.Un monastère de Kanphata Yogis au Népal, Paris, CNRS-Éditions, 1997.

69 Digby, S., « ‘Abd al-Quddûs Gangohî (1456-1537 A.D.) : the Personality and Attitudes of a Medieval Indian Sufi », Medieval India. Miscellany, Aligarh, III, 1975, pp. 1-66.

70 Lombard, D., Le carrefour javanais…, op. cit.

71 Leslie, D., Islamic Literature in Chinese, Canberra, Belconnen-Canberra, Canberra College of Advanced Education, 1981.

72 Aubin, F., « La Chine », dans A. Popovic et G. Veinstein, (éds.), Les voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, pp. 261-267 ; Allès, É., « Confucius, Allah et Mao… », op. cit., pp. 216-217.

73 Leslie, D., Islamic Literature…, op. cit., et Islam in traditional China : A Short History to 1800, Canberra, Canberra College of Advanced Education, 1986.

74 Aubin, F. (éd.), L’islam en Chine…, op. cit., « La Chine… », art. cit. et « L’enseignement dans la Chine islamique pré-communiste (du XVIe au milieu du XXe)., entre affirmation identitaire et modernisme », in N. Grandin et M. Gaborieau (éds.), Madrasa. La transmission du savoir dans le monde musulman, Paris, Editions Arguments, 1997, pp. 371-388 ; Zhao, D., « La pensée musulmane et le confucianisme », in F. Aubin, (éd.), L’islam en Chine, op. cit., pp. 70-76.

75 Chambert-Loir, H. (éd.), La littérature indonésienne. Une introduction, Paris, Archipel-EHESS, 1994.

76 Assayag, J. et Tarabout, G. (éds.), Altérité et identité. Islam et christianisme en Inde, Paris, EHESS, coll. Purushârtha n° 19, 1997.

77 Gaborieau, M., Ni brahmanes ni ancêtres… », op. cit.

78 Allès, É., Musulmans de Chine…, op. cit., pp. 125-158.

79 Gaborieau, M., « Légende et culte du saint musulman Ghâzî Miyân au Népal occidental et en Inde », Objets et Mondes, XV, 3, 1975, pp. 289-318 (traduction anglaise dans M. Waseem (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 294-315) et « Les saints, les eaux et les récoltes en Inde », in M. L.-A. Amir-Moezzi, Lieux d’islam. Cultes et cultures de l’Afrique à Java, Paris, Éditions Autrement, 1996, pp. 239-254.

80 Chambert-Loir, H. et Guillot, C. (éds.), Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, EFEO, 1995 ; Amir-Moezzi, Lieux d’islam…, op. cit.

81 Gaborieau, M., « Les ordres mystiques dans le sous-continent indien… », art. cit.

82 Allès, É., Musulmans de Chine…, op. cit., pp. 235-287.

83 Garrone, P., Chamanisme et islam en Asie centrale, Paris, Maisonneuve, 2000.

84 Dahnhardt, Th., Change and Continuity in Indian Sufism, New Delhi, D. K. Printworld, 2002.

85 Silburn, L., « Autour d’un Sadguru de l’Inde contemporaine », Hermès, nouvelles séries, n° 3, 1983, pp. 275-291.

86 Bloch, J., « Les mystiques indiens médiévaux : Kabir », conférence prononcée au Musée Guimet le 25 janvier 1931 (traduit dans Waseem, M., On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 75-94).

87 Voir les travaux présentés dans Mallison, F. (éd.), Littératures médiévales de l’Inde du Nord, Paris, EFEO, 1991 ; Delvoye, F. ‘Nalini’, Confluence of Cultures. French Contributions to Indo-Persian Studies, Delhi, Manohar, 1994 ; Champion, C., 1996, (éd.), Traditions orales dans le monde indien, Paris, EHESS, 1996, coll. Purushârtha n° 18 et Waseem, M. (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit.

88 Waseem, M. (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit.

89 Assayag, J., Au confluent de deux rivières. Musulmans et hindous dans le Sud de l’Inde, Paris, EFEO, 1995 ; Khan, D.-S., Ram Deo Pir and the Forgotten Tradition : Lost Branches of the Ismailis in Rajasthan, Delhi, Manohar, 1999.

90 Voir « Les débats sur l’acculturation chez les musulmans indiens au début du XIXe siècle », in J. Assayag et G. Tarabout, (éd.), Altérité et identité. Islam et christianisme en Inde, op. cit, pp. 221-237.

91 Cabaton, A. et Meillon, G., « Indochine (Islam en) », art. cit.

92 Lombard, D., Le carrefour javanais…, op. cit,vol. III.

93 Friedmann, Y., « Islamic Thought in Relation to the Indian Context », in Gaborieau, M. (éd.), Islam et société en Asie du Sud, op. cit., pp. 83-85 ; voir aussi l’article de Cl. Huart et Louis Massignon dans Waseem, M. (éd.), On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 95-130.

94 Shayegan, D., Les relations de l’hindouisme et du soufisme d’après le Majma al-bahrayn de Dârâ Shokûh, Paris, La Différence, 1979.

95 Filliozat, J., « Sur les contreparties indiennes du soufisme », Journal asiatique, vol. CCLXVIII, 1980, pp. 259-273 (traduit dans Waseem, M., On Becoming an Indian Muslim…, op. cit., pp. 131-144).

96 Bloch, J., « Les mystiques indiens médiévaux… », art. cit., Vaudeville, Ch. (trad.), Kabîr :au cabaret de l’amour, Paris, Gallimard, 1959 et Kabîr, Londres, Oxford University Press, 1974.

97 Matringe, D., « Les sikhs et le sikhisme », dans le Grand Atlas Universalis des religions, Paris, Encyclopaedia Universalis, 1988, pp. 88-89 et bibliographie pp. 387-388.

98 Gaborieau, M., « The Transmission of Islamic Reformist Teachings to Rural South Asia : The Lessons of a Case Study », in H. Elboudrari (éd.), Modes de transmission de la culture religieuse en Islam, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1993, pp. 119-157.

Auteur : Marc Gaborieau

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Du même auteur :

Source : https://books.openedition.org/ifpo/193?lang=fr

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6.
Islam, religion des frontières et des échanges - Thierry Bianquis et Pierre Guichard - p. 171-183 – Long document ‘books.openedition.org’

Islam, religion des frontières et des échanges

Ouvrage - Genèse des marchés - Religions et marchés - Françoise Bayard, Patrick Fridenson, Albert Rigaudière

Cela dit, la langue arabe coranique écrite, l’arabe classique, et les nombreuses variétés locales de l’arabe ont survécu bien au-delà de l’ancien Empire arabo-musulman.

En effet, l’arabe standard est la langue officielle ou co-officielle de 25 États dans le monde.

Les États arabophones occupent deux aires géographiques limitrophes : l’Afrique du Nord et le Proche-Orient. Au total, quelque 290 millions de locuteurs parlent l’une des nombreuses variétés d’arabe. Cet arabe dit « dialectal » ou plutôt cet « arabe vernaculaire » résulte à la fois de la fragmentation de l’arabe du VIIe siècle et de la fusion des parlers provenant des conquêtes militaires et des brassages de population des langues sud-arabiques, berbères, africaines, etc…

Ces variétés d’arabe sont, de nos jours, extrêmement nombreuses et persistent dans tout le monde arabe. D’ailleurs, cet arabe vernaculaire est la langue que chacun des 290 millions d’arabophones utilise toute sa vie et qui véhicule toute une culture populaire, traditionnelle et à la fois contemporaine. Toutefois, il est fortement dévalorisé au plan social et est souvent perçu à tort comme « vulgaire ». C’est donc une langue quasi exclusivement parlée dont les formes locales sont rarement incompréhensibles entre les arabophones.

Texte intégral

1 La première conquête arabe, environ 635 à environ 750, a couvert l’ensemble de l’ancien Empire sassanide et la partie méridionale des anciens empires romains d’Orient et d’Occident. Très étendu en longitude, de l’Atlantique aux déserts de l’Asie centrale, le premier territoire musulman est beaucoup plus réduit en latitude, des bouches de la Volga au Sud du Yémen. De ce fait, la variété des climats rencontrés est assez faible : méditerranéen sec, steppique continental chaud, désertique chaud, une frange de climat tropical à courte saison humide au Yémen, et une frange de climat continental humide dans le Caucase.

Une écologie contrastée, génératrice d’échanges

2– Des territoires de taille moyenne ou réduite où l’eau est abondante, fertiles et pouvant supporter une haute densité humaine tant paysanne qu’urbaine, donc de grandes cités bien approvisionnées : littoraux, flancs montagneux bien exposés, vallées des grands fleuves, oasis, îles de verdure parsemant des territoires très arides ;

3– des espaces de taille limitée, entourés par de vastes territoires steppiques, pouvant porter avec une certaine régularité des cultures sèches, surtout céréalières, et offrant après les moissons et en saison des pluies des pâturages aptes à nourrir des troupeaux ; les villes, de taille moyenne ou modeste, y sont en général éloignées les unes des autres d’une étape de caravane, 40 à 60 km ;

4– ils font transition avec d’immenses territoires désertiques, recevant des précipitations très faibles et irrégulières, et dont la traversée demandait un grand professionnalisme. Les grands nomades qui les traversaient, grâce aux dromadaires ou aux chameaux n’ayant pas à boire chaque jour, exigeaient des paysans des oasis la fourniture de vivres contre une protection armée plus ou moins imposée. Les villes, installées sur des oasis importantes, déterminaient le tracé des itinéraires les plus fréquentés.

Les grands empires préexistants

5 L’ancien Empire sassanide s’inscrivait presque totalement dans l’éventail des paysages continentaux décrits ci-dessus.

6 Dans les deux anciens empires romains, ce sont les territoires correspondant au même écosystème qui ont été durablement occupés par les Arabes. Les terres plus septentrionales, qui ne furent pas conquises (bien qu’elles aient été parfois envahies pour une courte période), correspondaient à un écosystème tout différent, recevant des précipitations plus abondantes et plus régulières et connaissant des hivers plus froids et plus longs. De vastes espaces contigus portaient des forêts ou des terres arables profondes, terroirs fertiles, exploités en continu et parsemés de villages et de villes, entre lesquels les liaisons étaient relativement aisées.

7 Dans les grands empires qui ont précédé l’islam, les pouvoirs politiques avaient installé leurs capitales impériales ou régionales à proximité d’eaux abondantes et de terroirs fertiles assez étendus ; ils s’étaient moins intéressés aux territoires fertiles de taille plus réduite, dispersés et souvent difficiles d’accès, dans lesquels des communautés semi-autonomes avaient pu se fixer et vivre en paix selon leurs coutumes à condition de régler un tribut au pouvoir central. Pour sa consommation propre, la population de chacun de ces territoires conduisait des cultures vivrières et fabriquait la plupart de son matériel domestique. En outre, elle se spécialisait dans une ou plusieurs activités spécifiques à la région, culture, élevage ou artisanat, permettant de vendre ailleurs à haut prix une marchandise relativement précieuse, et de se procurer ainsi le numéraire nécessaire au règlement des tributs et taxes imposés par les différents niveaux de pouvoir dominant ainsi qu’aux achats à l’extérieur.

8 Les espaces peuplés étant discontinus, les échanges à travers les steppes et les déserts relevaient de nomades qui maîtrisaient les contraintes liées à un environnement hostile. Sur le vaste océan que constituait le désert, ils savaient se diriger de façon à atteindre au mieux chacune des îles que constituaient les oasis. Pour échapper aux disettes et aux famines qui les menaçaient, ils se faisaient rétribuer pour convoyer les caravanes et les protéger contre les pillards ; ils imposaient une protection rétribuée aux sédentaires peuplant les oasis. Parmi ces nomades, certains se contentaient d’être des éleveurs de dromadaires ou de chameaux, des gardes rétribués, guidant et protégeant les caravanes de négociants, et d’autres, maniant plusieurs langues et connaissant la valeur des marchandises, commerçaient pour leur propre compte.

9 Ces immenses espaces arides n’étaient pas vraiment contrôlés par les empires, et le droit qui s’y appliquait était donc celui du plus fort, toutefois aménagé en profondeur par des coutumes de solidarités, d’alliances et de prudence destinées à éviter les conflits trop destructeurs ou trop meurtriers.

Unification politico-religieuse de trois grands ensembles

10 Avec la conquête, les Arabes, relevant jusque-là de cette population interstitielle principalement nomade, soumirent à leur pouvoir les populations des trois sous-ensembles évoqués plus haut (Empire sassanide, moitié méridionale des empires romains d’Orient et d’Occident). Avant l’hégire comme après, ils étaient accoutumés à tirer profit de la diversité des populations et des capacités productives de chacune. Ils ne s’appliquèrent donc pas tant à unifier la religion, la langue et la culture des sédentaires qu’à leur imposer leur protection armée rémunérée, appliquant aux territoires sédentaires leurs coutumes en matière de rapports de force et de contrat de protection, coutumes remaniées lors de la révélation muhammadienne et consignées dans le Coran et dans le hadîth. Logiquement, ils organisèrent la nouvelle société davantage au profit des soldats maintenant l’ordre et des commerçants assurant les échanges qu’au profit des producteurs, paysans ou artisans.

11 Pendant et après la conquête, les Arabes s’installèrent dans les territoires dominés soit comme paysans, surtout les Yéménites, soit, plus souvent, comme citadins ; d’autres reprirent leur condition antérieure de Bédouins semi-nomades ou nomades, notamment après le transfert, au milieu du viiie siècle, du califat de Damas à Bagdad. Les commerçants se recrutèrent parmi les Arabes néo-citadins. Les Arabes demeurés bédouins ne constituèrent plus le noyau des forces armées après la chute des Omeyyades, et désormais furent avant tout des éleveurs de moutons et de chameaux. Les grands nomades, pour s’assurer des ressources en numéraire, accompagnaient ou protégeaient les caravanes de marchands-voyageurs.

12 Dans le vaste empire ainsi constitué, le pouvoir politique musulman n’avait guère d’autres obligations que d’assurer la sécurité des musulmans, de leur permettre de prier dans des mosquées et de faire le pèlerinage sans risque, de les protéger contre des attaques venues de l’extérieur (dâr al-harb, l’espace de guerre, opposé à l’Empire musulman, dâr al-islâm) tout en tentant, par les opérations de son armée, d’accroître les territoires soumis à un souverain musulman. Les sommes recueillies grâce aux impôts devaient aller d’abord au calife, à son entourage, à ses délégués en province, à l’entretien de l’armée et à la justice rendue au nom du pouvoir suprême.

13 Les dépenses édilitaires d’entretien des pistes, de construction de ponts et de canaux d’irrigation, de captage de sources et d’adduction d’eau pour les citadins, et de constructions d’édifices publics urbains autres que les murailles et les portes, la citadelle, et la mosquée du vendredi, étaient certes louables mais devaient être réglées plutôt par la cassette personnelle du souverain (al-khizânat al-khâssa) que par le Trésor public des musulmans (bayt al-mâl). Un système ingénieux de fondations en waqf permit aux plus riches, stipendiés civils ou militaires du pouvoir, propriétaires terriens et grands commerçants, de purifier leur fortune en consacrant, sous la garantie de Dieu, une partie de leurs biens propres à créer et à assurer la survie au long terme d’une œuvre de bienfaisance au bénéfice de leurs coreligionnaires, tout en assurant un revenu à leurs descendants, administrateurs pré-désignés de cette œuvre.

Le développement des marchés

14 C’est dans le cadre de l’essor urbain des premiers siècles de l’islam qu’il faut situer celui des marchés, sous leurs diverses appellations et sous les différentes formes qu’ils ont pu revêtir selon les moments et les lieux, qu’il s’agisse du sûq arabe, du bâzâr persan, du marché fermé plus spécialisé qu’est la qaysâriyya, ou des édifices spécifiquement consacrés aux activités commerciales (khân-s, kârwân sarây-s, funduq-s). Leur place éminente dans la ville et sur les itinéraires commerciaux tient évidemment au fait que, « quelle qu’ait été la place, variable selon les moments et les lieux, de l’économie marchande dans le monde médiéval, il est certain qu’au haut Moyen Âge, si on le compare à l’Europe, elle le caractérise », et cela même si « la terre reste probablement partout la source essentielle de la richesse, et si le commerce ne commande sans doute pas tous les aspects de l’économie1 ».

15 On ne saurait mieux illustrer concrètement le développement du marché dans la « ville arabe » qu’en lisant la description que fait Ibn Hawqal, qui séjourne à Palerme vers le milieu du xe siècle, des souks de cette ville, musulmane depuis seulement un peu plus d’un siècle2. Ayant décrit les différents quartiers entre lesquels se divise la ville, il situe spatialement la zone des marchés (« entre la mosquée d’Ibn Saqlab et le quartier neuf »), puis il énumère les différents secteurs d’activité que comportent ces souks : les vendeurs d’huile, les marchands de farine, les changeurs, les apothicaires, les forgerons, les fourbisseurs de lames, les marchands de froment, les brodeurs, les poissonniers, etc., au total quelque vingt-cinq spécialités différentes, qui concernent aussi bien les commerces alimentaires que ceux de l’habillement ou du travail des métaux, ainsi que des activités que l’on pourrait qualifier de « tertiaires », liées aux activités économiques en général (changeurs).

16 On voit que, comme cela s’était passé dans d’autres localités anciennes agrandies et transformées à l’époque islamique (par exemple à Merv/Marû, où la ville haute préislamique voit se construire la Grande Mosquée, alors que les marchés se développent dans les faubourgs nouvellement créés3), les zones consacrées fondamentalement aux activités économiques ne se situent pas forcément dans la ville ancienne, entourée de son enceinte, ni autour de la grande mosquée, selon le schéma « classique » de la ville arabe traditionnelle : ici, c’est dans les extensions d’époque musulmane qui se sont développées au pied du rempart de pierre « très haut et formidable » de la madîna. Nous n’avons pas de précisions sur la morphologie exacte de ces marchés, mais il n’y a guère de doute que leur grand développement était consécutif à l’islamisation de la cité et à son rattachement aux courants d’échanges qui animent la zone centre-méditerranéenne à l’apogée de l’expansion islamique.

17 La spécialisation zonale n’est pas absolument rigoureuse non plus, puisque les quelque deux cents boutiques de bouchers qui, selon Ibn Hawqal, desservent la ville sont réparties pour une petite part « à l’intérieur de la cité, à l’entrée de la grande rue », les autres se situant donc hors les murs, comme la majorité des autres corporations. Il n’y a cependant pas de doute que cette organisation, spatialement peut-être un peu floue, des marchés de Palerme n’empêche en rien cette nouvelle capitale de l’islam occidental de mériter pleinement le qualificatif de « ville musulmane ». Dans la longue description qu’il en donne, le voyageur et géographe passe sans transition de la description détaillée qu’il consacre aux souks à celle de la grande mosquée, avec sa « taille impressionnante » et les quelque sept mille fidèles que, selon ses calculs, elle peut contenir, et au comptage minutieux des mosquées de la ville, qui seraient plus de trois cents, densité qu’il dit n’avoir constatée dans aucune autre cité, si ce n’est à Cordoue.

18 Il n’y a dans l’islam aucune contradiction entre l’idéal de conformité aux lois de la vie religieuse et les nécessités économiques de la vie et de l’économie courantes. Les commerçants ne consacrent pas un jour à Dieu, comme dans la tradition chrétienne du « jour du Seigneur ». Les souks suspendent seulement leur activité le temps d’accomplir la prière.

19 Il ne fait pas de doute qu’aux yeux d’Ibn Hawqal, qui a voyagé dans tout le monde musulman et se pose en observateur attentif et minutieux des réalités urbaines, les marchés et l’intensité de leur activité constituaient une des caractéristiques essentielles de la ville idéale. Ainsi, déplorant l’oppression fiscale, catastrophique à ses yeux et génératrice de déclin, que les Hamdânides ont fait subir à Mossoul et à sa région, idéalise-t-il la situation antérieure d’une ville où « pour chaque spécialité de marchandise il y avait deux, trois, et quatre marchés, chacun d’eux possédant plus d’une centaine de boutiques. Le nombre des hôtelleries, des entrepôts, des bains, des places publiques, des espaces libres et des édifices y était si élevé que les habitants des régions les plus éloignées, y étaient attirés, tentés par la vie facile, par l’abondance des approvisionnements et par les prix raisonnables, et finissaient par s’y installer. C’est [en effet] le rendez-vous commercial de l’Azerbaïdjan, de l’Arménie, de l’Iraq et de la Syrie ».

20 Le texte du grand géographe constitue un bon témoignage de la vision qu’ont les musulmans du milieu du xe siècle de ce que doit être une ville. Il est probable que cette structuration de la cité autour de la mosquée et du marché (ou des mosquées et des marchés) caractérise « idéalement » l’essor urbain dans le dâr al-islâm depuis les origines, en tout cas depuis l’époque omeyyade.

21 Le point d’arrivée, au xe siècle, sur la base d’un « modèle » de ville musulmane dont on peut à la fois considérer qu’il est une « vue de l’esprit », critiquée par les détracteurs des travaux classiques de l’école française d’époque coloniale, et constater qu’il existe plus ou moins dans les conceptions familières des voyageurs du xe siècle, ne semble pas très problématique si l’on s’en tient aux souks et aux activités commerciales. Mais les étapes de la structuration des marchés, jusqu’à un certain point « normalisée » en dépit des multiples variantes locales, ne nous sont évidemment que très imparfaitement connues. Les textes relatifs aux époques anciennes sont rarement contemporains des faits qu’ils rapportent, et leur degré de fiabilité n’est pas toujours aisé à déterminer, y compris pour les organismes urbains « phares » du monde musulman, sur lesquels les sources écrites devraient nous renseigner plus précisément que sur les organismes urbains de moindre importance.

22 À Kûfa, par exemple, on admet que si « l’agrégat de tentes et de huttes […] se transforma en une véritable cité vers 670-673 […] sous le gouvernement de Ziyâd B. Abîhi qui fit utiliser la brique cuite pour l’agrandissement de la grande mosquée et du palais, les marchés [ne] furent réaménagés [qu’]un peu plus tard, sous le gouverneur Khâlid al-Qasrî (723-737)4 ».

23 Si, pour Damas, l’époque des réaménagements urbains qui donnent lieu à la création d’un véritable souk à l’emplacement des grandes avenues centrales est discutée depuis les travaux de Sauvaget5, d’une façon générale, le premier califat semble bien avoir systématisé en Syrie la création de souks construits et fermés, tendant déjà à s’organiser par professions, et contrôlés fiscalement6.

24 Le cas de Kairouan présente l’intérêt de montrer à la même époque une structuration progressive, assez bien jalonnée chronologiquement : là, « les souks se créèrent et se développèrent au début d’une manière anarchique : souk d’Ismâ‘îl al-Ansârî établi en 71 H. près de sa mosquée privée de la Zituna, souk d’Ibn al-Mughîra, souk des Banû Hâshim. C’est du règne de Hishâm b. ‘Abd al-Malik (105-125 H.) que date vraisemblablement l’établissement d’un marché central qui occupa le Simât, voie médiane longeant la Grande Mosquée dans le sens sud-nord, lieu à la fois de production artisanale et d’échanges commerciaux. Plus tard les souks s’organisèrent sous l’impulsion [du gouverneur] Yazîd b. Hâtim (155-170), qui regroupera les métiers artisanaux et commerciaux selon les spécialités alors en usage7 ».

25 Aux souks urbains tels qu’on les conçoit habituellement il faudrait par ailleurs ajouter de très nombreux bâtiments fermés donnant sur une cour, servant à la fois d’entrepôts pour les marchandises, d’étapes pour les bêtes et de logements pour les marchands, consacrés aussi aux activités commerciales : en ville, on semble plutôt utiliser le terme de khân en Orient et de funduq en Occident islamique, puis en Orient à partir des croisades. Hors des villes, sur les étapes caravanières, notamment en Iran, ce serait plutôt celui de caravansérail/kârwân sarây (guère attesté en Occident musulman).

Aspects juridiques du commerce

26 Il ne faut donc certainement pas voir le souk, ni le marché au sens large des premiers siècles de l’islam, comme une réalité figée. Il en allait de même de l’institution, très importante, qui en accompagna le développement et l’encadra juridiquement, celle du contrôleur ou responsable du marché, sur lequel il existe une très abondante littérature8. La fonction existe à Médine dès l’époque du Prophète, sous le nom de ‘âmil ‘alâ al-sûq (le premier responsable nommé par Muhammad est même une femme).

L’institution perdure sous les quatre premiers califes, dits Râshidûn, s’implante dans les villes créées par les Arabes (on connaît par exemple un ‘âmil ‘alâ al-sûq de Basra en 64/683-684), s’étendant et se développant sous le régime centralisé des Omeyyades, qui accordent comme on l’a vu une importance particulière à l’organisation du marché. Elle emprunte peut-être alors certains traits à la fonction comparable des agoranomes, qui pourrait avoir encore existé dans les villes anciennement hellénistiques puis byzantines se situant au cœur du premier Empire musulman (Palmyre par exemple). On dénomme alors plutôt le fonctionnaire qui en est chargé sâhib al-sûq, terme qui se conservera dans l’Andalus omeyyade, ou walî al-sûq. C’est sous les Abbassides que se formalise juridiquement l’existence du responsable appelé muhtasib, nommé par le cadi et chargé principalement de la surveillance du marché, de la fixation des prix, de l’élimination des fraudes, et du contrôle de la moralité et du bon ordre sur les voies et dans les édifices publics.

27 Du point de vue du droit, l’interpénétration des milieux des marchands et des juristes eut vraisemblablement des effets sur le développement des pratiques commerciales à une époque où l’école hanéfite (Abû Hanîfa meurt à Bagdad en 767) était encore dominante en Orient, avec le large usage qu’elle fait de la réflexion personnelle ou ra’y. Les premiers juristes hanéfites « se distinguaient par une profonde compréhension des nécessités du commerce et des intérêts des marchands. C’est la conclusion que l’on peut tirer de l’étude des chapitres des ouvrages juridiques qui traitent des transactions commerciales. L’usage de l’istihsân […] est l’un des traits frappants du raisonnement juridique des Hanéfites. La réalisation d’un profit est le critère de jugement appliqué par cette école juridique9 ».

28 C’est en particulier par l’application du principe de l’ihstisân ou « recherche de la meilleure solution », qui donnait à leurs jugements une grande souplesse dans la résolution des problèmes pratiques, que les juristes hanéfites parvenaient, en imaginant des ruses ou des subterfuges, à contourner certaines interdictions gênantes comme celle du prêt à intérêt. Les autres écoles juridiques, plus tardives, ne montrèrent pas un aussi grand libéralisme, mais le fait que le foyer central et majeur du monde musulman, Bagdad, se développa d’abord dans cette atmosphère est certainement à prendre en considération pour évaluer les conceptions économiques sur la base desquelles s’épanouit la première économie musulmane.

29 La législation économique et financière telle que nous la trouvons dans le Coran et le hadîth concerne peu les modes de production mais traite avant tout des échanges et des contrats commerciaux. Une analyse précise des modes de vente très variés pratiqués sur les marchés arabes à l’époque de Muhammad présente pour nous un intérêt anthropologique mais, de l’hégire jusqu’à aujourd’hui, cette législation minutieuse fut appliquée dans le monde musulman soit à la lettre, soit simplement dans l’esprit des prescriptions ; soit même détournée de sa finalité initiale par les ruses de droit qu’autorise l’école hanéfite. La conclusion de contrats à risque pour faciliter certaines opérations commerciales hasardeuses (marchandises embarquées sur un navire dont on prévoit le partage soit des gains lors de la vente, soit des risques en cas de perte) et d’emprunts, non productifs directement d’intérêt, relève également de cette législation. L’esprit général de la loi musulmane est libéral quant à l’économie

Les commerçants

30 Les commerçants se divisaient en plusieurs groupes. On mentionnera, tout d’abord, les marchands sédentaires des sûqs, marchés installés le long des grandes radiales pénétrant des diverses portes jusqu’à la mosquée centrale, et des petits marchés de proximité à l’entrée des quartiers (suwayqât). Chaque activité avait son secteur d’opération délimité de façon à permettre aux chalands de comparer les produits et les prix. Plus la marchandise proposée avait de la valeur, permettant au commerçant de subvenir à ses besoins en ne consacrant pas tout son temps à son négoce, plus les commerces étaient proches du centre et de la grande mosquée et éloignés des portes de la cité, et plus le niveau culturel de la catégorie s’élevait.

Parmi les savants en religion musulmans dont le nom indique le métier ou le métier du père, nombreux sont les fourreurs, cordonniers de cuirs travaillés ou de pantoufles, graveurs sur métal, ivoire ou pierre dure, pâtissiers-confiseurs, droguistes, parfumeurs, copieurs de manuscrits, libraires ou relieurs ; plus rares sont les métiers de labeur, boulangers, bouchers, marchands de fruits et légumes ou foulons souvent installés près des portes ou dans des faubourgs extérieurs. Des métiers experts : courtiers, enchérisseurs, mesureurs, peseurs, changeurs ou emballeurs facilitaient au quotidien la vie économique dans le sûq. Un système de lettres de crédit permettait de ne pas transporter de numéraire en quantité, ni sur des navires, ni dans des caravanes.

31 En ville, la catégorie socialement la plus élevée des commerçants était celle des grands importateurs qui, installés dans l’enceinte d’un khân recevant les caravaniers de passage avec leurs bêtes et leurs marchandises, parvenaient à monopoliser le négoce de tel ou tel produit : fromages byzantins, bois précieux du sous-continent indien, ivoire d’Afrique centrale, esclaves slaves ou noirs, etc., afin d’approvisionner des revendeurs locaux.

32 Le second groupe était constitué par les commerçants voyageurs. Les uns étaient spécialisés dans un produit, par exemple l’huile d’olive, produit relativement cher, recherché pour la cuisine et l’éclairage ; la Palestine, fournissant l’Égypte et le Sud de l’Irak, était le territoire des hanbalites littéralistes, alors que la Syrie du Nord, exportant à Byzance et vers le Nord de l’Irak, était plutôt celui des chiites ou des sunnites ash’arites ou hanéfites, plus libéraux. D’autres marchands se lançaient dans de très longs périples à travers l’espace musulman, parfois d’une marge à la marge opposée, selon des itinéraires comportant souvent un pèlerinage majeur ou mineur à La Mecque, périples que les géographes arabes nous ont décrits avec précision.

33 La plupart du temps, ces commerçants n’étaient pas spécialisés dans une marchandise donnée mais achetaient au meilleur prix sur le lieu de production pour vendre au plus haut cours dans des centres de consommation lointains. Ils avaient une représentation précise du monde axée sur des itinéraires se croisant à des carrefours particulièrement actifs et, sur cette carte imaginée, ils déplaçaient et replaçaient constamment, selon les nouvelles reçues, les demandes les plus pressantes et les offres les plus abondantes de tel ou tel produit. Arrivés en ville, ils se livraient à leur négoce de la prière de l’aube (subh) à la prière de la mi-journée (dhuhr), puis ils se reposaient. Après la prière de l’après-midi (‘asr), ils allaient à la mosquée échanger leur savoir religieux avec d’autres commerçants ; ils récitaient des hadith-s et mémorisaient les hadith-s qu’ils ne connaissaient pas et que rapportaient d’autres savants. Les séances étaient coupées par la prière du couchant (maghrib) et ils se séparaient à la dernière prière (al-‘ishâ’).

34 Dans ce monde musulman traditionnel, le droit reposait sur l’interprétation du hadîth et était donc avant tout produit par les commerçants ou les milieux qui leur étaient liés ; à partir de la fin du xie siècle, il fut enseigné dans des madrasas spécialisées par des ‘ulamâ’ issus de familles commerçantes ; quant à sa mise en œuvre, elle revenait aux cadis, des juges conseillés par des muftî-s, issus les uns et les autres du même groupe professionnel. Les administrateurs civils, notamment ceux qui étaient chargés de la fiscalité, sortaient des mêmes madrasas. Les indications très floues données par le Coran et le hadîth quant aux impôts levés pour le compte du souverain ou de son représentant local furent interprétées par des bureaucrates et des juristes issus de familles commerçantes.

Cela explique la rigueur des taxes imposées sur la production des paysans et des artisans et la légèreté de celles frappant le commerce. Comme ce commerce était une source visible de richesse, les souverains avaient tendance à créer des impôts non canoniques sur les marchés et à instituer des octrois aux passages obligés des grands itinéraires pour financer un Trésor de plus en plus mis à mal par la mainmise des militaires sur la rente fiscale agricole. Les commerçants s’insurgeaient alors au nom du respect des préceptes du Coran et du hadîth ; le souverain suivant annulait les droits non canoniques à son avènement pour les réinstituer un peu plus tard.

Évolution à partir du xiie siècle

35 Jusqu’au milieu de notre xie siècle, le pouvoir éminent fut détenu en Orient arabe comme en Occident par des souverains civils qui employaient à leur service des militaires (en Orient, surtout des esclaves turcs) dont ils s’efforçaient d’obtenir obéissance et loyauté en leur affectant le revenu fiscal de villages ou de vastes domaines fonciers, iqtâ.

36 Pour compenser ce manque de recettes issues du kharâj pour le budget central, les princes accrurent les perceptions sur les productions artisanales et sur les échanges commerciaux. Avec la militarisation des pouvoirs après 1050-1100, cette tendance s’aggrava et des droits de douane élevés furent imposés dans les funduqs/fondaco institués dans les ports du Proche-Orient et dans lesquels les marchands italiens, provençaux et catalans étaient contraints d’acheter et de vendre les marchandises qu’ils importaient ou exportaient. En effet, au cours des croisades, les Italiens, les Provençaux et les Catalans avaient établi des contacts fructueux sur les marchés de l’Orient arabe. L’Europe importait d’Asie de la soie, des épices et des drogues transitant à travers l’Égypte et le Bilâd al-Shâm (Syrie) ; en Orient arabe et persan, elle achetait de l’alun, du sucre, du coton, des tapis et de la céramique. En contrepartie, l’Europe exportait des quantités toujours plus considérables d’étoffes et draps courants, de cordages, de fer brut et d’armement, et d’autres objets fabriqués en séries de plus en plus économiques.

37 Les États militaires ayyoubides, puis mameluks, abandonnaient l’idéal arabe ancien d’une économie libérale soumise à des règles juridico-religieuses de libre concurrence, de transparence et de qualité assurée, pour un commerce étroitement administré par un sultanat de plus en plus avide de rentrées financières susceptibles de régler les très coûteux achats d’esclaves militaires, notamment à Constantinople. Les sultans mamlûks empruntèrent des sommes considérables aux marchands italiens qui, peu à peu, acquirent une telle maîtrise des frappes de monnaies sultaniennes que c’est dans les ville italiennes que l’on déterminait le cours relatif des diverses monnaies musulmanes., premier exemple de contrôle des valeurs monétaires de l’Orient musulman par les banquiers occidentaux.

À la fin de l’époque mameluke, les douanes fournissaient les rentrées financières les plus régulières de l’État sultanien ; pourtant, à leur tour, elles furent partiellement privatisées ; ainsi entre 1422 et 1438, les revenus des douanes de Djedda, sur le littoral arabe en mer Rouge, par où transitait une part importante du commerce des épices, furent partagés entre le Sultan et le chérif de La Mecque. Les productions locales intéressant les importateurs chrétiens, sucre en pains, alun, coton, purent être données en fermages monopolistiques à certains serviteurs civils ou militaires de l’État.

Le fonctionnement du commerce entre Méditerranée occidentale et péninsule Indienne à travers l’espace contrôlé par les Mameluks est encore mal connu mais de nombreuses recherches sont en cours. Une analyse d’archives commerciales médiévales en Italie ferait apparaître une interaction étroite entre les marchands occidentaux, les grands commerçants musulmans et le pouvoir sultanien qui aurait accordé annuellement le titre de khawâja aux plus importants de ces derniers. Il se pourrait qu’une action commune ait été montée par les Vénitiens et les Mameluks pour faire monter artificiellement le prix des épices.

38 De toute façon, au xve siècle, on connut un renchérissement constant des frais de transport sur la route traditionnelle des marchandises entre la péninsule Indienne, l’Arabie ou la Syrie, l’Égypte et la Méditerranée occidentale ; c’est pour y échapper que les Portugais se lancèrent en quête d’un accès océanique direct aux Indes.

Conclusion 10

39 L’échange commercial est l’élément fondamental de l’économie dans l’islam médiéval, soit un échange local entre la ville et la campagne environnante, soit un échange à très long cours portant sur des quantités limitées de produits acquérant toute leur valeur du fait de la distance qu’ils avaient parcourue et de leur rareté là où ils étaient mis en vente, activité spéculative demandant au commerçant une appréhension précise des espaces et une adaptation constante aux circonstances du moment.

À compter du milieu du xiiie siècle, cette économie subit la pression des Occidentaux soucieux d’imposer aux Orientaux une consommation courante de leurs produits fabriqués à plus faible coût et avec une plus grande régularité. À la fin du xvie siècle, cette confrontation s’acheva par la victoire des Occidentaux, mais l’actuelle délocalisation de la production, très soucieuse du faible coût de la main-d’œuvre, met en péril cette situation de prééminence.

Notes

1  Claude Cahen, « Quelques mots sur le déclin commercial du monde musulman à la fin du Moyen Âge », in Studies in the Economic History of the Middle East (Actes du Colloque sur l’histoire économique du monde musulman, Londres, 1967), Londres, M.A. Cook, 1970, p. 31-36. Réédition dans : Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale, Damas, Institut français de Damas, 1977, p. 359-366.

2  Ibn Hawqal, Configuration de la Terre (Kitab surat al-ard), trad. J. H. Kramers et G. Wiet, Beyrouth, Paris, Maisonneuve et Larose, 1964.

3  Janine et Dominique Sourdel, Dictionnaire historique de l’islam, Paris, PUF, 1996, p. 567.

4  J. et D. Sourdel, Dictionnaire historique..., op. cit., p. 487.

5  Jean Sauvaget, « Esquisse d’une histoire de la ville de Damas », Revue des Études islamiques, 1934, p. 422-480.

6  Pedro Chalmeta Gendrón, El señor del zoco en España, Madrid, Instituto hispano-arabe de cultura, 1973, p. 141-146.

7  Hichem Djaït, La fondation du Maghreb islamique, Sfax, Éditions Amal, 2004.

8  P. Chalmeta Gendrón, El señor del zoco…, op. cit. Yassine Essid, A Critique of the Origins of Islamic Economic Thought, Leyde-New York-Cologne, Brill Academic Publishers, 1995, p. 115 et suiv.

9  Eliyahu Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, Berkeley, University of California Press, 1976, p. 111.

10  On trouvera des renseignements complémentaires et une bibliographie développée dans l’Encyclopédie de l’islam, iie édition française, Leyde-New York-Paris, Brill, 1960-2007, articles sûk et tidjâra.

Auteurs :

Thierry Bianquis - Agrégé d’histoire, il a étudié l’arabe à Bikfaya, et a été pensionnaire des instituts de Damas (IFEAD 1968-1971) puis du Caire (IFAO, 1971-1975). De 1975 à 1981, il a été directeur de l’Institut français de Damas ainsi que du stage des boursiers arabisants replié de Beyrouth sur Damas ; revenu en France, après un passage au CNRS, il a soutenu en 1984 une thèse d’État sur La Syrie sous la domination des Fâtimides, préparée sous la direction de Claude Cahen. Il est devenu maître de conférences d’histoire et civilisation islamiques à l’université Lumière-Lyon 2 et, en 1991, professeur des universités. De 1997 à 2007, il a dirigé la deuxième édition française de l’Encyclopédie de l’Islam qu’il a menée à son terme (vol. IX-XII). Il a codirigé avec ses collègues et amis Pierre Guichard et Mathieu Tillier le tome de la Nouvelle Clio consacré aux Débuts du monde musulman, publié par les PUF en 2012. Il est décédé le 2 septembre 2014.

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© Institut de la gestion publique et du développement économique, 2015 - Licence OpenEdition Books

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Source : https://books.openedition.org/igpde/3918?lang=fr

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  • Un musulman sur cinq vit en Asie du Sud-Est – Par Gabriel Defert – Document ‘par Gabriel Defert’ - Aperçu
    L’islam est, avec le bouddhisme, la religion mondiale la mieux représentée dans le Sud-Est asiatique, qui réunit près de 20 % de l’oumma. L’apparition de mouvements radicaux et les attentats qu’ils ont commis ont suscité de vives inquiétudes.

Religions, populations, conflits

Religions, populations, conflits - Aperçu

L’intérêt porté aux musulmans du Sud-Est asiatique est souvent lié à leur confrontation supposée aiguë avec leurs concitoyens d’autres confessions, non plus seulement dans le registre théologique ou culturel, mais dans le champ social et politique. Est-ce justifié ?

La capacité des musulmans de la région à cohabiter avec leurs voisins ne fait guère de doute pour quiconque étudie comment l’islam a fait son apparition en Asie du Sud-Est, il y a près d’un millénaire, par le biais pacifique du grand commerce. L’islam a trouvé sa place, parmi d’autres confessions et souvent associées à elles, dans le paysage socioculturel local.

Sur les 220 millions d’Indonésiens, 87 % sont musulmans. La population malaise de Malaisie se réclame elle aussi de l’islam, tout comme les habitants de certaines régions périphériques de Thaïlande ou des Philippines. L’hindouisme, précocement importé, compte toujours des fidèles dans l’île de Bali ou au sein des communautés indiennes de certaines grandes capitales comme Bangkok ou Kuala Lumpur. Hors de leur bastion philippin, les religions chrétiennes sont présentes un peu partout grâce à la conversion d’une partie de la diaspora chinoise, au souvenir de la présence européenne ou à l’action plus récente et dynamique des missionnaires baptistes auprès des minorités des hautes terres, de la Birmanie à la Nouvelle-Guinée, en passant par le centre du Vietnam. Le bouddhisme, enfin, peut être considéré comme religion d’Etat en Birmanie, au Cambodge et en Thaïlande.

Certes, à la fin du XVIIIe siècle, l’annexion progressive par le Siam du sultanat de Patani et l’unification par le fait colonial des communautés chrétiennes et musulmanes aux Philippines espagnoles ou aux Indes néerlandaises ont posé (...)

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Gabriel Defert - Cartographie : Philippe Rekacewicz avec Emmanuelle Bournay, Laura Margueritte, et Cécile Marin.

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Le Monde diplomatique

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Source : https://www.monde-diplomatique.fr/publications/l_atlas_geopolitique/a53592

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  • Une géographie de l’Asie du Sud-Est - Publié le 03/06/2020 - Auteur(s) : Manuelle Franck, professeure de géographie - Institut National des Langues et Civilisations Orientales (INALCO), département Asie du Sud-Est -
    Ce texte de cadrage de notre dossier a l’ambition de tracer un portrait géographique de l’Asie du Sud-Est. Il s’agit moins de gommer la grande diversité de cette partie du monde (culturelle, économique, démographique, sociale, politique...), que de chercher des traits communs qui contribuent à la caractériser, à l’aide d’exemples pris à différentes échelles, du national au local.

Sommaire :

1.1. Une région carrefour marquée par la diversité

2.2. Une région d’économie extravertie, en cours d’urbanisation

3.3. Des configurations centre-périphérie bousculées par les dynamiques transnationales

Bibliographie | citer cet article

L’Asie du Sud-Est, située entre sous-continent indien et Chine et entre Asie et Australie, est un carrefour ouvert sur l’extérieur dont la diversité est telle qu’elle remet parfois en cause l’idée qu’il s’agit d’une région. Le terme Asie du Sud-Est est lui-même exogène. C’est à partir de la Seconde Guerre mondiale que le terme Asie du Sud-Est s’impose, repris des archéologues du XIXe siècle par le commandement allié créant le Southeast Asia Command pour repousser les Japonais hors de la région. Son appropriation est ensuite renforcée par la création de l’Association des nations de l’Asie du Sud-Est (ASEAN) en 1967.

Les découpages occidentaux ont longtemps envisagé cette région en creux par rapport à l’Inde et à la Chine et l’ont intégrée à des ensembles plus vastes, tel l’Extrême-Orient ou l’Asie orientale, ou l’ont divisée en sous-ensembles, selon des critères culturels ou de géographie physique : Asie du Sud-Est continentale (dite péninsule indochinoise) et insulaire (dite Insulinde), comprenant également la péninsule malaise de par son appartenance à un « monde malais » ; Asie du Sud-Est sinisée (Vietnam) et indianisée (le reste de la région)... 

Ce texte de cadrage du dossier que Géoconfluences consacre à l’Asie du Sud-Est vise à poser le contexte général de cette région, à en brosser les grands traits, afin de permettre au lecteur de se familiariser avec ses caractéristiques. Ce tableau est ici seulement esquissé, mais il propose des pistes d’approfondissement que le lecteur ou la lectrice pourra explorer à l’aide des autres articles du dossier. Le fil directeur de cette introduction à l’Asie du Sud-Est sera bien de retracer les trajectoires communes à la région tout en soulignant les spécificités des différents pays.

1. Une région carrefour marquée par la diversité

Document 1. Le monde vu d’Asie du Sud-Est

Le monde vu d’ASE

  

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L’Asie du Sud-Est est une région de 646 millions d’habitants en 2017, soit 8,6 % de la population mondiale, qui comprend, dans son acception courante, onze pays, la Birmanie, Brunei, le Cambodge, l’Indonésie, le Laos, la Malaisie, les Philippines, Singapour, la Thaïlande, le Timor oriental et le Vietnam (document 1). Ils sont d’une grande diversité de taille, de population et de niveau de développement. La population varie de quelques centaines de milliers d’habitants à Brunei ou Timor oriental à 264 millions en Indonésie, le 4e pays le plus peuplé du monde (document 2). Les niveaux de développement sont tout aussi contrastés.

Deux petits pays, la Cité-État de Singapour, plateforme financière et logistique de rang mondial et moteur économique de l’Asie du Sud-Est, et Brunei, sultanat pétrolier, ont des niveaux de vie de pays riches. En 2018 selon l’ONU, l’IDH de Singapour, de 0,935, est ainsi supérieur à celui du Japon (0,915).

La plupart des autres pays sont des pays émergents, qui appartiennent, selon la classification de la Banque Mondiale, à la catégorie des pays à revenus intermédiaires, intermédiaires supérieurs (Malaisie, Thaïlande) ou intermédiaires inférieurs (Cambodge, Laos, Indonésie, Birmanie, Philippines, Vietnam).

L’ONU en classe cependant quatre dans la catégorie des PMA (Pays les Moins Avancés) : Cambodge, Laos, Birmanie et Timor oriental. Outre les différences de taille et de niveau de développement, une coupure géopolitique a longtemps opposé les pays d’économie capitaliste, Thaïlande, Indonésie, Malaisie, Philippines, Singapour, Brunei, aux pays d’économie dirigée, appelés groupe CLMV par les économistes pour Cambodge, Laos, Myanmar (Birmanie), Vietnam. Il s’agit d’États impliqués dans la guerre d’Indochine et réunifiés en 1975 sous l’égide de partis communistes, ou, en Birmanie, se réclamant après un coup d’état en 1962 d’un socialisme à la birmane.

Document 2. Population, surface, densités et produit intérieur brut par habitant, par pays, 2017 Agrandir

Carte PIB population densité asie sud est

Population Surface (km² Densité (hab./km² PIB/habitant (US$)
Brunei 428 599 5 800 74 28 238
Timor oriental 1 234 069 15 000 82 1 920
Singapour 5 612 253 633 8 866 60 296
Laos 6 681 818 237 000 28 2 521
Cambodge 15 444 654 182 000 85 1 436
Malaisie 32 049 700 330 000 97 9 967
Birmanie 53 010 316 676 000 78 1 245
Thaïlande 67 653 000 513 000 132 6 730
Vietnam 93 682 400 331 000 283 2 389
Philippines 104 921 400 300 000 350 2 990
Indonésie 265 265 194 1 900 000 140 3 877
Asie du Sud-Est 645 983 403 4 490 433 144 4 332

Source : Banque asiatique de développement|
L’Asie du Sud-Est, plus maritime que continentale, s’étend sur 4,5 millions de km² de terres et 9,3 millions de km² d’espaces maritimes. Située au bout du continent asiatique dont elle est séparée par des chaines de montagne issues des contreforts himalayens, elle en constitue l’extrémité tropicale. Ses territoires continentaux, que l’on qualifie de péninsule, sont plus étroits que dans le reste du continent et se prolongent en un chapelet d’îles qui jette un pont jusqu’à la Nouvelle Guinée et l’Australie. Elle est toute entière située dans la zone intertropicale, dans une région au climat rythmé par la mousson, dans une zone de convergence tectonique entre plaque pacifique, indo-australienne et eurasiatique, qui fait de son pourtour un maillon de la ceinture de feu du Pacifique, quand son centre repose sur une plateforme continentale stable, la plateforme de la Sonde (document 3).

Document 3. L’Asie du Sud-Est, zone de convergence tectonique, maillon de la ceinture de feu du pacifique Agrandir

séismes et plaquesAgrandir
Cette région est en position de carrefour entre deux masses terrestres, le continent asiatique d’un côté, l’Australie et l’Océanie de l’autre ; entre deux océans, l’Océan indien et le Pacifique (document 1) ; et à la jonction de deux civilisations et géants démographiques, le sous-continent indien et la Chine. Cette localisation, par la variété de ses affinités asiatiques et australiennes, ajoute à la diversité de l’Asie du Sud-Est, sur le plan linguistique et biogéographique notamment. La région s’est aussi trouvée de longue date au carrefour de routes commerciales reliant l’Occident à la Chine : routes terrestres caravanières, reliant le Yunnan situé sur la route méridionale de la soie aux ports de la péninsule ; routes maritimes, empruntant depuis l’Ouest le détroit de Malacca et longeant les côtes vers le nord. Cette localisation a mis la région en contact avec d’autres civilisations, avec les grandes religions, hindouisme (à partir du début de notre ère), bouddhisme (à partir du VIIIe siècle), islam (à partir du XIIIe siècle), christianisme (à partir du XVIe siècle), qui, mêlées au substrat local, réinterprétées, forgent son identité et lui confèrent une extrême diversité.

Les échanges commerciaux ont en effet été le prélude à des emprunts culturels aux deux grands voisins chinois et indien, ayant conduit à la sinisation du nord du Vietnam et à l’indianisation du reste de la région, y compris sa partie insulaire. L’on retrouve ainsi dans toute la région des versions locales des grandes épopées indiennes, Ramayana et Mahabharata, à l’exception du Vietnam où l’influence de la civilisation chinoise a été prédominante. L’Asie du Sud-Est insulaire a ensuite été islamisée à partir du XIIIe siècle, l’expansion de l’islam ayant été stoppée aux Philippines et cantonnée au sud du pays par l’arrivée précoce des Espagnols, dès le XVIe siècle. L’Asie du Sud-Est continentale est ainsi majoritairement bouddhiste, bouddhisme du petit véhicule dans tous les pays sauf au Vietnam où domine le bouddhisme du grand véhicule, comme en Chine ; l’Asie du Sud-Est insulaire est majoritairement musulmane (Indonésie, Malaisie, Brunei) et chrétienne (Philippines, Timor oriental), avec de fortes minorités religieuses dans tous les pays.

D’autres éléments de contraste opposent l’Asie du Sud-Est continentale (Birmanie, Cambodge, Laos, Thaïlande, Vietnam), plus fragmentée, à l’Asie du Sud-Est insulaire (Brunei, Indonésie, Malaisie, Philippines, Singapour, Timor oriental), unifiée par la mer.

L’Asie du Sud-Est continentale, compacte et moins étendue, (2 millions de km², environ 2 500 km d’est en ouest et 3 200 du nord au sud), est divisée entre cinq pays de taille moyenne, séparés les uns des autres par des chaines de montagnes et organisés autour de grands bassins fluviaux : celui de l’Irrawaddy en Birmanie, de la Chao Phraya en Thaïlande, et celui du Mékong, partagé entre la ThaïIande, le Laos, le Cambodge et le Vietnam qui en contrôle le delta au sud de son territoire et qui compte au nord un deuxième grand fleuve, le Fleuve rouge (document 4). Chacun des pays est doté de son propre système d’écriture, et leur population appartient à trois familles linguistiques, ce qui en fait l’une des régions les plus diverses linguistiquement par rapport à sa surface : austro-asiatique (khmer, vietnamien), taï-kadaï (lao, thaï) et sino-tibétaine (birman), en plus de quelques populations austronésiennes. De forts contrastes y opposent les plaines rizicoles, unifiées sur le plan linguistique et densément peuplées par les populations majoritaires dans le cadre des États-nations, aux montagnes, où vivent des groupes ethniques minoritaires très divers, qui constituent des mosaïques linguistiques, pratiquant des formes d’agriculture moins intensives, notamment l’agriculture sur abattis-brulis, et formant les périphéries des États centrés sur les plaines (document 5).

Document 4. Un relief compartimenté

reliefAgrandir Source : Fau et Franck, 2019, © Armand Colin, avec l’aimable autorisation des autrices et de l’éditeur.|

Document 5. La mosaïque ethnolinguistique

langues et familles ethnolinguistiquesAgrandir
L’Asie du Sud-Est insulaire, plus étendue, apparaît plus unifiée politiquement par la formation du géant indonésien (5 000 km d’est en ouest), et linguistiquement puisqu’elle est presqu’entièrement dominée par la famille des langues austronésiennes, à l’exception de l’Est indonésien où dominent les langues papoues. Le malais, aujourd’hui langue nationale de l’Indonésie comme de la Malaisie et une des langues nationales de Singapour, a constitué une lingua franca unifiant les populations des côtes, de la péninsule malaise aux Philippines. L’Asie du Sud-Est insulaire compte les deux plus grands États archipélagiques du monde, l’Indonésie (17 500 îles) et les Philippines (7 500 îles), qui s’organisent autour de mers intérieures. De forts contrastes dans les répartitions de la population opposent en Malaisie les côtes de la péninsule à son intérieur et à l’île de Bornéo, en Indonésie Java, Bali et Lombok aux autres îles, aux Philippines Luzon et les Visayas-Ouest (îles du centre des Philippines) à Mindanao (document 6). Sauf lorsqu’elles sont bordées de larges plaines marécageuses, les côtes sont plus peuplées que l’intérieur des îles, souvent montagneux.

Document 6. Les densités de population en 2005

densités de populationAgrandir - Source : Fau et Franck, 2019, © Armand Colin, avec l’aimable autorisation des autrices et de l’éditeur.
Historiquement, l’Asie du Sud-Est est politiquement morcelée. Des formes étatiques ont existé, fonctionnant par tribut sur un mode clientéliste, que ce soient des royaumes agraires de l’intérieur des terres ou des thalassocraties maritimes. Elle est ensuite restée fragmentée entre les empires coloniaux de différents pays européens, dont découlent les frontières actuelles. Les Britanniques ont occupé la Birmanie et la Malaisie, les Français le Vietnam, le Laos et le Cambodge, regroupés sous le vocable d’Indochine française, les Portugais Timor, les Néerlandais l’Indonésie, les Espagnols puis les Américains (à partir de 1898) les Philippines. Seul le royaume du Siam, actuelle Thaïlande, a échappé à la colonisation au prix d’importantes concessions territoriales. L’unité politique de la région a pu être brièvement imposée pendant la seconde guerre mondiale, mais c’est encore sous la domination d’une puissance impérialiste, le Japon.

L’ASEAN (Association des nations de l’Asie du Sud-Est), organisation régionale créée en 1967, a contribué à donner corps à cette région. Créée dans un contexte de guerre froide, celle-ci regroupait au départ les pays plutôt alignés sur le bloc occidental (Thaïlande, Indonésie, Malaisie, Philippines, Singapour), les autres pays (Vietnam, Laos, Cambodge, Birmanie) ne rejoignant l’ASEAN qu’à partir des années 1990. L’ASEAN regroupe aujourd’hui tous les pays de la région, à l’exception de Timor oriental, ancienne colonie portugaise occupée par l‘Indonésie, devenue indépendante en 2002, dont le processus d’adhésion est en cours. Devenue aujourd’hui un projet géopolitique, l’ASEAN contribue à l’appropriation de l’Asie du Sud-Est comme entité régionale par les populations et les institutions de la région. Cette appropriation s’appuie aussi sur la diffusion, dans les années 1990, de « valeurs asiatiques », mettant en exergue les valeurs spécifiques à l’Asie qui « affirment que la prospérité de l’État et de sa population prime sur le respect des libertés politiques perçues comme potentiellement dangereuses pour l’ordre social et l’économie » (Fau, 2019, p. 21), valeurs réactivées aujourd’hui par le modèle chinois qui propose une libéralisation économique sans démocratisation politique. Les régimes politiques d’aujourd’hui, monarchies parlementaires (Malaisie, Thaïlande, Cambodge) ou absolue (Brunei), et républiques (autres pays), sont pour la plupart autoritaires, avec des régimes de parti unique (communiste au Vietnam et au Laos) ou dominant (Singapour, Cambodge), une difficile sortie de dictature militaire (Birmanie) et presque partout un rôle éminent de l’armée.

2. Une région d’économie extravertie, en cours d’urbanisation

Victime de l’exploitation coloniale, la région était, à l’époque des indépendances obtenues à partir de la fin de la Seconde Guerre mondiale, essentiellement agricole et productrice de matières premières agricoles, forestières et minières. Son intégration économique avec l’Asie du Nord-Est, couplée avec les interventions d’États développeurs intégrant politiques économiques et industrielles, est à l’origine d’une croissance économique rapide qualifiée de « miracle asiatique  » par les experts de la Banque Mondiale (World Bank, The East Asia Miracle, 1993), selon des trajectoires et des temporalités différentes selon les pays mais empruntant au même modèle.

Depuis les indépendances jusqu’au milieu des années 1980, les pays ont d’abord adopté des politiques commerciales de substitution des importations protégeant des industries nationales naissantes. Financées par la rente pétrolière à la suite du choc pétrolier de 1973, ces politiques trouvent leurs limites dans les années 1980, notamment en raison de l’étroitesse des marchés intérieurs. Dès cette époque cependant, l’économie singapourienne apparaît plus ouverte et la Malaisie ouvre les premières zones franches pour accueillir les capitaux étrangers dans l’industrie, permettant de tester le libre-échange à échelle réduite, dont le modèle sera par la suite étendu à toute la région sous la forme de zones économiques spéciales.

Document 7. Taux de croissance annuel moyen des pays de l’ASEAN (1971 – 2015)

1971-80 1981-85 1986-95 1996-2000 2001-2010 2011-2015
Brunei 9,5 -3,25 0,76 1,22 1,22 0,18
Indonésie 7,91 5,59 7,56 1,09 5,12 5,41
Malaisie 7,88 5,16 8,20 4,99 4,61 5,37
Philippines 5,91 -1,14 3,45 3,58 4,76 5,84
Singapour n.d. 6,97 8,69 5,82 6,04 4,57
Thaïlande 6,88 5,37 8,88 0,74 4,54 2,41
Cambodge -6,91 2,82 7,47 6,46 7,50 6,60
Laos 3,74 7,87 5,15 6,56 7,11 7,81
Birmanie 4,19 4,77 1,96 8,35 12,04 7,45
Vietnam 3,94 7,01 6,19 6,96 6,80 6,18

Source : F. Nicolas, 2019, p. 90, d’après les bases de données de la Banque Mondiale.

GRAPHIQUE taux de croissance PIB Asie sud estAgrandir le graphique|
À partir du milieu des années 1980, le contre choc pétrolier met en difficulté les économies sud-est asiatiques et pousse aux retournements des politiques économiques vers la promotion des exportations et l’attraction des investissements étrangers. La croissance est alors tirée par les investissements directs étrangers originaires du Japon, affecté par le renchérissement du yen suite aux accords du Plaza, le forçant à délocaliser sa production industrielle vers les autres nouvelles économies industrialisées d’Asie (Corée du Sud, Taiwan, Singapour) puis vers l’Asie du Sud-Est, sur le modèle dit du « vol d’oie sauvage ». Ce processus, touchant essentiellement les secteurs du textile, de l’électronique et de l’automobile, est à l’origine d’une puissante intégration régionale entre Asie du Nord-Est et Asie du Sud-Est, commandée par le Japon, mais également entre pays de l’Asie du Sud-Est, la production des différents composants étant répartie entre les pays selon leurs avantages comparatifs, leur niveau technologique et logistique. Il initie une décennie de forte croissance économique, entre 1985 et 1995, y compris dans les pays d’économie dirigée (Vietnam, Laos, Cambodge, Birmanie), qui adoptent aussi des politiques de libéralisation de l’économie et d’attraction des investissements étrangers à partir de la fin des années 1980.

La crise financière de 1997, partie de Thaïlande où éclate une bulle immobilière, mettant en lumière la vulnérabilité des systèmes financiers nationaux, met un terme relatif à cette période de forte expansion, mais ne modifie pas le modèle de développement qui demeure capitaliste et extraverti. Celui-ci reste fondé sur l’ouverture, qui se manifeste par le primat des exportations dans les économies et par l’appui sur des investissements directs étrangers. La décennie 2000 est aussi marquée par l’augmentation des échanges intra-ASEAN et par le rôle croissant de la Chine dans les échanges avec l’Asie du Sud-Est, la Chine étant devenue le premier partenaire commercial des pays de l’Asie du Sud-Est. Les réseaux régionaux de production sont aujourd’hui organisés à l’échelle de l’Asie orientale (Asie du Nord-Est et du Sud-Est), « la Chine y jouant un rôle désormais central » (Nicolas, 2019, p. 112).

Ce dynamisme économique, largement fondé sur l’industrialisation et les investissements étrangers, provoque un rapide processus d’urbanisation et de métropolisation par l’internationalisation des économies urbaines, d’autant que les capitaux s’investissent aussi volontiers dans le secteur de l‘immobilier, réputé pour son rapide retour sur investissement. Le taux d’urbanisation est ainsi passé de 15 à 47 % de la population entre 1950 et 2015 (document 8).

Document 8. Accroissement de la population urbaine et rurale, 1950 à 2030

population urbaine et rurale et totale et&nbsp ;% et taux de croissanceAgrandir le graphique

  

Le processus est fortement concentré dans les capitales qui sont les principales bénéficiaires des investissements, comme d’ailleurs des flux migratoires vers les villes. Elles ne cessent de s’agrandir, créant d’importants déséquilibres territoriaux. Ces villes sont les anciennes capitales coloniales, situées dans les deltas et sur les côtes, à l’interface entre réseaux maritimes mondialisés et intérieur des territoires (carte 7). L’Asie du Sud-Est compte ainsi certaines des plus grandes métropoles du monde, dont le niveau de primauté démographique et économique est très élevé, parmi lesquelles Bangkok, Jakarta et Manille qui dépassent les 10 millions d’habitants, ou Hô Chi Minh-Ville, capitale économique du Vietnam, qui s’en approche.

Document 9. Capitales et population des municipalités de plus de 500 000 habitants en 2018

carte villes et capitalesAgrandir - Source : Fau et Franck, 2019, © Armand Colin, avec l’aimable autorisation des autrices et de l’éditeur.Document 10. Skyline de Hô Chi Minh-Ville, 2018

photographie paysage skyline Ho chi minh villeLa capitale économique du Vietnam, Hô Chi Minh Ville, compte aujourd’hui 8 millions d’habitants, et présente un paysage urbain mixte, comme dans les autres capitales sud-est asiatiques, entre projets immobiliers, souvent verticalisés, et formes architecturales plus basses, plutôt issues de l’habitat autoproduit. Cliché : Clément Musil, avec l’aimable autorisation de l’auteur.Document 11. Vue sur la ville nouvelle de Thu Thièm, 2012

photographie paysage méga projet urbain Ho chi minh villeHô Chi Minh Ville s’étend par un urbanisme de projet, comme les autres capitales d’Asie du Sud-Est. Ici, la construction de condominiums (immeubles de logements en copropriété) par des promoteurs privés, dans le cadre du méga-projet de ville nouvelle tertiaire de Thu Thièm, planifiée par le Comité populaire de Hô Chi Minh-ville sur 657 ha, pour accueillir à terme 145 000 habitants, qui contribue à l’urbanisation des districts orientaux de Hô Chi Minh Ville (districts 2, 9 et de Thu Đuc). Le développement de cette ville nouvelle est prévu en plusieurs étapes : récupération foncière-relogement, implantation des axes routiers structurants, définition d’un zonage fonctionnel, investissement développement immobilier par les promoteurs (Tran, 2019). Cliché : Clément Musil, avec l’aimable autorisation de l’auteur.
Les trajectoires de métropolisation de ces villes, et de certaines villes secondaires également engagées dans des processus de métropolisation, sont diverses, selon leur histoire, le contexte politico-économique et social dans lequel elles se développent. Leur changement d’échelle est largement le produit d’un urbanisme de projet, porté par des acteurs publics et/ou privés, dont le niveau et les modalités d’inscription dans une planification sont variables : la planification à Singapour est entièrement portée par l’État et concerne l’ensemble de l’agglomération quand celle de Jakarta ou de Bangkok est plutôt portée par le marché et des acteurs privés. La métropolisation adopte des formes particulières dans les pays d’économie dirigée, où le rôle des pouvoirs publics reste important mais où les promoteurs immobiliers étrangers, mais aussi aujourd’hui nationaux, jouent un rôle de premier plan. On lira à ce sujet la typologie des trajectoires de métropolisation développée par Goldblum et Peyronnie (2019, p. 316-318). La gestion de ces vastes régions métropolitaines, en termes de gouvernance alors qu’elles franchissent plusieurs limites administratives, en termes de mise à disposition d’infrastructures, de logements, de transports publics, ou de gestion des déchets, notamment, est souvent problématique.

Avec les transformations de l’économie et l’urbanisation, la part de l’agriculture diminue dans les économies nationales et les activités se diversifient dans le monde rural, sur place ou par le recours à la migration temporaire vers les villes. L’agriculture demeure pourtant un secteur important, excepté à Singapour et à Brunei, et l’expansion des surfaces cultivées se poursuit. Selon la Banque Asiatique de Développement (BAD) et la Banque mondiale, le secteur occupe en moyenne près de 30 % de la population active, mais représente plus de 60 % au Laos, 48 % en Birmanie ou 39 % au Vietnam et contribue en moyenne à 15 % du PIB en 2017 (document 12). Ces chiffres de la population active et de la part dans le PIB n’incluent pas Singapour et Brunei.

Document 12. Part de l’agriculture dans l’emploi et dans le PIB, 2017

part de l’agriculture en ASE dans l’emploi et dans PIB
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Les productions agricoles, très diversifiées, ont augmenté depuis les années 1960 par l’intensification des cultures vivrières et par l’extension des surfaces cultivées, ces dernières responsables d’une expansion des cultures de rente dont les cycles de développement d’un pays à l’autre contribuent à l’accroissement des surfaces cultivées.

L’intensification de l’agriculture a concerné au premier chef la riziculture. Elle s’est appuyée sur les outils de la révolution verte à partir des années 1970 – utilisation de semences hybrides à hauts rendements et à maturation rapide, développement de l’irrigation, utilisation d’intrants industriels – souvent dans le cadre de programmes gouvernementaux comme le programme BIMAS en Indonésie, le Muda Irrigation Scheme dans le Kedah en Malaisie ou le programme Masagana aux Philippines. En conséquence, la production rizicole a fortement augmenté, passant de 46 millions de tonnes en 1961 à 220 millions de tonnes en 2017 (FAO stat), tant par la multiplication des récoltes grâce à l’irrigation que par l’augmentation des rendements au cours d’une récolte, ceux-ci atteignant aujourd’hui en moyenne 4,4 t/ha contre 1,6 t/ha en 1961. Partout, l’augmentation de la production a excédé celle de la population et plusieurs pays, le Vietnam, la Thaïlande, et plus modestement la Birmanie et le Cambodge, sont exportateurs de riz (De Koninck, Bissonnette et Rousseau, 2019).

Certaines cultures commerciales ont connu une expansion foudroyante à la faveur de l’extension des surfaces cultivées, comme récemment le palmier à huile (production multipliée par 2,7 depuis 2000) en Indonésie et en Malaisie, l’hévéa (surface multipliée par 2 depuis 1985, avec une accélération depuis les années 2000) en Indonésie, au Vietnam, au Laos et au Cambodge, ou encore le caféier dans les plateaux du centre Vietnam (triplement des surfaces vietnamiennes entre 1985 et 2000). Cette expansion des surfaces cultivées a suscité d’importantes migrations de population, des zones les plus peuplées vers les zones moins peuplées et s’est produite aux détriments des forêts des régions de marges, zones montagneuses en Asie du Sud-Est continentale, de l’intérieur des grandes îles ou îles peu densément peuplées en Asie du Sud-Est insulaire. Elle a été encadrée la plupart du temps par des programmes gouvernementaux des années 1960 aux années 1990, dont les objectifs étaient certes d’augmenter et de diversifier la production agricole en étendant les surfaces cultivées, mais aussi de contrôler et d’intégrer les territoires de marge et les minorités y résidant, la paysannerie devenant « fer de lance territorial de l’État » (de Koninck, 1986). Il en est ainsi du programme des Nouvelles Zones Économiques au Vietnam, de la Transmigration indonésienne ou des programmes des agences FELDA ou RISDA en Malaisie. Ces programmes ont ouvert la voie à une colonisation agricole spontanée, par de petits paysans ou par de grandes plantations bénéficiant de systèmes de concessions, ces dernières à l’origine de l’expansion récente des surfaces en palmier à huile et en hévéa.

Tous les pays ont été concernés par la progression du front agricole et du peuplement qui l’accompagne, avec cependant des décalages chronologiques. Elle s’est accélérée dans les années 1960-70 aux Philippines et en Thaïlande, dans les années 1980 en Indonésie et au Vietnam. Elle se poursuit entre 1980 et 2000 vers les autres « frontières agricoles » sud-est asiatiques que constituent le Cambodge, la vallée du Mékong au Laos, les provinces périphériques de Birmanie, l’État de Sarawak en Malaisie, et les provinces indonésiennes riches en ressources de Sumatra, de Bornéo et de Papouasie. Au cours de la décennie 2010, elle touche aussi le nord du Laos, se poursuit en Birmanie, notamment à la faveur des investissements chinois dans les plantations d’hévéas, et, moins rapidement, en Indonésie. La frontière agricole est certes encore ouverte, mais quoique partie d’une situation d’abondance de terres, l’Asie du Sud-Est connaît aujourd’hui une relative pénurie de terres agricoles. La Thaïlande et les Philippines utilisent déjà plus de 40 % de leur territoire pour l’agriculture, le Vietnam 37 %, le Cambodge et l’Indonésie 30 %. Dans ces pays tropicaux, très montagneux, les terres restantes sont peu aptes à porter des cultures permanentes.

L’ensemble de ces dynamiques modifie les répartitions de population par deux mouvements, inverses mais concomitants : un étalement du peuplement vers les marges par la colonisation agricole et un mouvement inverse vers les villes, vers les zones centrales organisées autour des capitales.

3. Des configurations centre-périphérie bousculées par les dynamiques transnationales

L’organisation des territoires des pays d’Asie du Sud-Est s’interprète largement en termes de rapports de domination entre centres et périphéries, au sens donné par Alain Reynaud (1981), avec des gradients de développement et d’intégration décroissants du centre vers la périphérie. La gestion centralisée de la plupart des pays et le mode de développement extraverti accentuent la domination du centre ainsi que la primauté des capitales.

Aux échelles nationales, les centres sont les aires métropolitaines dont les modalités et les rythmes de développement sont liés à leur insertion dans la mondialisation. Leurs dynamiques d’expansion rejoignent celles d’autres grandes villes pour former de vastes corridors d’urbanisation et d’industrialisation polynucléaires, alliant métropoles, grandes villes, centres de services, noyaux spécialisés et campagnes, sur le modèle du desa-kota, soit en malais « ville-campagne », décrit par Terry Mc Gee (1991). Ces villes structurent des zones centrales, façonnées par la concentration des activités industrielles, de services et d’infrastructures, qui s’ajoutent aux productions de riches arrière-pays agricoles, ces zones étant souvent les principaux greniers à riz, pour former des zones d’accumulation et de concentration de pouvoirs, de populations, d’activités, de flux. En Asie du Sud-Est continentale, les zones centrales sont constituées par les grands bassins fluviaux de direction méridienne et leurs deltas. En Asie du Sud-Est insulaire, elles correspondent aux îles les plus peuplées et, à une autre échelle, aux lignes côtières ou parallèles aux côtes s’étendant sur des profondeurs territoriales variables (carte 11).

Document 13. Les structures spatiales des pays d’Asie du Sud-est

centres et périphéries asie du sud est carteAgrandir - Source : Fau et Franck, 2019, © Armand Colin, avec l’aimable autorisation des autrices et de l’éditeur.
En Asie du Sud-Est continentale, ces processus ont contribué à créer des organisations spatiales mono-centrées à l’échelle nationale – sauf au Vietnam, bicéphale – polarisées par les deltas et les capitales qui y sont situées et les plaines des grands fleuves, qui s’opposent fortement aux montagnes. Les capitales politiques ou économiques, Rangoon, Bangkok, Phnom Penh, Hanoi, Hô Chi Minh-Ville, sont relayées au nord des plaines centrales par des pôles régionaux, Mandalay en Birmanie, Chiang Mai en Thaïlande, Battambang au Cambodge ou Luang Prabang au Laos, qui confirment les orientations méridiennes. Le Vietnam fait exception avec une organisation bipolaire autour des métropoles de Hanoi, capitale politique, et de Hô Chi Minh-Ville, capitale économique, entre lesquelles émerge un troisième pôle d’importance moindre au centre du pays autour de Danang. Au Laos et au Vietnam, les plaines ne se trouvent pas en position centrale mais elles longent le littoral au Vietnam et la frontière avec la Thaïlande au Laos, donnant une organisation axiale, des plaines vers les montagnes, plutôt qu’auréolaire. Autre exception, le Laos, situé sur le moyen Mékong, n’en contrôle pas le delta. Sa capitale Vientiane est située sur la plus large plaine de la vallée du Mékong, celle-ci ponctuée du nord au sud par des villes secondaires. Mais dans tous les pays d’Asie du Sud-Est continentale, les périphéries les moins intégrées, quoiqu’en cours d’intégration par la colonisation agricole, sont composées des écosystèmes diversifiés de montagne.

Dans la partie insulaire, la logique d’organisation des espaces autour d’ensembles maritimes prévaut. L’organisation est y plus complexe du fait des contrastes entre les îles, et à une autre échelle entre côtes et intérieur, mais aussi de la discontinuité archipélagique qui handicape les communications et empêche la formation de corridors. Jakarta et l’île de Java constituent le centre de l’Indonésie, caractérisé par une concentration particulièrement élevée de la population (57 % de la population sur 7 % du territoire) et des activités économiques. Le pourtour de la mer de Java constitue sa périphérie la plus intégrée, position qui se manifeste par une intense circulation maritime et aérienne entre ses côtes. À l’Est de Bali, le Grand-Est indonésien, plus pauvre et handicapé par la distance au centre, constitue une périphérie moins développée, de même que l’intérieur de l’île de Bornéo. Sumatra se détache en revanche, par sa proximité avec Java pour sa partie méridionale, et surtout par sa localisation sur le détroit de Malacca qui concentre les flux internationaux de marchandises et lui procure des opportunités centrifuges.

Les Philippines s’organisent autour de Manille et de l’axe maritime principal qui relie Manille à la côte nord de Mindanao en passant par Cebu. La vallée de la Cagayan au nord de Luçon, les grandes vallées de l’Ouest puis de l’Est de Mindanao au sud ont été intégrées par la colonisation agricole à partir du milieu du XXe siècle. Un ensemble de périphéries externes, moins bien intégrées politiquement, est constitué par l’ouest de Mindanao, foyer de la résistance des « Moro » musulmans qui n’a pas cessée depuis la colonisation espagnole, et l’archipel des Sulu à majorité musulmane qui le prolonge à l’ouest ainsi que l’île de Palawan qui a aussi sa minorité Moro mais qui est surtout une zone pionnière pour les migrants provenant de Luçon.

La Malaisie s’organise autour de la colonne vertébrale du dense réseau de villes et d’infrastructures de communication de la façade occidentale de la péninsule longeant le détroit de Malacca, dont les infrastructures de communication sont constamment améliorées. La structure fédérale du pays, une tradition dans le domaine industriel et des affaires à Penang, et le développement de Johor Bahru face à Singapour, favorisent la persistance de plusieurs pôles économiques. La côte orientale de la péninsule, l’intérieur de la péninsule et les États de Bornéo en constituent les périphéries.

Ces organisations centre-périphéries sont bousculées par les dynamiques transnationales soutenues par la mise en place de zones de coopération (document 14) ou de corridors de développement terrestres et maritimes transnationaux. En mettant en relation des territoires d’espaces nationaux différents, ceux-ci orientent les flux hors des zones centrales nationales et mettent en concurrence les intégrations transnationales et nationales. Ces zones de coopération et ces corridors, soutenus par la Banque Asiatique de Développement, comme les corridors de la Région du Grand Mékong (document 15), ou partie prenante du plan de connectivité de l’ASEAN ou des nouvelles routes de la soie chinoises, articulés ou non à des corridors nationaux, contribuent à l’intégration régionale par le désenclavement des régions périphériques et sont à l’origine de nouvelles polarités hors des zones centrales. Celles-ci sont situées dans les confins septentrionaux de l’Asie du Sud-Est continentale, ou sur des axes transversaux traversant la péninsule et rompent son organisation méridienne, ou à Sumatra, dans l’Est indonésien et le sud philippin. La puissance de la Chine, en continuité géographique avec l’Asie du Sud-Est continentale, accentue encore aujourd’hui les dynamiques centrifuges.

Document 14. Les zones de coopération transnationales en Asie du Sud-Est insulaire

centres et périphéries asie coopération économique et intégrationAgrandir - Source : Fau et Franck, 2019, © Armand Colin, avec l’aimable autorisation des autrices et de l’éditeur.Document 15. Projets de corridors de la Région du Grand Mékong en 2000-2008

asie du sud est corridors économiquesAgrandir la carte
Conclusion : des enjeux sociaux et environnementaux

La forte croissance économique a contribué à une réduction massive de la pauvreté. Elle a aussi transformé les sociétés, devenues plus urbaines et marquées par l’émergence de classes moyennes de plus en plus consuméristes. Ces sociétés ont aussi engagé, voire terminé, leur transition démographique, au risque que le vieillissement de la population se produise rapidement, comme c’est déjà le cas en Thaïlande ou à Singapour, alors que les systèmes sanitaires sont déjà sous tension et que le modèle urbain de familles nucléaires rompt les pratiques traditionnelles de cohabitation intergénérationnelle.

Le modèle de croissance choisi, extraverti, peu régulé, génère de nombreux conflits, sociaux, fonciers, tant dans le monde rural qu’urbain. Il contribue aussi à créer de nouvelles inégalités socio-spatiales, entre zones centrales et périphéries, entre villes et campagnes, et à l’intérieur des villes entre ville planifiée et quartiers d’habitations spontanées que l’arrivée massive de migrants et l’expulsion d’habitants des centres-villes pour faire place aux grands projets ont contribué à multiplier. Malgré les apports de la révolution verte, la pauvreté reste un phénomène essentiellement rural, même si elle n’est pas absente des villes, du fait de la concentration de la croissance dans les grandes villes et les zones centrales. Les périphéries connaissent toujours d’importants écarts de développement. La pauvreté touche particulièrement les minorités, mais aussi les migrants, nationaux et étrangers, ruraux et urbains.

Les enjeux environnementaux sont aussi multiples et particulièrement aigus dans la région, très exposée aux aléas naturels (volcanisme, séismes, cyclones) et particulièrement vulnérable du fait des fortes densités de population. Dans un contexte de réchauffement climatique, les risques d’inondation augmentent, les épisodes climatiques extrêmes (cyclones, sécheresses) se multiplient. La surexploitation des ressources maritimes et terrestres (exploitation minière, déforestation, barrages, surpêche…), les politiques d’attribution de concessions dans des pays peu régulés provoquent d’importants dégâts environnementaux. Enfin, du fait de la concentration des industries et de l’augmentation de la circulation motorisée, la pollution des grandes villes s’aggrave continuellement. Leur subsidence, rapide dans les deltas, et la bétonisation y multiplient les risques d’inondation. Ce sont ces nombreux défis qu’auront à relever les sociétés de l’Asie du Sud-Est dans les décennies à venir.


Bibliographie

  • De Koninck R., Bissonnette J.-F. et Rousseau J.-F., « Les agricultures sud-est asiatiques », in Nathalie Fau et Manuelle Franck (dir.), L’Asie du Sud-Est, émergence d’une région, mutations des territoires, 2019, Armand Colin, p. 118-148.
  • De Koninck Rodolphe, « La paysannerie comme fer de lance territorial de l’État : le cas de la Malaisie », Cahiers de sciences humaines, 1986, n° 22 (3-4), p. 355-370.
  • Fau Nathalie, 2019, « Les valeurs asiatiques », in Nathalie Fau et Manuelle Franck (dir.), L’Asie du Sud-Est, émergence d’une région, mutations des territoires, 2019, Armand Colin, p. 16.
  • Goldblum Charles, Peyronnie Karine, « Métropolisation en Asie du Sud-Est : Régions urbanisées, villes mondialisées », in Nathalie Fau et Manuelle Franck (dir.), L’Asie du Sud-Est, émergence d’une région, mutations des territoires, 2019, Armand Colin, p.286-321
  • Nicolas Françoise, 2019, « Le miracle de l’émergence », in Nathalie Fau et Manuelle Franck (dir.), L’Asie du Sud-Est, émergence d’une région, mutations des territoires, 2019, Armand Colin, p. 86-117
  • McGee, Terry G., 1991, “The emergence of desakota regions in Asia : expanding a hypothesis”. In Ginsburg et al., The extended metropolis : Settlement transition in Asia, 3-25.
  • Reynaud Alain, 1981, Société, espace et justice. Inégalités régionales et justice socio-spatiale, Presses Universitaires de France, coll. Espace et liberté, 264 pages.
  • TRAN Khac Minh, 2019, Des métropolisations en concurrence : le développement des périphéries urbaines de la région de Hô Chi Minh Ville (Vietnam) sous l’effet de la création de zones industrielles, Doctorat de géographie, Université Paris 1.
    Ce texte s’inspire des contributions des différents auteurs de l’ouvrage paru en 2019 chez Armand Colin, Nathalie Fau et Manuelle Franck (dir.), L’Asie du Sud-Est, Émergence d’une région, mutation des territoires, 2019, Armand Colin, 434 p.

Manuelle FRANCK - Professeure de géographie, Institut National des Langues et Civilisations Orientales (INALCO), département Asie du Sud-Est et Pacifique, UMR 245 CESSMA.

Mise en web : Jean-Benoît Bouron

Pour citer cet article : Manuelle Franck, « Une géographie de l’Asie du Sud-Est », Géoconfluences, juin 2020. http://geoconfluences.ens-lyon.fr/informations-scientifiques/dossiers-regionaux/asie-du-sud-est/cadrage

Contenu du dossier

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Source : http://geoconfluences.ens-lyon.fr/informations-scientifiques/dossiers-regionaux/asie-du-sud-est/cadrage

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  • L’Asie du Sud-Est face à la Chine : entre dépendance et volonté d’émancipation – Par Louise Fontaine et Guillaume Tawil - 05 mars 2021 – Document diffusé par ‘open-diplomacy.eu/blog’
    La Chine veut devenir le centre du monde, et l’Asie du Sud-Est est une terre privilégiée de ses intérêts.

Devenu un des acteurs les plus actifs de la région, au service du déploiement de sa puissance et de son influence, Pékin conclut des alliances avec les régimes en place et recherche de la stabilité pour pérenniser son action.

Carrefour de la mondialisation, l’Asie du Sud-Est est une zone géographique morcelée et très diversifiée, qui s’étend sur une superficie de 4,546 millions km², comprenant 9 % de la population mondiale. Ce vaste territoire se constitue de 11 États indépendants que sont la Birmanie, la Thaïlande, le Vietnam, le Laos, le Cambodge, l’Indonésie, le Timor oriental, les Philippines, la Malaisie, Singapour et le sultanat de Brunei. De par son histoire, cet espace a toujours été une région révélatrice des rivalités entre les grandes puissances. Dans l’optique de créer une relation de confiance avec ses voisins, Pékin a adopté le concept de bon voisinage dans la politique étrangère, principe affirmé par Jiang Zemin lors du 15e Congrès du Parti communiste chinois - PCC en 1997.

Cependant à bien des égards, l’étreinte de la Chine se révèle aujourd’hui étouffante, mettant en lumière des relations très déséquilibrées. La stabilité politique, garantie de la protection des investissements chinois entre en contradiction avec les aspirations démocratiques d’une partie de la population.

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Turbulences politiques en Asie du Sud-Est

Les crises que traversent la Birmanie et la Thaïlande mettent en lumière la dépendance économique et stratégique tissée par Pékin. Partageant une frontière commune de plus de 2000 kilomètres, la Chine est le premier fournisseur et client des 54 millions de consommateurs du Myanmar. Face à ces enjeux stratégiques et économiques fragilisés par les manifestations contre le coup d’État, la Chine agit avec prudence vis-à-vis de son voisin birman. A l’inverse de la pluie de réaction de la part de la communauté internationale, aucune condamnation n’a été faite du coup d’État orchestré par le chef de l’armée birmane Min Aung Hlaing, qui a entraîné l’arrestation de Aung San Suu Kyi et d’autres dirigeants, le premier février dernier. Les panneaux antichinois continuent de fleurir au sein des manifestations à Rangoon.

Alors que la répression de la Tatmadaw, l’armée birmane, s’intensifie, Pékin est accusée de l’avoir soutenue en facilitant le transfert de savoir-faire en matière de contrôle d’Internet. Wang Wenbin, porte-parole du ministère chinois des Affaires internationales s’évertue à démentir toute ingérence et prône le maintien de « la stabilité économique et sociale » chez son voisin birman. Une stabilité bénéfique à la protection des intérêts de Pékin, évitant ainsi toute confrontation idéologique. Malgré l’ouverture économique du pays en 2011, la diversification des partenaires et l’accès au marché birman restent assez restreint, ce qui a laissé la place libre aux investissements chinois, notamment dans les ressources naturelles encore sous exploitées. Face à la mauvaise qualité des infrastructures physiques qui freinent l’accès au marché birman, le corridor économique Chine-Myanmar, dans le cadre des nouvelles routes de la soie, se construit comme une réponse efficace à ses difficultés.

Le vendredi 26 février, l’ambassadeur de la Birmanie à l’Onu, Kyaw Moe Tun, aujourd’hui - début mars - démis de ses fonctions, a appelé à l’aide la communauté internationale, afin de« mettre fin au coup d’État militaire ». Membre permanent du Conseil de sécurité des Nations Unies, la Chine a toujours usé de son pouvoir pour minimiser les sanctions prises contre la Birmanie, rien n’indique qu’un changement de position est prévu.

Même si la Chine et la Thaïlande ne partagent aucune frontière en commun, leurs relations semblent de plus en plus étroites. Dirigé par un membre de l’armée, le général Prayuth Chan-o-cha, ce pays a été en proie à de nombreuses manifestations de sa population, qui nourrit du ressentiment à l’égard du soutien chinois au régime en place. La Chine est devenue le troisième investisseur derrière Singapour et le Japon et souhaite renforcer la coopération entre la région de la Grande Baie chinoise Guangdong-Hongkong-Macao et le Corridor économique oriental de la Thaïlande, dans le cadre du projet des nouvelles routes de la soie.

Depuis le 19ème coup d’Etat de mai 2014, l’axe Pékin-Bangkok s’est renforcé tant sur le plan commercial que militaire, Pékin devenant ainsi un interlocuteur privilégié mais non exclusif de la junte. Cela n’empêche pas Bangkok de continuer l’opération Cobra Gold, en participant à des exercices militaires avec l’armée américaine, dont le dernier a eu lieu en février 2020. En outre, la présence d’une importante diaspora chinoise, entre 10 % et 14 % de la population et de la manne économique que représente le tourisme, environ 10 % du PIB thailandais, tendent à renforcer les liens entre ces deux pays. Avant la pandémie, c’est plus de 11 millions de touristes chinois qui se rendaient en Thaïlande chaque année.

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Portrait d’une Asie du Sud-Est sous influence économique chinoise

La Chine poursuit sa croissance économique malgré la crise, avec + 2,3 % en 2020. En Asie du Sud-Est, la diplomatie économique chinoise est passée en mode offensive, sécurisant ses intérêts autour des matières premières et de la mise en place d’importants projets d’infrastructure dans le cadre des nouvelles routes de la soie. Cet agenda économique s’inscrit en parallèle de son agenda politique dans la région.

Créée en 1967, en réaction à l’expansion du communisme, l’Association des nations de l’Asie du Sud-Est - ASEAN a acquis un poids économique croissant, représentant plus de 30 % du commerce maritime mondial et un marché de plus d’un milliard de consommateurs. La Chine joue de façon remarquée son entrisme dans l’organisation, multipliant les accords commerciaux dont le plus récent et le plus marquant, le RCEP, fait figure de véritable anti-Trans-Pacific Partnership - TPP.

Au sein de cette structure, la Chine peut compter sur le soutien de ses alliés, dont le Premier ministre du Cambodge, Hun Sen. En contrepartie, les investissements directs étrangers (IDE) chinois se multiplient dans le Royaume atteignant 860 millions d’USD en 2020, un chiffre en hausse de 70 % par rapport à 2019, dont la construction de l’autoroute Phnom Penh-Sihanoukville est un des projets phares menés par la Chine. Les liens économiques avec les pays de l’ASEAN se sont construits au fil des années, à la faveur d’une proximité géographique et culturelle et de la présence d’une importante diaspora chinoise. Dans le contexte sanitaire, Pékin est particulièrement actif dans la région, déployant sa diplomatie sanitaire des masques et maintenant des vaccins, en vendant ou donnant les deux vaccins chinois déjà homologués : Sinovac et Sinopharm. C’est ainsi, qu’un million de doses ont été offertes au Cambodge, 300 000 à la Birmanie et un demi-million aux Philippines, faisant de ce geste une véritable opportunité pour renforcer son image auprès des populations.

Ces dernières années, l’influence régionale de Pékin s’est faite plus active, avec la mise en place des nouvelles routes de la soie et des infrastructures qui l’accompagnent. A cela s’ajoute une présence maritime accrue en Mer de Chine, allant des îles Spratleys aux îles Senkaku/Diaoyutai, ce qui est loin d’être un signe d’apaisement en direction des pays voisins et des Etats-Unis. Même si Washington, avec la nouvelle administration Biden, choisit de contrebalancer l’influence chinoise, celle-ci est encore bien loin de s’effriter.

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Quels enjeux stratégiques pour Pékin en Asie Sud-Est ?

Deux menaces régionales s’articulent avec la politique économique chinoise : la présence militaire américaine et la dépendance de son commerce au détroit de Malacca.

L’omniprésence des Etats-Unis dans la région renforce chez le régime chinois le sentiment d’encerclement, qu’il faut replacer dans le contexte de leur rivalité hégémonique. Pékin souhaiterait voir sa première ligne de défense maritime repoussée au-delà du Japon et des Philippines, ce qui remettrait, militairement et diplomatiquement, la présence américaine en question. La question taïwanaise est au cœur d’une telle ambition, mais également les relations de Washington avec ses alliés stratégiques et diplomatiques. L’objectif de la Chine est de repousser la VIIème flotte américaine et de limiter la capacité des Etats-Unis à réaliser ses « opérations de liberté de navigation », auxquelles la France a récemment participé, perçues comme des menaces sécuritaires.

Cet objectif stratégique explique en grande partie la politique chinoise expansionniste en mer de Chine méridionale, où Pékin met en œuvre la poldérisation d’îles et îlots afin d’y établir sa souveraineté de facto. La Chine a ainsi des différends territoriaux maritimes avec quatre États membres de l’ASEAN : le Vietnam, les Philippines, la Malaisie et Brunei. Les revendications chinoises en mer de Chine, délimitées par la « ligne en neuf traits », remontent à la fin de la Seconde Guerre mondiale et sont d’ailleurs partagées par Taïwan.

Une première délibération de la cour permanente d’arbitrage en 2016 s’est montrée favorable aux Philippines, rejetant les droits historiques réclamés par la Chine. Cependant, Manille s’est considérablement rapproché de Pékin depuis l’élection du président prochinois Rodrigo Duterte en 2016. De même, Brunei a retiré sa plainte auprès de la cour permanente d’arbitrage en 2018, révélant la capacité d’influence de la Chine dans la région.

Le Vietnam s’est montré plus résistant aux pressions chinoises, multipliant les accrochages entre navires en mer de Chine, à tel point qu’un rapprochement pour le moins surprenant avec Washington a été observé en 2017. Hanoi ne peut cependant pas se défaire de sa géographie, aux conflits territoriaux avec son voisin chinois se sont ajoutés des différends autour de la gestion commune du Mékong. La construction massive de barrages par la Chine représente une menace majeure pour la riziculture et la pêche vietnamienne, dont dépend fortement l’économie du delta du Mékong. En outre, il est difficile pour les membres de l’ASEAN de parler d’une même voix sur cette question, car le Cambodge et le Laos, deux pays fortement endettés auprès de Pékin, voient dans l’hydroélectricité une opportunité majeure de développement.

Les projets d’infrastructure en Asie du Sud-Est, principalement réalisés dans le cadre des nouvelles routes de la soie, sont d’une importance majeure pour la Chine. Pékin investit massivement dans deux corridors économiques en Asie du Sud-Est, l’un passant par la Thaïlande, le Laos, le Cambodge, le Vietnam, la Malaisie et Singapour, l’autre par le Bangladesh et la Birmanie. Il s’agit principalement de projets ferroviaires, mais également de développement des infrastructures portuaires servant de point d’entrée. La Chine voit en eux l’opportunité de contourner le détroit de Malacca, point névralgique de seulement 38 km de large au plus étroit, qui voit passer tous les ans 40 % du commerce maritime mondial et 80 % des importations chinoises de pétrole. Le port de Kyaukphyu en Birmanie est central à cette stratégie. Situé dans l’État de Rakhine, où ont eu lieu les exactions de la junte birmane à l’égard de la minorité Rohingya, il explique en grande partie le soutien tacite de Pékin au régime birman.

A travers ses projets et sa rhétorique de « communauté au destin commun », la Chine propose à ses voisins sud-est-asiatiques un modèle de développement économique « à la chinoise », dans lequel le volet digital est central. Le développement de la 5G, du e-commerce et des smart-cities en Asie du Sud-Est est ainsi dominé par les entreprises chinoises (BATX, ZTE, Huawei…) en dépit de quelques revers. Pékin souhaite par ailleurs soigner son image et créer des liens entre populations, en misant sur une augmentation des échanges universitaires et des coopérations scientifiques.

Dans les années 1980, le réformiste Deng Xiaoping s’est inspiré du premier ministre singapourien Lee Kuan Yew pour engager la Chine sur la voie d’une économie socialiste de marché. 40 ans plus tard, c’est au tour de la cité-état de s’inspirer des technologies chinoises de traçage de la population. La montée de l’influence chinoise en Asie du Sud-Est s’inscrit au service de la politique du renouveau de la nation chinoise. En jouant le jeu de ses alliances économiques, elle entend maintenir ses intérêts en place, même si cela impacte son image et augmente la défiance à son égard. Il s’agit ainsi d’un défi d’ampleur pour l’ASEAN, qui peine à défendre ses intérêts au milieu de la rivalité sino-américaine.

Les analyses et propos présentés dans cet article n’engagent que ses auteurs. Lousie Fontaine, Junior Fellow de l’Institut Open Diplomacy, travaille principalement sur la géopolitique de la Chine. Guillaume Tawil, Junior Fellow de l’Institut Open Diplomacy, s’intéresse à la géopolitique de la tech ainsi qu’à la politique extérieure de la Chine.

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Source : https://www.open-diplomacy.eu/blog/asie-sud-est-asean-bri-chine-rcep-influence-dependance-birmanie

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L’Asie du Sud-Est a toujours joué un rôle clé dans la politique étrangère chinoise, mais son importance stratégique et économique s’est accrue ces dernières années, compte tenu des tensions commerciales et diplomatiques entre Pékin et Washington. Si la Chine est le partenaire le plus important de presque toutes les nations de la région, sans que la crise de la Covid-19 remette cela en question, elle incarne aussi le défi d’une dépendance accrue.

Carrefour de la mondialisation, l’Asie du Sud-Est constitue de loin le plus ancien et le plus important foyer d’accueil de la diaspora chinoise (environ 35 millions de personnes dans le monde). Du fait de sa position stratégique – elle relie les océans Pacifique et Indien –, étalée sur 11 États indépendants (Birmanie, Thaïlande, Vietnam, Laos, Cambodge, Indonésie, Timor oriental, Philippines, Malaisie, Singapour et Brunei), la région occupe également une place particulière dans la politique de la République populaire. Depuis l’arrivée au pouvoir du Parti communiste chinois (PCC) en 1949, Pékin s’est impliqué à plusieurs reprises en Asie du Sud-Est. En 1997, le principe de « bon voisinage » est affirmé par le président Jiang Zemin (1993-2003). Depuis son accession au pouvoir, d’abord à la direction du PCC en 2012 puis à la présidence en 2013, Xi Jinping a réaffirmé l’intérêt de la Chine pour la région, en essayant de l’intégrer dans un ordre sino-centrique décrit comme une « communauté au destin commun ».

Si la rhétorique chinoise se veut englobante, les relations avec les pays d’Asie du Sud-Est diffèrent en fonction de réalités géographiques, culturelles, historiques et économiques. La présence chinoise est manifeste dans les régions septentrionales de la Birmanie et du Laos, où de véritables enclaves se sont formées autour de touristes et d’immigrés chinois. Elle est également forte économiquement en Thaïlande. Au contraire, le Vietnam entretient avec Pékin des liens oscillant entre coopération économique et confrontations géopolitiques, notamment en mer de Chine méridionale.

L’ASEAN, un outil face à Pékin ?

Depuis sa création en 1967, l’Association des nations d’Asie du Sud-Est (ASEAN) a joué un rôle clé pour le développement des États de la région, et a servi de tremplin diplomatique pour porter l’écho des préoccupations nationales, notamment à l’égard d’une Chine dont l’ascension transforme la donne géostratégique. Enfin, si l’ASEAN n’est pas une organisation militaire, le fait que ses membres entretiennent des liens privilégiés, voire des alliances stratégiques avec les États-Unis, l’Australie ou le Japon, participe à réduire l’isolement de chaque nation prise individuellement. Indice de l’utilisation de ces partenariats dans un cadre stratégique, dès 1996, sous l’impulsion de Hanoï et de Manille, l’ASEAN entamait avec la Chine des discussions sur un code de conduite en mer de Chine méridionale.

La République populaire a intégré l’intérêt de coopérer, avant tout économiquement, avec l’ASEAN. Le commerce bilatéral est passé de 8,3 milliards de dollars en 1991 à 686,6 milliards en 2020, faisant de la Chine le premier partenaire de l’Asie du Sud-Est, devant l’Union européenne (651,4 milliards) et les États-Unis (587 milliards). Le géant asiatique est également un important investisseur pour les pays de la région, notamment par le biais de contrats d’infrastructures. Si les États-Unis restent le premier investisseur dans la zone ASEAN (34,7 milliards de dollars en 2020), les IDE en provenance de Chine ont augmenté de 65 % au cours de la dernière décennie, passant d’une moyenne annuelle de 6,9 milliards de dollars sur la période 2011-2015 à 11,5 milliards en 2016-2020. Dans certains États (Cambodge et Laos, notamment), ils constituent la principale source d’investissement, même si leurs premières destinations restent l’Indonésie, la Malaisie et Singapour. La plupart des contrats chinois concernent les transports, l’électricité et les télécommunications, et nombre d’entre eux sont identifiés comme étant liés au programme des nouvelles routes de la soie.

Rivalités territoriales

Les enjeux énergétiques sont au cœur de ces relations. Selon l’Agence internationale de l’énergie, la demande en Asie du Sud-Est devrait augmenter de 65 % entre 2017 et 2040, une tendance alimentée par la croissance économique et démographique. Le manque d’électricité reste un défi persistant et médiatisé pour certains pays de l’ASEAN : en 2016, le nombre total d’habitants de la région n’y ayant pas accès s’élevait à 47 millions, majoritairement en Birmanie (22 millions), aux Philippines (9 millions), au Cambodge (8 millions) et en Indonésie (6 millions). Les tensions sont nombreuses autour du bassin du Mékong, avec les barrages financés par Pékin, asséchant les riverains à son profit.

La montée en puissance de l’influence chinoise en Asie du Sud-Est s’inscrit dans un vaste dessein géopolitique au service des ambitions de Pékin. Les alliances économiques et les projets d’investissements ont notamment pour visée de garantir les intérêts chinois en place, même si cette stratégie fait naître des sentiments de défiance à son égard. Pour l’ASEAN, défendre ses intérêts au milieu de la rivalité sino-américaine devient un défi de taille.

Face à l’omniprésence des États-Unis dans la région, la Chine souhaiterait voir sa première ligne de défense maritime repoussée au-delà du Japon et des Philippines. Si la question de Taïwan est au cœur de cette ambition, c’est aussi le cas de la mer de Chine méridionale. Les archipels Paracel et Spratly concentrent les tensions, étant revendiqués par Pékin, qui aspire à contrôler les zones économiques exclusives de ses voisins et leurs richesses. 

Carthographie de Laura Margueritte. Cartographe pour les magazines Carto et Moyen-Orient. À propos des auteurs - Voir tous les articles

Nashidil Rouiaï Géographe spécialiste de la Chine et de Hong Kong, maître de conférences à l’Université de Bordeaux. À propos de l’auteur Voir tous les articles

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Source : https://www.areion24.news/2022/11/24/lasie-du-sud-est-dans-lombre-de-la-chine/

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  • Six faits sur l’Islam en Asie du Sud-Est qui bousculent les préjugés - Sylvie - 14 juillet 2017 – Document ‘lallab.org’ - (Dé)construction - Article écrit par Sylvie, avec l’aide d’Emnus
    Contrairement à ce que beaucoup pensent, être musulman·e ne signifie pas automatiquement être arabe. 40 % de la population libanaise est ainsi chrétienne… et les pays arabes représentent seulement 20 % de la population musulmane mondiale. En réalité, la majorité des musulman·e·s sont asiatiques ! Eh oui, ça surprend – comme en témoigne cet article d’une Américaine d’origine indonésienne. Tant qu’on y est, continuons à bousculer un peu nos stéréotypes…

1) La majorité des musulman·e·s ne sont pas arabes

Ça ne fait jamais de mal de se répéter quand il s’agit de fausses idées profondément ancrées dans nos esprits. Les quatre premiers pays musulmans (en chiffres absolus et donc en nombre d’habitant·e·s) sont asiatiques : il s’agit de l’Indonésie, du Pakistan, de l’Inde et du Bangladesh. Selon le Pew Research Center, en 2011, ces 4 pays concentraient 44% de la population musulmane mondiale, soit plus de 700 millions d’individus. En Asie du Sud-Est, la Malaisie se distingue également par son nombre d’habitant·e·s de confession musulmane, et surtout par sa reconnaissance de l’Islam en tant que religion d’Etat.

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Crédit photo : Le dessous des cartes
Une carte interactive est également visualisable sur le site de France Culture.

2) L’islam ne s’y est pas répandu « à la pointe de l’épée »

Par exemple, l’introduction de l’islam en Indonésie remonterait au VIIème siècle, pour une réelle propagation entre les XIIème et XIIIème siècles. Les sources s’accordent pour dire que l’Islam y puise ses origines dans le commerce mondial, au travers des échanges que le pays a réalisés avec des marchands musulmans arabes, persans, indiens, mais aussi chinois. La conversion des populations n’est donc pas le fruit d’une contrainte exercée par des envahisseurs extérieurs. Au contraire, l’Islam s’est progressivement intégré dans une société où bouddhisme et hindouisme cohabitaient déjà.

3) Il existe des mouvements féministes menés par des femmes musulmanes

En Malaisie, par exemple, des ONG telles que Sisters in Islam (SIS) cherchent à faire valoir les droits des femmes musulmanes : pédagogie et service d’assistance juridique pour les concernées, rédaction de mémorandums en faveur de réformes légales, etc… Malgré l’opposition de certaines autorités religieuses, elles ont par exemple milité et obtenu la présence de femmes juges dans les tribunaux islamiques. La particularité de ces organisations féministes est qu’elles ne prônent pas un éloignement de la religion pour faire valoir leurs droits, comme c’est le cas d’autres mouvements, mais les puisent au contraire dans les sources islamiques, à travers une relecture se libérant des interprétations patriarcales.

4) Etre un pays à majorité musulmane n’empêche pas de protéger les autres cultes

L’Indonésie, par exemple, s’est toujours revendiquée comme un État séculier et non fondé sur la foi. D’ailleurs, la Constitution ne fait aucune mention de l’Islam. En revanche, l’État reconnaît officiellement six religions : l’islam, le protestantisme, le catholicisme, l’hindouisme, le bouddhisme et le confucianisme.

Illustration
Femmes hindoues en prière à Bali, l’une des 13 466 îles indonésiennes – Source : Thinglink

Divers articles (ici, là ou encore là) laissent penser que le gouvernement indonésien prône l’identité plurielle de sa nation, le vivre-ensemble pacifique et une grande tolérance. En témoignent les cinq principes fondateurs (Pancasila) de l’Etat indonésien, qui sont la croyance en un Dieu unique, une humanité juste et civilisée, l’unité de l’Indonésie, une démocratie guidée par la sagesse à travers la délibération et la représentation, et la justice sociale pour tout le peuple indonésien.

5) Des non-musulman·e·s vivant dans un Etat musulman ne sont pas forcément soumis·es à la loi islamique

En Malaisie, l’Islam est la religion d’Etat. L’article 3, paragraphe 1 de la Constitution malaisienne stipule que : « L’islam est la religion de la Fédération ; mais les autres religions peuvent être pratiquées en sécurité et en paix dans toutes les parties de la Fédération  ». Entre la théorie et la pratique, il y a parfois un écart à combler : certain·e·s musulman·e·s se sont vu refuser leur conversion au christianisme, en raison de lois sur l’apostasie qui les concernaient exclusivement. Cela est dû à la décision de l’État, en 1988, de se doter d’un double système juridique : l’un relève du droit commun, tandis que l’autre relève de la loi islamique. Ce dernier concerne uniquement les musulman·e·s (environ 60 % de la population), et seulement sur certaines questions (mariage, héritage, mais aussi conversion et apostasie). Ce qui donne parfois lieu à des contradictions… ou des verdicts plus cléments pour les non-musulman·e·s.

6) Les sociétés musulmanes ne sont pas monolithiques

Comme partout, il existe dans ces pays musulmans des groupements religieux plus conservateurs, tout comme des initiatives progressistes. La région de Yogyakarta, sur l’île de Java, en est un exemple : elle est à la fois le théâtre d’actes d’intolérance religieuse en augmentation, selon une étude initiée par l’ONG indonésienne Setara (Institut pour la démocratie et pour la paix), et le lieu qui a accueilli l’école Al Fatah, seule institution islamique au monde pour transgenres (fermée depuis février 2017). Difficile, de notre point de vue extérieur, de saisir toutes les nuances de ces sociétés…

Image à la une : Voice of Baceprot, groupe de métal indonésien – Crédit Rony Zakaria

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Sylvie - Je parle rarement de ce que j’aime, mais plutôt de ce qui m’irrite. Et oui, je fais partie de ces rageux du web... Mais c’est pour la bonne cause… - Lallab – Les Lallas prennent la plume !

Lallab – Les Lallas prennent la plume !

Source : https://www.lallab.org/6-faits-sur-lislam-en-asie-du-sud-est-qui-bousculent-les-prejuges/

Lallab est une association française, fondée en 2016, féministe et antiraciste, en particulier investie dans la défense des droits des femmes musulmanes, qui sont à la croisée de plusieurs oppressions : le sexisme, le racisme et l’islamophobie… Wikipédia

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/0/09/Star_and_Crescent.svg/220px-Star_and_Crescent.svg.png{{Le croissant et l’étoile en vert, symboles politiques de l’islam, religion des musulmans – Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Islam

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