"La pensée écologiste dans les trois systèmes philosophico-religieux en Chine : Confucianisme ; Bouddhisme ; Taoïsme préconisant 5 siècles avant notre ère des préceptes moraux, sociétaux (gentillesse, frugalité) et écologiques" par Jacques Hallard

Et précisément parce qu ‘il ne s’attache pas, il ne perd rienDaodejing 2De nos jours, la difficulté principale concernant la protection de l’environnement et le développement durable est la consommation effrénée des ressources. Dans les pays industrialisés et dans certaines couches nanties des pays en voie de développement, la consommation des ressources naturelles est un phénomène commun : chaque foyer a au moins 2 appareils de télévision, 2 ou 3 voitures, des appareils vidéo, téléphone cellulaire, appareils d’exercices physiques. Cette consommation d’objets de luxe est signe de succès, de richesse .Cependant, au-delà d’un certain seuil, la richesse n’a plus de relation directe avec le bonheur (Maslow 1954)En effet, la consommation excessive accélère l’épuisement des ressources naturelles et exerce une grosse pression sur l’environnement. Dans son livre Notre pays, la planète (Our country, the Planet), S. Ramphal, president du World Conservation Union, maintient que la question de la consommation est centrale à tous les problèmes de la crise environnementale. .L’impact de l’homme sur la biosphère produit un stress environnemental et met en danger la capacité de notre planète pour un développement durable.Le Taoïsme nous conseille d’avoir une vie simple, frugale. Ceci veut dire peu de gaspillage, donc peu de recyclage. En effet, la surconsommation créée des déchets, utilise des ressources dans les entrailles de la Terre, telles le fer, le cuivre, l’aluminium. Avec la surpopulation de nos jours et une consommation effrénée, l’on se rend compte que l’empreinte écologique devient insupportable pour notre planète. La capacité de charge de notre écosystème est dépasséeParmi les vertus taoïstes positives sont mentionnées la modestie (humilité), la frugalité, le contentement, la compassion :L’amour excessif entraine un grand gaspillage

L’on est ainsi capable de durer  Daodejing 44J’ai trois trésors que je détiens et protège

En refusant de se mettre en avant, on peut prendre la tête des hommes de talentDaodejing 67Pour le taoïsme, l’homme fait partie intégrante de la nature, et en cette qualité, il doit vivre en harmonie avec le reste de l’univers. Même dans l’art chinois classique, on retrouve toujours cette harmonie écologique entre l’homme et la nature : les peintures placent volontiers des êtres humains au milieu des montagnes, des fleuves, des brumes et des forêts, leur rendant ainsi leur vraie dimension par rapport à la création, par contraste avec la peinture occidentale qui met l’homme et ses créations au premier plan, tandis que la nature reste le plus souvent reléguée au rang de décor. Un autre exemple est celui des jardins traditionnels chinois ou japonais, où le travail du jardinier se veut une simple touche apportée à un chef d’oeuvre naturel, par opposition aux jardins ‘ à la française’, dont la structure géométrique ne laisse aucun doute sur le passage du jardinier, ni sur sa volonté de dominer les éléments. L’harmonie et la quiétude dans les jardins orientaux invitent à la contemplation et la méditation. La pierre, l’eau et la plante conjuguent pour donner au jardin une saveur de sérénité, une saveur zen. 3. 3. Confucianisme et écologie Selon les Anciens le Monde est constitué de ’trois puissances’ : le Ciel, la Terre et l’Homme. Chaque homme est l’intermédiaire religieux entre le Ciel et la Terre, mais seul le ’Fils du Ciel’, c’est à dire le Roi, est habilité à jouer pleinement ce rôle.Le confucianisme prône aussi la bienveillance (nhân) qui, dans le sens large du mot, englobe non pas uniquement l’amour entre les êtres humains mais aussi le règne végétal et animal . Dans le présent contexte de mondialisation, ce principe revêt une valeur inestimable pour l’écologie sociale, l’éthique environnementale et le développement durable. Avec le néo-confucianisme,-confucianisme empreint d’autres courants métaphysiques/ philosophiques tels le taoïsme et bouddhisme- les deux notions de Lý et Khí sont deux catégories fondamentales, tout comme la matière et énergie dans la pensée occidentale. Dans l’Univers, il y a le principe cosmique Lý (forme, ordre, régularité) qui existait avant la création de l’univers physique et la matière Khí (souffle de la vie). Alors que le Lý est le principe permanent, immuable derrière n’importe quoi, le Khí (Ch’i en chinois) est sa force matérielle. Là où il y a matière Khí, on trouve également Lý. De même, il ne peut, sans Lý, y avoir de chose matérielle (Khí) correspondantes. C’est le Lý qui est en relation totale avec l’homme et l’univers. L’univers est le résultat des phases de mouvement et de repos de la force matérielle, du Khí, se succédant sans interruption. Le Khí en mouvement est Yang, le Khí en repos est Ying .Leur conjonction donne naissance aux 5 éléments (Terre, Eau, Métal, Bois, Feu) dont les infinies combinaisons créent le monde matériel à travers ses cycles de création (exemples : la Terre nourrit le Bois) et de destruction (exemple : l’Eau supprime le Feu) qui influent sur l’harmonie de la nature. 4. Trouver une harmonie entre l’homme et la NatureLes désastres écologiques de nos jours sont dus à la destruction de l’équilibre de la nature La surpopulation vivant sur des espaces de plus en plus restreints a rompu la capacité de charge des écosystèmes. Notre empreinte écologique visant à traduire l’impact d’activités humaines sur notre planète et traduisant la quantité de ressources nécessaires pour la consommation individuelle, a été dépassée. En effet, la moyenne mondiale est d’environ cinq terrains de foot par personne, alors que la Terre avec ses 6 milliards d’habitants, offre trois ou quatre terrains de foot par personne ! Nous consommons donc plus que ce que la Terre peut nous offrir à long terme. Et cet espace vivant se rétrécit au fur et à mesure de l’accroissement de la population du globe. C’est cette explosion de la population qui est la source des déforestations massives, des coupes de bois sans merci même dans des forêts amazoniennes du Brésil ou dans des forêts pluviales tropicales de Sumatra. Le végétalisme au secours de l’environnement. L’élevage bovin consomme beaucoup d’espace ; il est la cause de déforestations massives, il consomme plus de 8% des utilisations humaines d’eau à l’échelle mondiale, eau destinée à l’irrigation des cultures fourragères et il est à l’origine d’un important dégagement de gaz à effet de serre dû à l’expansion des pâturages et des terres arables pour les cultures fourragères, à la fermentation des ruminants et au fumier.5. Conclusions Ainsi, les 3 religions, que ce soit le bouddhisme, taoïsme ou confucianisme, tous les trois prônent une vie simple, frugale, respectueuse de l’environnement .Une économie forte doit se reposer sur un environnement sain. L’un ne va pas sans l’autre .En effet, l’environnement sain influe sur la santé des travailleurs sans quoi la productivité baisse. Consommons mieux et jetons peu ! La règle des trois R : réduire, réutiliser et recycler. La meilleure façon de réduire, c’est encore de consommer moins. Achetez des produits durables, réparez les articles défectueux et donnez ce qu‘on n’utìlise plus à d’autres personnes qui en feront bon usage. Le compostage aide à éliminer des ordures ménagères .Économisons l’énergie et réduisons nos transports, tout en favorisant les transports en vélo, la marche pour diminuer le Co2 dans l’air Respectons nos ressources, c’est notre héritage ! L’air, l’eau, la terre et la forêt sont nos ressources. Apprenons à les respecter ! Protéger notre eau, l’économiser, en être le fier propriétaire et savoir la partager. Cultiver la terre tout en la protégeant contre l’érosion, protéger nos forêts et s’engager à réduire la pollution de l’air que nous respirons.Devenons des agents de changement ! La somme des petites actions individuelles peut devenir un vent de changement qui influera sur les politiques futures .Favorisez les producteurs qui agissent de manière responsable en matière d’environnement. http://ttntt.free.fr/ (site en vietnamien)Source : http://ttntt.free.fr/archive/thaicongtuung2.html Retour au début du sommaire

• 
  Taoïsme et principe de précaution - Catherine Delacour, conservateur en chef au musée national des Arts asiatiques Guimet.
  La philosophie et les préceptes taoïstes préconisent un comportement moral, sociétal et « écologique » particulièrement développé dès le IVe siècle avant notre ère. Curieusement, certaines de ces valeurs ne sont pas sans faire écho à la définition du principe de précaution. Il convient cependant de se garder d’une assimilation, car elles se fondent sur une autre conception du monde et, de plus, appartiennent à une autre époque (1). «  [...] Lorsqu’on trouble l’ordre du monde, offensant la nature des êtres, le vaste ciel ne peut plus agir. Les animaux se dispersent, les oiseaux crient la nuit. Des calamités sans nombre s’abattent sur les plantes et déciment jusqu’aux insectes [...]

  «  [...] Quels désordres ne provoque pas dans l’univers le culte de la science [...] Nous avons perdu la sérénité du non-agir pour nous délecter dans les vaticinations de la pensée ; et ces vaticinations ont mis le monde à feu et à sang.  »IVe siècle avant notre ère, Zhuang zi, chap. XI, trad. Jean Levi «  ... [...] Qui se conforme au dao avance vers la longue vie ; celui qui agit de façon contraire au dao prend le chemin inverse [...]  »XIIe siècle de notre ère, Ganying pian, trad. Vincent GoossaertDans le concept du principe de précaution interviennent trois facteurs principaux : la notion d’un danger possible « pour l’environnement ou la santé humaine, animale ou végétale », celle de son évaluation et, enfin et surtout, dirais-je, celle d’une autorité compétente qui prend la décision d’agir ou de ne pas agir.Ces notions ont des échos taoïstes indéniables pour les spécialistes d’une doctrine au sein de laquelle le non-agir est érigé en principe de sagesse et les préoccupations environnementales profondément ancrées dans les comportements humains. Ce seront donc les deux pôles de cette étude, qui ne peut être qu’un survol, vu son ampleur, mais dont nous espérons néanmoins qu’ils apparaîtront aux lecteurs dans l’essentiel de leurs caractéristiques.Dao et daoïsme/taoïsmeLe dao, le ciel, la terre et l’hommeLe taoïsme est une doctrine polymorphe, tout à la fois philosophique et religieuse, en même temps qu’art de vivre et de culture de soi. Née au cours d’une période troublée, dite des « Royaumes combattants » (c. 481-220 av. notre ère), elle n’a cessé d’évoluer jusqu’à nos jours, tout en ne s’écartant jamais de sa dévotion à la Voie 2 (chin. dao) et à sa vertu (ou efficience, chin. de).Trois livres fondateurs en exposent les concepts fondamentaux : le Laozi ou « Livre de la Voie et de son efficace », (chin. Daode jing) ; le Zhuang zi, et le « Livre du prince de Huainan » (chin. Huainan zi). Ces textes, dont la rédaction s’échelonne du IVe au IIe siècle avant notre ère, présentent un panorama complet de la façon dont l’homme taoïste se conçoit au sein de l’univers, lequel est tout entier traversé par le dao - « si vaste qu’il ne comporte pas de fin, si ténu qu’il s’insinue partout. [...] complet et diffus dans les dix mille êtres. [...] », (Zhuang zi, # 13) -, et qu’il appartient au saint, au sage ou encore à l’homme véritable d’embrasser, devenant alors un modèle pour toutes les créatures, tandis que la « Voie prend modèle sur ce qui est tel par soi-même », à savoir le « spontané » ou le naturel, ziran (Laozi, # 22).Le dao est cette réalité ultime, ineffable, dont tout procède : « Le Dao engendra l’Un / L’Un engendra le Deux / Le deux engendra le Trois / Et le Trois les dix mille êtres / Les Dix mille êtres adossés au yin tiennent le yang embrassé / De l’union de leurs souffles (qi) naît l’harmonie » (Laozi, # 42). Le « Un » est assimilé au souffle indifférencié originel, yuanqi, le « Deux » à sa polarisation en énergies yin et yang, et le Trois à la transformation des dix mille êtres que symbolise la triade Ciel, Terre, Homme. « Le spontané  » est assimilé au cours naturel des choses, à la nature foncière de tout être et toute chose qu’il convient précisément de ne pas entraver, la nature étant en quelque sorte l’« efficace » (chin. de ) du dao.Le système des correspondances : la cosmologie corrélativeC’est donc par le souffle et ses énergies opposées et complémentaires que s’accomplissent toutes les transformations de l’univers. À l’instar du dao, il est présent partout : ainsi les êtres humains partagent-ils tous une communauté d’être avec le reste du monde. Les transformations induites par le yin et le yang, mises en relation avec le temps (les quatre saisons), l’espace (les quatre orients et le centre) et la matière (les cinq éléments, eau, feu, bois, métal et terre) ont constitué un système de correspondances particulièrement vaste, reliant entre eux divers phénomènes regroupés selon leurs affinités et susceptibles d’agir l’un sur l’autre en résonance : orient, planète, saison, couleur, saveur, note de musique, vertu, émotion, viscère, etc.Ces spéculations, qui appartiennent au fonds commun de la pensée chinoise, occupent une place privilégiée dans la représentation des cieux, des figures de l’espace et du temps, constitutives de la culture taoïste ainsi que dans ses liturgies et pratiques de longue vie, en particulier l’alchimie intérieure.Le « non-agir »L’énoncé brut...Le « non-agir  » (chin. wuwei), traduit aussi par « non-faire », est un concept dont la traduction, tout en lui conférant une certaine notoriété, lui ôte les multiples et significatives nuances dont il est porteur en chinois.En première lecture, c’est en effet l’image d’un quiétisme, d’une paresse ainsi que d’une complète indifférence au monde que suscitent les énoncés :«  Le sage connaît sans bouger / Comprend sans voir / Œuvre sans faire », Laozi # 47 ;«  [Le saint...] demeurant silencieux sans agir, il n’est rien qu’il n’accomplisse, détaché sans intervenir, il n’est rien qu’il ne mette en ordre  », Huainan zi, # I-4b.Il est dit aussi que le saint « préserve sa vie » quand le monde est en désordre et que s’il attire les hommes, lui n’a, en revanche, « aucune raison de s’occuper d’eux  ».... et ses modulationsMais, entre-t-on un peu plus avant dans les textes, que s’impose une autre image, toute de bienveillance, d’amour et de compassion à l’égard des êtres, tandis que le non-agir se révèle au contraire pleinement en phase avec le monde :« Le sage sait venir en aide aux hommes et c’est pourquoi il n’en écarte aucun », Laozi, # 27 ; compatissant, id. # 67, en paroles il choisit « la vérité  », en politique, « le bon ordre  », en affaires, « l’efficacité » et dans l’action, « l’opportunité » ; id. # 8.« Il sait discerner le danger, rester calme dans l’adversité [...] se plier aux nécessités, agir en tout de façon appropriée », Zhuang zi, # 17. Et, « [...] comme il fait preuve de circonspection dans l’action, c’est pourquoi toutes ses entreprises sont couronnées de succès », aussi, « en ne négligeant pas la part céleste qui est en l’homme, ni d’un autre côté sa part humaine, l’humanité parviendra à renouer avec l’authenticité / sa vraie nature... », id. # 23, 26 et 19. Le prince de Huainan ajoute enfin que l’homme véritable, « en résonance créatrice et transformatrice avec l’univers tout entier  », apprend à observer, « afin de reconnaître les moments appropriés pour entreprendre ou renoncer, choisir ou rejeter [...]  », # 21- 6a, « [...] répond aux changements [...]... se refuse à suivre le tracé d’une seule route, à s’enfermer dans l’angle étroit d’une seule idée, à se laisser lier par l’implacabilité des choses [...]  », # 21-10a.Il est faux d’affirmer, dit-il, que le non-agir est silence, immobilité, indifférence : les grands saints de l’Antiquité qui ont tant œuvré pour les hommes 3 n’ont-ils pas fait autre chose que de suivre ce principe ? « [...] lorsque l’intention individuelle ne vient pas interférer avec le dao commun, que désirs et convoitises ne viennent pas distordre le droit chemin, lorsqu’on entreprend les choses en fonction de leur principe interne [...] en conformité avec leur nature propre  », c’est cela le non-faire, # 19-4b.Et sur le plan purement éthique, le sage œuvre : « pour le bien des hommes  », # 3a ; « par souci de leur être bénéfique et de les débarrasser de leurs maux  », et « non pour son intérêt propre et particulier  », # 5a et 6b.Les préceptesDéfinitionCette autre facette du taoïsme, moins connue, figure en ordre dispersé au sein des grands textes fondateurs et l’on y reconnaît quelques éléments des « Observances saisonnières », (chin. Yueling) des Xia 4. Elle sera codifiée en divers règles ou interdits répondant au terme général de préceptes (chin., jie) au sein de listes rédigées à l’intention des adeptes laïques et/ou religieux, au fil des siècles et de la création des différentes écoles qui constituent le taoïsme.Ces listes, révélées à différentes époques, comportent près de 80 textes d’une lecture austère. Elles offrent, canalisées sous forme de règles de conduite et dans une vision synthétique, tout l’éventail des préoccupations morales, sociétales et environnementales déjà abordées dans les trois ouvrages fondateurs précédemment évoqués. Réunies sans ordre apparent, elles visent les adeptes des communautés laïques, les libateurs 5 des différentes écoles ou les membres de communautés monastiques.La tonalité est donc variable, mais en dépit de cela et des modifications ou adjonctions faites au cours des deux millénaires de leur histoire, on constate une remarquable continuité. Ainsi, le Taishang ganying pian, « Traité sur la résonance des actes par le Très Haut », petit cahier de moralité, d’origine taoïste, mais conçu à l’usage de tous, régulièrement réimprimé, est un compendium de ces préceptes et contient l’essentiel de ce que tout Chinois doit savoir et faire s’il souhaite obtenir longue vie et prospérité pour lui et ses descendants et ne pas susciter la colère du ciel 6.Les proscriptions générales contre le vol, le mensonge, l’assassinat, l’ambition, la débauche des sens et les incitations à des comportements vertueux et altruistes sont mises sur le même plan que l’énoncé des règles visant à la préservation des sols, des eaux, des montagnes, de la vie animale et végétale ainsi que de la santé humaine.Les cent quatre-vingts préceptes du seigneur Laojun, Laojun yibai bashi jieCompilés définitivement au Ve siècle, ils ont dû être mis en forme dès le IIIe siècle de notre ère 7. C’est un texte fondateur dont les règles seront reprises sous une forme ou sous une autre dans les deux autres collections majeures de cette nature, y compris les plus récentes.En voici quelques extraits liés à l’écologie au sens large :« [...] Ne pêchez ni ne chassez, blessant et tuant la foule des êtres vivants / Ne consommez pas de la viande d’animaux que l’on aurait tués pour vous / N’élevez ni cochon ni mouton / Ne frappez aucun des animaux domestiques / En hiver ne creusez pas la terre où des animaux hibernent / Ne montez pas aux arbres dénicher les oiseaux et gober les œufs [...]  »« [...] Ne mettez le feu ni aux champs, ni aux terres en friche, ni aux montagnes, ni aux forêts / N’abattez pas les arbres sans raison / Ne ramassez ni fleurs ni simples sans raison / Ne creusez pas d’excavations qui détruiront montagnes et rivières / N’asséchez pas les marais et voies d’eau / N’obstruez ni les puits ni les mares / Ne jetez pas de substances empoisonnées dans les lacs, les puits, les rivières et la mer / Rien de sale ou de souillé dans les puits publics [...]  »«  [...] Ne jetez pas de nourriture au feu / N’utilisez pas de papier pour écrire, sans raison / Ne fabriquez pas de poison, ni n’en gardez chez vous [...] »Ressemblances et dissonancesAinsi qu’on a pu le découvrir à travers ces lignes, les « ingrédients » de base du principe de précaution - existence de préoccupations de type écologique et étude subtile du mécanisme de la prise de décision - sont bien présents dans le taoïsme. Cependant, les deux phénomènes ne sont jamais mis en relation et pour cause : d’une part, l’action non intrusive et réfléchie qu’est le non-agir ne relève d’aucune instance politique ou gouvernementale et, au lieu d’être une procédure d’exception, se doit au contraire d’être la règle ; d’autre part, la survenue du risque humain ou environnemental est absente des préoccupations 8, du seul fait que les préceptes sont des comportements conseillés qui s’adressent à des adultes responsables sachant pertinemment ce à quoi ils s’exposent s’ils y contreviennent : temps de vie écourté selon un barème progressif, malheurs et calamités pour soi, sa famille ou ses descendants et, la théorie des correspondances aidant, mise en route d’une réaction en chaîne qui déborde les simples liens familiaux.Sans compter le plus terrible des châtiments, celui de se priver à jamais de parvenir à faire retour au dao, d’atteindre à cet état de sage, d’homme véritable ou de saint qui n’est autre que la plus haute transformation de l’être, celle du transcendant, autrement dit l’immortel 9 taoïste.Bibliographie

• Lao-Tzeu, La Voie et sa vertu, Tao-tê-king, texte chinois présenté et traduit par François Houang et Pierre Leyris, Seuil, 1979.
• Lao tseu, Le Daode jing, « Classique de la Voie et de son efficience  », traduit par Rémi Mathieu, Entrelacs, 2008.
• Tchouang-Tseu, Œuvre complète, traduction, préface et notes de Liou Kia-hway, Gallimard/Unesco, 1969.
• Les œuvres de Maître Tchouang, traduction de Jean Levi, Éditions de l’Encyclopédie des nuisances, 2010.
• Huainan zi, Philosophes taoïstes II, texte traduit, présenté et annoté sous la direction de Charles Le Blanc et Rémi Mathieu, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2003.
• Livia Kohn, Cosmos and Community : The Ethical Dimension of Daoism, Dunedin (Floride), Three Pines Press, 2004.
• Kristofer Schipper, La religion de la Chine : la tradition vivante, Fayard, 2008.
• Vincent Goossaert et Caroline Gyss, Le taoïsme, la révélation continue, Gallimard, 2010.

• 
  Même si l’on peut raisonnablement espérer qu’après le choc de la révolution culturelle et l’essor économique sans précédent qui l’a suivie, cette sagesse plurimillénaire, peu à peu, ne reste plus confinée aux seules communautés taoïstes renaissantes.
• 
  Le mot dao, à l’origine, signifie « chemin, manière de faire une chose ou manière dont une chose se comporte ».
• 
  Héros civilisateurs, ils auraient vécu aux temps mythiques de l’âge d’or de la Chine. Ils sont considérés comme les parangons du non-agir et de l’adaptation à la nature.
• 
  Sorte d’almanach agricole et rituel supposé avoir été élaboré sous la dynastie des Xia (2207-1766 av. notre ère).
• 
  Le libateur est le chef laïque des communautés taoïstes non monastiques.
• 
  L’introduction expose les différents maux et calamités auxquels s’exposent les fautifs. C’est une sorte de récapitulatif de toutes les croyances chinoises en la matière. Cf. Vincent Goossaaert et Carolyne Gyss, 2010, p. 113-114.
• 
  Cf. Kristofer Schipper, 2008, p. 164.
• 
  Le seul risque évoqué nommément est la guerre, fustigée et que l’on ne fait qu’en dernier ressort ; seulement cette calamité n’est pas prise en compte dans l’actuel principe de précaution.
• 
  Traduction minimale du terme chinois xian. Il est ici question d’un état particulier d’énergie cosmique auquel atteint le transcendant, en lequel il peut entrer à loisir et qu’il peut quitter de même.
  _ 
  Autres publications de l’auteur :Montagnes et eaux, le paysage dans la peinture chinoise Une version tardive du triomphe indien de Dionysos ? Essai d’interprétation de quelques-uns des panneaux historiés d’un monument funéraire chinois en pierre du IVe siècle de notre ère Réflexion sur le rôle et le sens de l’or dans la steppe in Mongolie, le premier empire des steppeshttp://www.constructif.fr/etre-informe.html - Informations légales - Inscription / Désinscription newsletter - Contact - Plan du site Source : http://www.constructif.fr/bibliotheque/2010-11/taoisme-et-principe-de-precaution.html?item_id=3058 Retour au début du sommaire
• 
  Chine : comment vivre son milieu ? – Par Pierre Gentelle - Dans Les Sentiments de la nature (1993), pages 9 à 30
  Le titre de cette contribution n’est pas qu’un jeu de mots facile, milieu, Milieu. Comme tout jeu avec les mots, il est porteur de sens. La Chine, Zhongguo, le Pays (Guo) du Milieu (Zhong), le Pays situé au Centre (Zhong). Zhong signifie aussi « parmi ». Cette expression de base d’une relation centrale entre la Chine et sa situation dans la nature (= cosmos) a fait l’objet de mille gloses, auxquelles il est difficile d’ajouter un iota. On voudrait donc la situer ici par rapport à la vie actuelle des Chinois. Vivre son milieu, pour chacun, c’est expérimenter chaque jour la qualité et l’intensité d’une insertion dans la nature, c’est chaque jour aussi percevoir le degré d’intégration à sa propre culture. L’homme en société vit sans cesse et en même temps la nature et la culture, même quand il se trompe dans l’idée qu’il s’en fait. Jusqu’aux Temps modernes, et de nos jours encore, se conformer à la nature, pour un Chinois, revenait à se conformer à sa propre nature. Réciproquement, agir selon sa propre nature était la manière correcte de se conformer à la nature, à condition que l’homme respecte les rites (rites : pour simplifier, les règles de sa relation au cosmos). Alors, tout devenait bon pour lui. En un raccourci peut-être un peu provocant, il n’existait ni péché originel ni pollution de l’environnement.

  De nos jours, la société chinoise est partagée, dans ses croyances et ses comportements, entre plusieurs conceptions du rapport au monde qu’entretient l’individu dans sa vie…Il vous reste à lire 97 % de ce chapitre. Acheter l’ouvrage 14,99€ 250 pages, électronique uniquement html et feuilletage (par chapitre) - Acheter ce chapitre 5,00€ 22 pages, électronique uniquement html et pdf - Mis en ligne sur Cairn.info le 04/10/2016 Source : https://doi.org/10.3917/dec.bourg.1993.01.0009 - Source https://www.cairn.info/les-sentiments-de-la-nature-1993—9782707122254-page-9.htm?ref=doi Retour au début du sommaire

• 
  De l’éthique environnementale à l’éthique de la vie : Dialogue transculturel autour de Zhuangzi – Par Dandan Jiang - Dans Rue Descartes 2011/2 (n° 72), pages 92 à 104
  Construire une philosophie ou une culture écologique devient une nécessité globale à notre époque. En même temps, il importe de ne pas la transformer en une idéologie unilatérale et étroite. Il s’agit au fond de trouver un équilibre entre la culture de soi (l’éthique de la vie), l’attention aux autres et l’attention à la nature. Il importe non seulement de dépasser des étiquettes superficielles des nouvelles éthiques concernant l’environnement, mais aussi de réexaminer des ressources spirituelles dans la pensée chinoise de manière à mener un dialogue profond avec la philosophie occidentale. En ce sens, les courants de pensée ayant émergé en France à partir de l’après-guerre qui ramènent la philosophie à la vie concrète, nous paraissent enrichissants pour promouvoir des possibilités de dialogue transculturel avec la pensée traditionnelle chinoise, qui donne également à ces préoccupations une place centrale.La crise écologique ne se réduit pas à une crise de « l’environnement » ; elle est une crise de civilisation – comme symptôme des « apories » d’un processus de civilisation qui s’est construit contre « le naturel ». Cette crise s’est aggravée avec les terreurs de xxe siècle et les paradoxes de la modernité, à l’origine desquels se trouvent le « logocentrisme » et le clivage dualiste de l’action unilatérale entre un sujet seul agent et un objet passif. En Chine contemporaine, la période de la Révolution Culturelle (1966-1976) a marqué une rupture radicale avec la pensée traditionnelle (qui insistait sur l’unité ternaire « homme-terre-ciel »), en définissant le rapport entre l’homme et la nature comme « l’homme triomphe forcément du ciel (c’est-à-dire la nature) ». Cette conception a eu des conséquences écologiques catastrophiques. Depuis les années quatre-vingt-dix, la conscience écologique commence à occuper une place grandissante dans les préoccupations des intellectuels chinois ; des études ont été publiées, parfois dans des perspectives comparatistes. Le paradigme de l’éthique écologique va avant tout à l’encontre de l’idéologie de la marchandise, qui a remplacé les idéologies politiques tombées en faillite durant ces dernières décennies. Les désillusions qu’elles ont engendrées ont suscité l’idée univoque du « développement » conçu seulement sous l’angle de l’enrichissement matériel. Le philosophe Li Xinfu est le premier en Chine à utiliser le terme « d’esthétique écologique » en 1994, et à partir de 2000, un certain nombre d’ouvrages ont été consacrés à ce sujet [1]. Plusieurs institutions, dont le Centre de recherche sur la théorie esthétique à l’Université de Shandong, les départements de philosophie de l’Université de Pékin, de l’Université Normale de la Capitale et de l’Université de Xiamen, dynamisent ce domaine de recherches. Plusieurs colloques ont eu lieu ces dernières années en Chine concernant l’éthique et l’esthétique liées à la préoccupation écologique [2], qui proposent parfois des regards croisés entre Orient et Occident (issus surtout des échanges avec des spécialistes anglo-saxons et du Canada). Shen Qingsong [3] a très bien relevé cette nouvelle tendance dans la recherche chinoise : « Cette écologie chinoise se fonde sur les ressources de la cosmologie commune au confucianisme et au taoïsme, même si c’est souvent la dimension taoïste qui est privilégiée [4] ».Et le philosophe et sinologue Thierry Meynard a clairement démontré que ce respect de la nature s’ancre pour certains dans une vision « confucéenne », pour laquelle « les choses aussi bien que les hommes communiquent avec “le divin” sans séparation aucune. Toute réalité de ce monde, que ce soit la moindre herbe ou brique, renferme un principe divin qu’il faut respecter [5] ». Vu de près, nous constatons qu’un certain nombre d’écrits concernant l’esthétique environnementale en voie de construction dans la Chine contemporaine puisent leurs sources dans la cosmologie traditionnelle ; néanmoins ces études risquent souvent de rendre cette dernière superficielle, en l’abordant depuis une nouvelle vision marquée de l’influence anglo-saxonne de « l’écologie profonde » (Deep ecology).Le philosophe norvégien Arne Næss (1912-2009) a fondé dans les années soixante-dix « l’écologie profonde », un mouvement philosophique et politique caractérisé par un ensemble de principes, de normes et de valeurs extraits d’une interrogation en profondeur sur les fondements de la culture occidentale (religieuse, industrielle, etc.), et susceptibles d’inspirer des actions respectueuses de l’environnement. En opposition à l’écologie « superficielle » dont l’unique caractéristique est la « lutte contre la pollution et l’épuisement des ressources » et selon laquelle « une action décousue sur les structures économique, sociale et technologique est adéquate » pour résoudre la crise environnementale, « l’écologie profonde » propose un retour aux prémisses ultimes des actions humaines, et la transformation fondamentale de la vision de l’homme vis-à-vis du monde. Cette nouvelle vision du monde conduit à « s’interroger de manière originale sur ce qu’est la nature, sur ce qu’est l’homme et sur la façon dont ce dernier devrait vivre au sein de son environnement naturel [6]. »Le premier principe de « l’écologie profonde » d’Arne Naess a été posé la première fois en 1973 ; il porte sur le rapport entre l’homme et l’environnement dans l’horizon biosphérique, suivant certaines conclusions de « l’écologie scientifique » : « Rejet de l’image de l’homme-au-sein-de-l’environnement en faveur de l’image rationnelle de champ de vue total. Les organismes sont des nœuds au sein du réseau où chaque être soutient avec l’autre des relatons intrinsèques […] [7] ». Ce principe a été très critiqué dans les années quatre-vingt pour « laisser place au principe plus faible selon lequel la vie humaine et la vie non humaine possèdent une valeur intrinsèque » ; ainsi, Naess a-t-il commencé à redéfinir sa propre philosophie écologique, qui cesse d’être une doctrine spécifique pour devenir une « plateforme » pluraliste [8].Ce mouvement de « l’écologie profonde » a été remis en question, à cause de sa dimension tantôt biocentrique, tantôt anthropocentrique. Certains déplorent qu’il manque une véritable réflexion philosophique sur l’éthique environnementale en France, alors que nous trouvons qu’il faut justement dépasser les étiquettes superficielles des nouvelles éthiques concernant l’environnement, pour trouver des ressources dans la philosophie française contemporaine ; dans cette perspective, nous proposons de mettre des philosophes contemporains français, tels que Pierre Hadot et Michel Henry, en dialogue avec les philosophes chinois dits taoïstes, en suivant l’orientation d’une redécouverte de l’« éthique de la vie ».Michel Henry a repensé l’histoire métaphysique occidentale selon les termes d’une métaphysique de « la volonté de la volonté [9] », et il indique que les nuisances que la technique porte sur la nature sont liées à « l’illusion » que l’homme a de pouvoir changer la physionomie de la terre. Il révèle que cette illusion renvoie à la pensée de la « Philosophie du sujet », c’est-à-dire de l’homme se considérant comme un Sujet qui règne, dominant le monde ; dans cette perspective, le monde objectivisé doit subir absolument le contrôle de l’homme en tant que sujet, particulièrement le contrôle technologique. Pour sortir de ce dilemme de civilisation, il faudrait rejeter, toujours selon le même philosophe, la subjectivité dominante, la volonté subjective de contrôler le monde avec le progrès de la technologie, pour transformer la nature avec la rationalité instrumentaliste.Or, c’est le parallèle que je propose : le « maître » taoïste Zhuangzi a opposé le régime de « l’homme » à celui du « ciel », en appelant à suivre « les lois de la nature » : ce qui veut dire entrer dans le régime du « ciel » (synonyme ici de nature sans connotation religieuse). Cet accès au régime de la nature est indispensable pour atteindre à un stade de « perfection » : chez Zhuangzi, toute perfection, même celle de l’homme, de son être au monde, ou de la politique, relève de la nature. Ce dernier a très tôt relevé les dangers des transformations « anthropisées » de la nature, à une époque où la technologie connaissait des progrès notables. Sous forme d’un dialogue fictif, cette « leçon » sort de la bouche d’un vieux sage (« Grand’Voile », Hongmeng) s’adressant à un « gouverneur » (« général des nuages », Yun Jiang) troublé par des phénomènes naturels déréglés apparus dans son pays : « Troubler la loi du ciel, contrarier les sentiments des êtres, c’est empêcher la nature de s’accomplir. Alors les quadrupèdes se dispersent […] les herbes et les arbres en subissent les effets désastreux et la catastrophe atteint aussi les insectes. Ah, la faute en est à qui veut gouverner [10] ». La faute est ici en l’occurrence, le mode de penser désirant « maîtriser » et contrôler le monde, transformer la nature au moyen des actions humaines. Zhuangzi propose le mode du non-agir », qui ne signifie pas la « non-action », mais un modèle de pensée basé sur le « naturel », sans vouloir s’imposer au monde naturel. Il s’agit de ne pas perturber l’équilibre naturel, grâce à une pensée de « la totalité », et de suivre la loi de la nature, sans imposer d’interventions ; ceci suggère un respect de la nature, et de prendre la nature comme exemple de la vie humaine. En même temps, il propose un « dépouillement » intérieur, pour obtenir « la santé de l’esprit » (toujours dans le même passage) : « Relâchez votre cœur, laissez aller votre esprit, anéantissez votre âme et les êtres différents du monde retrouveront leur racine commune [11]. » Ainsi, une éthique de l’environnement se construit sur une éthique de la vie, « une culture de soi » ; au fond, est-ce que cela n’implique-t-il pas de construire « une écologie de l’esprit » (pour reprendre le terme de Gregory Bateson [12]) ? Il importe d’examiner de près les moyens auxquels Zhuangzi recourt pour y parvenir. La formulation « Oublie tes formes corporelles, mais aussi abandonne l’intelligence » suggère un abandon de l’intellect, qui cherche à imposer des interprétations, des interventions sur le monde naturel. Par le moyen de « l’oubli de soi » et du « jeûne » spirituel, Zhuangzi amène l’homme à retourner à la « simplicité ». Il fait appel également au « non-savoir » : « Qui retrouve sa racine dans le savoir ne s’écartera pas de l’indistinction primordiale, alors que qui prend conscience de sa racine en est définitivement écarté. Ne leur donnez pas de nom, ne cherchez pas à savoir ce qu’ils sont et les êtres naîtront tout naturellement [13]. »Zhuangzi met ailleurs en dialogue un disciple de Confucius, Zigong, avec un vieux jardinier, qui arrose son potager avec une jarre. Zigong lui propose d’utiliser une machine donnant plus de résultats avec peu d’efforts. Néanmoins, le vieux jardinier lui répond : « J’ai entendu dire ceci par mon maître : qui se sert de machines use de mécaniques et son esprit se mécanise. Qui a l’esprit mécanisé perd sa candeur native ; qui a perdu sa candeur native ne saurait pas connaître la paix de l’âme. Le Dao ne vient pas se loger chez qui ignore la paix de l’âme. Je suis parfaitement au courant des avantages de cet instrument, mais j’aurais honte de m’en servir [14]. » Le vieux jardinier n’accorde pas d’attention à l’efficacité, à l’utilité des machines, mais il insiste sur l’importance d’entretenir sa « candeur native », de « s’éprouver » à travers le travail corporel. Au fond, il ne veut pas accepter l’efficacité mécanique aux dépens de « la candeur native » de l’esprit. Ce qui importe ici, ce n’est pas le refus tranchant des machines, comme une lecture littérale pourrait amener à le penser. Ce choix apparemment conservateur transmet en effet une réflexion critique, qui s’érige contre le risque d’usurper la subjectivité corporelle au nom du progrès, de l’efficacité technologique. En reprenant la notion de « praxis » et « d’effectivité » concrète de la vie de Marx, Michel Henry a justement indiqué que ce qu’il manque dans l’horizon marxiste, c’est la préoccupation de « la genèse de l’individu dans la vie » et de sa « naissance transcendante [15] ». N’est-ce pas le critère ontologique et phénoménologique de la vie qui s’entrevoit chez Zhuangzi, dans les termes de Michel Henry, qui « oblige à placer la réalité dans l’individu vivant et non pas dans une “société-personne” hypostasiée au-delà de lui » ? Dans un certain sens, le contraire de l’esprit mécanique, que prône le vieux jardinier, consiste à fonder l’essence individuelle, dans « son s’éprouver soi-même », dans son « effectivité phénoménologique ». Comme le dit Michel Henry, « l’épreuve de ce Soi se trouve être par nature et nécessairement une épreuve singulière, un Soi particulier et déterminé : un ego [16]. »Michel Henry relève que l’objectivité, l’abstraction envahissante dans le monde techno-capitaliste, tend à remplacer « le travail subjectif et réel », menant à ce que « la vie s’efface pour céder la place à l’inertie et à la mort ». Il en appelle à une « phénoménologie de la vie » qui fasse appel à l’essence intérieure de la vie, afin de dévoiler l’être véritable des hommes (réduit par la philosophie et la phénoménologie classiques à son rapport au monde, au simple approfondissement de la relation de connaissance classique sujet/objet dont on favorisait un terme aux dépens de l’autre selon que l’on soit idéaliste ou matérialiste.) La détresse du monde contemporain résulte de la sous-estimation, et même de la détérioration de la vie véritable des hommes ; la vie concrète est remplacée par les représentations de valeurs abstraites, et l’activité productrice qui annule la subjectivité perd sa véritable valeur. La quête de l’accès à l’intime des choses dans l’activité productrice chez Zhuangzi, semble exiger au contraire « la genèse de l’individu dans la vie » et sa « naissance transcendante » ; cela proposerait un modèle inverse de la perte des valeurs dans la société de consommation post-technique. Prenons l’exemple du menuisier Qing [17]. Avant de fabriquer un support de batterie de cloches, le menuisier endure sept jours d’ascèse, de façon à oublier tous les tracas du monde extérieur, jusqu’au point d’oublier son propre corps. À la suite, il gagne une montagne, observe la nature des arbres, dans un état de dépouillement et de concentration, et la forme parfaite du support surgit en lui, et il commence à le travailler. « C’est sans doute grâce à la conformité parfaite entre [sa] nature et celle de l’arbre que [son] œuvre paraît aussi étonnante que celle d’un dieu. » Cet artisan chez Zhuangzi associe son activité technique à un processus d’exercice « ascétique », qui lui permet de se débarrasser des considérations extérieures, et d’arriver au stade de la créativité subjective, paradoxalement associée à l’oubli de soi. Le résultat en est que la valeur de sa production s’imprègne de la spiritualité d’une « subjectivité profonde », qui est susceptible d’entrer en communion avec la nature, dans un état de « dépouillement-concentration ». Comme Michel Henry l’indique, la technique, suivant l’étymologie grecque de ce mot (tekhnê), signifie le savoir-faire du sujet, ce qui doit être la projection et le prolongement du corps subjectif ; si la corporéité est supprimée, la production sans caractère subjectif n’a pas vraiment de valeur créatrice, et les produits ne sont que des objets, des marchandises ayant une valeur pragmatique. Chez Zhuangzi, le sujet qui a eu l’expérience du « jeûne », répond à la totalité de l’univers, ainsi, cette subjectivité après avoir connu la « dé-subjectivation » se reflète dans sa création, « fait correspondre la part céleste de soi-même au “ciel” » : le « ciel » signifie ici l’état naturel, d’intégrer cet état en soi, pour que cette dimension réponde à la nature universelle, et la créativité en surgit naturellement dans l’acte de produire. Cela nous aide à contredire la façon de se représenter le travail, de substituer les abstractions de valeurs dans la société techno-capitaliste au travail subjectif. Il s’agit, montre Michel Henry, d’une dénaturation de la vie tout entière dont l’essence est de faire effort pour se transformer et s’accomplir. Comme inversion de ce processus, la « barbarie » résulte de la progression aveugle de la technique, généralement considérée comme positive [18].En commentant l’opposition radicale que Marx a fait entre « praxis » et « theoria », Michel Henry a affirmé la « subjectivité originelle dans son immanence radicale » qui se profile derrière le concept depraxis. Et il écrit ainsi : « Il n’est pas conforme à nos habitudes philosophiques d’estimer que la pensée nous livre au monde et au règne de l’extériorité, tandis que l’action serait étrangère à ce monde et nous rendrait à ce qu’il y a de plus intérieur en nous. Et pourtant quand l’action brusquement nous convoque, c’est au plus profond de nous-mêmes que nous plongeons, dans la nuit abyssale de la subjectivité absolue, jusqu’à ce lieu où dorment les puissances de notre corps et où, nous joignant à elles, nous les mettons en branle là où s’actualisent soudain les potentialités de la subjectivité organique, où se déploie le « Je peux » fondamental qui constitue notre existence, là où nous sommes un avec nous-mêmes dans l’unité originelle où il n’y a ni transcendance ni monde [19]. » Le point le plus intéressant dans cette citation de Michel Henry est qu’il confère un nouveau sens de la subjectivité dans son horizon de la phénoménologie de la vie : l’action touche au fond de l’être, avec le suspens de la conscience, l’action corporelle met l’homme à la rencontre avec les potentialités de ses propres forces, et le conduit à accéder à une totalité primordiale. Ici, la force signifie aussi l’énergie de la vie individuelle, qui conduit à une subjectivité profonde, par le moyen de la subjectivité organique, corporelle. Cette « subjectivité profonde », liée à « l’auto-affection » chez Michel Henry, s’inscrit selon nous dans un « entre-deux » de la dépossession de soi et l’épreuve de soi. Le même paradoxe relevant d’une ontologie de l’intuition se trouverait aussi chez Zhuangzi, où Confucius explique à son disciple ce que signifie le « jeûne de l’esprit », distinct du « jeûne sacrificiel » : « N’écoute pas avec tes oreilles mais avec ton esprit. N’écoute pas avec ton esprit mais avec ton souffle. Car l’oreille ne peut faire plus qu’écouter, le cœur ne peut faire plus que reconnaître tandis que le souffle est un vide entièrement disponible. La voie s’assemble seulement dans ce vide. Ce vide, c’est le jeûne de l’esprit [20]. » Dans un autre passage, Zhuangzi démontre davantage le dynamisme de ce « vide » intérieur, réceptif et responsif. Il s’agit de la révélation que le maître Calebasse fait à son disciple Liezi fasciné par le chaman trompeur, qui manifeste différents états corporels, passant des « cendres mouillées » au « grand vide central » à l’image des « trois gouffres des eaux profondes », comme le miroir du dynamisme de l’univers. Cette expérience se rapproche de la double modalité de subjectivité, que Michel Henry définit, celle de s’éprouver et d’éprouver le monde en connexion ; et en même temps, cette subjectivité profonde suggère le retour à la vie même, à retrouver l’essence concrète de la vie. Cette subjectivité n’est pas un « je pense » vide, mais repose sur un « je peux » enraciné dans le corps propre, et dévoile les potentialités du corps. On est tenté de faire un rapprochement avec la conception du corps dans la phénoménologie de la vie chez Michel Henry, qui récuse la limite de « la subjectivité étant identifiée à l’intentionnalité », et du corps intentionnel de Merleau-Ponty : « Dire que le corps est subjectif, c’est dire qu’il est intentionnel, qu’il se jette au monde, se “lève” constamment vers lui. Or il est très important de confier aux pouvoirs du corps – et non plus à l’entendement – la capacité de nous ouvrir au monde, le problème essentiel est de savoir comment les pouvoirs du corps se révèlent à eux-mêmes avant de rendre le monde manifeste… Cette révélation originelle du corps à lui-même, c’est précisément la vie [21]. » Ainsi une « dualité de l’apparaître » se dessine à travers ce pouvoir du « corps » : « la phénoménalité invisible de la vie qui s’enracine dans le corps subjectif, un “je peux” qui atteint le monde de l’intérieur, la transcendance ayant son fondement dans l’immanence. ». Michel Henry met en œuvre une « subjectivité vivante » ainsi compris comme « corps vivant », et plus largement dit « une phénoménalité originelle », différente de celle de la conscience classique ou de l’intentionnalité phénoménologique.Dans les textes de Zhuangzi, de telles expériences, « se vider » (xu ji), voyager (you), se transformer (hua), pourraient répondre à cette révélation de « phénoménalité originelle » du corps lui-même et aux expériences corporelles entre les frontières qui en résultent. Par exemple, dans l’acte de voyager, l’homme doit « oublier le moi et faire le vide intérieur » : ainsi, il se dépouille de la subjectivité extériorisée et enfermée dans la conscience de soi, mais en entretenant l’état intact de la subjectivité immanente, en profondeur. Donc, Zhuangzi estime que « celui qui chevauche le pouvoir régulateur de l’univers et conduit la puissance transformatrice des six souffles pour déambuler dans les espaces infinis [22] » ne dépend de rien, connaît une véritable liberté. Zhuangzi met en valeur le pouvoir intérieur qui surgit dans un état de dépouillement transcendant les oppositions, qui conduit l’homme à déambuler librement, sans contraintes, à l’infini. La force qui est l’essence de la vie s’enracine dans le corps propre, reflète l’écho entre la subjectivité profonde et la nature universelle. Cette subjectivité profonde n’est paradoxalement accessible qu’à partir du dépouillement du sujet comme conscience : c’est le « corps-souffle » qui révèle les profondeurs de l’invisible, mais aussi la subjectivité transcendante qui « ne se laisse pas ensevelir par les choses extérieures. » Zhuangzi décrit ainsi l’état paradoxal de « l’homme abouti » (zhiren) qui triomphe par le « non-agir », « qui pénètre l’infini, rejoint l’invisible, tire parti de ce qu’il a reçu du Ciel sans en chercher davantage. Il se contente d’être vide. L’esprit de l’homme parfait est un miroir. Un miroir ne reconduit ni n’accueille personne ; il renvoie une image sans la garder. C’est ainsi qu’il domine les êtres sans être blessé [23]. » La force consiste à la fois à s’éprouver, et d’éprouver le monde dans un état de « transparence », c’est-à-dire d’établir un accord naturellement avec les choses, dans une subjectivité profonde devenue réfléchissante – vide et riche. De nombreux exemples insistent sur le rôle de la corporéité dans la pratique chez Zhuangzi : prenons l’exemple du nageur ou du pilote de bateau, l’idée est toujours de suivre le naturel, laisser le corps agir librement ; Zhuangzi appelle à équilibrer les émotions intérieures et éliminer la perturbation des choses extérieures, en même temps qu’à entretenir une subjectivité profonde, posée et calme, mais qui réponde au cours naturel de l’univers. Ainsi, l’oubli de soi est un point de départ, pour être en accord pleinement avec le monde. Le « non-agir » est la condition pour conserver une subjectivité basée sur « l’éthique de la fadeur », ce qui veut dire, une subjectivité se démarquant de l’esprit mécanique, calculateur et aliéné.Dans un certain sens, il s’agirait de constituer d’abord une « écologie de l’esprit », comme une manière d’être fondamentale, fondée sur une éthique du « dépouillement » (« la fadeur ») afin de rejoindre le monde naturel. En considérant que le souffle unifie le soi, les autres et le monde, Zhuangzi place l’être de l’homme dans une totalité naturelle, à égalité avec les autres êtres (« le ciel et la terre connaissent avec moi, le moi et les dix mille êtres s’unissent en un [24]. ») Cet aspect s’approche du second principe fondamental de la pensée écologique d’Arne Naess, celui de « l’égalitarisme biosphérique », « […] qui conduit à éprouver un respect profond, voir une vénération, pour les différentes formes de vie ». H.-S. Afeissa le commente ainsi : « la réalisation de Soi », qui suggère que « l’homme prenne conscience de sa propre identité dans son acception pleine et non tronquée par une focalisation exclusive sur l’ego individuel, et apprenne à s’identifier à des formes de vie non humaines, de l’arbre à la plante, de la plante à l’animal etc., jusqu’à l’écosphère tout entière. L’unité de la nature se prolonge ainsi en une conscience de soi comme partie intégrante du tout – la totalité de la nature étant le seul véritable Soi [25] ». En plusieurs endroits, Zhuangzi récuse le « vouloir gouverner », mais propose au gouverneur « un gouvernement de soi » (zizhi) en première place. Par exemple, il donne précisément les remèdes suivants : « Applique-toi au détachement ; concentre-toi dans le silence, conforme-toi à la nature des êtres, sois sans égoïsme. Alors le monde sera en paix [26]. » L’éthique de la politique chez Zhuangzi se définit donc également sur le modèle du naturel, foncièrement de l’éthique de vie. Zhuangzi critique l’approche confucianiste dans la vie sociale avec ironie, et il trouve que les contraintes des rites, les excès des critères moraux de « bonté » portent préjudice au moi authentique, et sont des normes contre le naturel. Donc, la priorité donnée à la « culture de soi » sur le modèle du naturel (« la vertu du Ciel ») est fondamentale pour Zhuangzi. Cette culture de soi diffère du « perfectionnement moral » et de la « sublimation » univoque confucianiste, et poursuit une double orientation : nourrir le corps et nourrir l’esprit. Au fond, le « corps-esprit » est conçu comme une totalité, prenant l’exemple de la vision de la totalité de l’univers centrée sur la notion du « souffle ». Par la transcendance intérieure, cette éthique de la fadeur conduit à un mode de l’existence authentique et libre, mais surtout aussi à une harmonie du monde.Reprenons le passage avec la révélation faite à Liezi. Quand celui-ci comprend qu’il est encore loin de connaître cette expérience profonde de la vie que son maître démontre à travers les manifestations corporelles, « il retourna chez lui et se confina dans sa maison pendant trois années. Il y faisait la cuisine pour sa femme ; il nourrissait ses porcs avec autant de soin que s’ils eussent été des hommes ; il se désintéressait des affaires du monde. Il s’appliquait à retrouver sa simplicité et à conquérir son indépendance. Ainsi la vicissitude de ses épreuves ne l’a pas empêché de garder son unité originelle jusqu’à la fin de sa vie [27]. » Il s’agit au fond d’un renouvellement de soi-même, qui ne se limite pas à trouver une formulation essentielle ou à s’adresser au renouvellement de l’intellect ; il s’agit de se dépouiller, de faire le vide en soi-même, de manière que ce vide reflète « la voie céleste ». Comme dans la citation associant le vide intérieur et l’acte de l’écoute, ce qui importe n’est pas l’acte de percevoir, ni la cognition des signes, mais l’exercice corporel-spirituel qui fait de la vie un lieu de manifestation de « la voie » dans un état de vide intérieur ; le but est de trouver une manière de vivre tendant à renouveler sa vie. Cet exercice du « jeûne de l’esprit », par la voie du retour à la vie sobre, recherchée chez Zhuangzi, pourrait être compris au sens « d’exercice spirituel » de Pierre Hadot. Dans la réinterprétation de la « philosophie antique » à laquelle se consacre Pierre Hadot, la pratique de l’exercice spirituel au sens de « culture de soi » est réexaminée dans plusieurs courants de la pensée européenne antique, particulièrement chez les stoïciens ; elle est redéfinie comme « un mode de vie, une forme de vie, un choix de vie ». Ce n’est pas par hasard si Pierre Hadot a comparé ce passage du « retour » de Liezi avec le choix du mode de vie chez les philosophes grecs, en le résumant comme un retour à la vie la plus simple, la plus humble, à l’état naturel, comme une manière de « rester indifférent », et de « garder la paix de l’âme [28] ».Dans le chapitre « La Crue d’automne », Zhuangzi parle du mode de connaissance du monde, il définit avec humilité la place du soi dans l’univers : « quand je me compare avec l’univers, moi qui reçois mon souffle du yin et du yang, je comprends qu’entre ciel et terre je ne suis pas plus qu’un caillou ou un arbrisseau sur une montagne. Ayant toujours présent à l’esprit mon insignifiance, comment oserais-je me glorifier de mes dimensions [29] ? » Selon Pierre Hadot, dans la philosophie grecque, les choses sont considérées dans une perspective de la raison universelle, et les affaires du monde humain, dans une perspective limitée. L’homme, comme une partie de l’univers, s’engage dans les événements de l’existence de l’univers. Ce mode de prise de conscience de la finitude, et le mode de perception qui en résulte, sont conditions à la paix de l’âme. Et dans la formule suivante de Zhuangzi, on pourrait trouver trois dimensions à son exercice spirituel, en associant l’attention à nourrir le corps, au soin de nourrir l’esprit et à la dilatation de soi : « [il importe d’] accumuler ce qui s’offre à soi pour nourrir son corps, faire épanouir son esprit en se refusant aux soucis, veiller au respect afin d’entrer en contact avec l’autre [30] ». La dernière étape revendique une forme de vénération pour communiquer véritablement avec le monde-l’autre. On pense ici à « la conscience cosmique » que Pierre Hadot réinterprète à travers le stoïcisme et l’épicurisme : « la conscience de faire corps du cosmos, la dilatation du moi dans l’infinité de la nature universelle [31] ». L’exemple de la grenouille qui vit au fond d’un puits chez Zhuangzi est revendiqué par Pierre Hadot pour signifier une situation « inconsciente » de l’horizon infini du cosmos. Au contraire, la conscience cosmique mène l’homme à se dépasser, et à réaliser une transformation intérieure, afin de placer son existence et sa perception des choses dans la perspective universelle. Pierre Hadot trouve que l’explication que Foucault donne de la « pratique de soi » dans la philosophie antique révèle une insuffisance de perspective : cette théorie est « trop concentrée sur le “soi”, ou, du moins, sur une certaine conception du soi », alors que, pour Hadot, la dimension cosmique est bien présente par exemple dans les discours des stoïciens. Il relève ainsi la nécessité de la « Raison universelle » chez ces derniers : « Le sentiment d’appartenance à un Tout me semble en être l’élément essentiel, appartenance au Tout cosmique. […] Une telle perspective cosmique transforme d’une manière radicale le sentiment que l’on peut avoir de soi-même [32] ». Le principe de la délimitation du soi authentique, entre autres, rejoint paradoxalement une expansion de soi dans le cosmos, puisque l’homme est considéré comme une partie dans le cosmos. Sur ce point-là, Pierre Hadot indique qu’il importe de changer de regard. Cette possibilité est effectivement le pouvoir intérieur de voir les choses ; le changement de conscience du monde provoque une transformation de conscience de soi. Hadot comprend cette transformation comme une redécouverte simultanée du monde et de soi-même. Il a caractérisé ce mode d’existence par trois aspects essentiels : « la paix d’âme (ataraxia), la liberté intérieure (autarkeia) et (sauf pour les sceptiques) la conscience cosmique, c’est-à-dire la prise de conscience de l’appartenance au Tout humain et cosmique, sorte de dilatation, de transfiguration du moi qui réalise la grandeur d’âme (megalopsuchia) [33] ». Si cette dimension de « dilatation de soi » à l’extérieur manque dans l’horizon de « souci de soi » chez Foucault, la philosophie de Zhuangzi rejoint la double orientation du retour à soi-même et de la dilatation basée sur la délimitation de soi ; Pierre Hadot reconstruit cette double orientation dans la philosophie grecque ancienne, et la présente comme un exercice spirituel permettant de se délivrer de l’individualité et de s’élever à l’universalité de la perspective cosmique. Ces deux orientations de la délimitation du soi authentique et de la dilatation constituent aussi les fondements de « l’homme authentique » (zhen ren) de Zhuangzi, condition à une « connaissance authentique » (zhen zhi), cette dernière étant différente du savoir théorique et abstrait. C’est aussi ce que Michel Henry propose à travers le terme « le savoir de la vie », à l’encontre des « maladies de la vie ». Le « savoir de la vie » est « un savoir extraordinaire parce que c’est le savoir qui est à la source de tout ce que nous faisons, qui rend possible la vie, qui coïncide avec elle, qui est son essence [34] ».Une véritable éthique de la vie qui appelle à une « subjectivité profonde », peut entrer en accord avec un renouvellement de l’éthique environnementale. Cela suggère d’éviter les risques de l’éco-centrisme antihumaniste, afin d’établir un équilibre pluridimensionnel de la vie humaine dans la perspective écologique : l’union ternaire « Terre-Ciel-Homme » dans la pensée taoïste, par un dialogue avec le renouvellement de l’éthique de la vie dans la pensée française contemporaine, en est sans doute une voie possible, parmi d’autres.Notes
• [1]
  Citons ici quelques exemples : Xu Hengchun, L’Esthétique écologique, Éditions des éducations de l’homme de Shan Xi, déc. 2000 ; Ceng Franren, Essais sur l’esthétique de l’être écologique, Éditions des éducations de l’homme de Jili, 2003 ; Yuan Dingsheng, Esthétique comparée dans la perspective écologique, Éditions du peuple, 2005 ; Lu Shuyuan, L’Espace pour l’éco-critique, Éditions de l’Université Normale de l’Est de Shanghai, 2006 ; Wang Qian, La dimension esthétique de la culture écologique, publié avec le soutien du Fonds de publication des écrits académiques de Shanghai, Éditions Shiji de Shanghai, 2007.
• [2]
  Par exemple, « L’homme et l’environnement dans la perspective esthétique » (2001, Shanxi) ; « L’homme et la nature : esthétique et littérature dans le contexte de la civilisation écologique » (2005, Shandong) ; « Esthétique écologique / esthétique environnementale dans la perspective globale » (2009, Shandong).
• [3]
  Vincent Shen (Shen Qingsong), titulaire de la Chaire Lee sur la pensée et la culture chinoises, Professeur au Département d’études est-asiatiques et Département de philosophie, Université de Toronto, a considérablement contribué à la renaissance de la pensée traditionnelle, et à la rencontre entre Orient et Occident (y compris le dialogue entre le taoïsme, le confucianisme et la pensée écologique). Cf. Vincent Shen, Rebirth of Tradition (1992), Confucianism, Taoism and Constructive Realism (1994), Contrast, Strangification and Dialogue (2002), Technology and Culture (2003), etc.
• [4]
  Vincent Shen, Réflexion Philosophique sur le Concept de la Nature en Chine et en Occident, En quête du nouvel humanisme dont a besoin la techno-science, Colloque de l’Académie des Sciences Sociales de Chengdu (Sichuan), 2000, The Ricci Bulletin, Taibei, 2001. Cité et commenté par Thierry Meynard, « Les Courants Philosophiques en Chine dans la Décennie 90 (1989-2003) », conférence à l’Institut Ricci, 11 février 2003. http://www.riccibase.com/docfile/cw03.htm Repris dans le dossier Hors-série : « Chine, culture et religion », Etudes, octobre 2008.
• [5]
  Thierry Meynard, op. cit.
• [6]
  Éthique de l’environnement, Nature, valeur, respect, Textes réunis par H.-S. Afeissa, Vrin, 2007, p. 24.
• [7]
  Arne Naess, « Rejection of the man-in-environment image in favor the relational, total-field image. Organisms as knots in the biospherical net or field of intrinsic relations », « The Shallow and the Deep,Long-Range Ecology Movement. A summary », Inquriry, 16 (1973), p. 95-100. Tr.fr. in Éthique de l’environnement, Nature, valeur, respect, Textes réunis par H.-S. Afeissa, Vrin, 2007, p. 52.
• [8]
  Ibid., p.25.
• [9]
  Michel Henry, « Le concept de l’être comme production », in Phénoménologie de la vie III, De l’art et du politique, PUF, 2004, p. 14-15.
• [10]
  Zhuangzi, Chapitre XI, « Laisser faire et tolérer » (« Zai You »). Pour les traductions des textes de Zhuangzi, nous référons aux trois versions : L’OEuvre complète de Tchouang-tseu, traduction, préface et notes de Liou Kia-hway, in « Connaissance de l’Orient », collection UNESCO d’œuvres représentatives, Gallimard, 1969 ; Jean Lévi, Les Œuvres de Maître Tchouang, édition révisée et augmentée, Éditions de l’encyclopédie des nuisances, 2010 ; The complete works of Chuang-tzu, Columbia University Press, New York, 1968.
• [11]
  Ibid.
• [12]
  C.f. Gregory Bateson, Vers une écologie de l’esprit, Éditions du Seuil, 1977.
• [13]
  Zhuangzi, Chapitre XI, « Laisser faire et tolérer » (« Zai You »).
• [14]
  Zhuangzi, Chapitre XII, « Ciel et terre » (Tian Di).
• [15]
  Michel Henry, « Sur la crise du Marxisme : la mort à deux visages », in Phénoménologie de la vie, Tome III, De l’art et du politique, PUF, 2004, p. 127.
• [16]
  Ibid.
• [17]
  Zhuangzi, Chapitre XIX, « Comprendre la nature de la vie » (Da Sheng).
• [18]
  C.f. Michel Henry, La Barbarie, PUF, 1987 ; réédité, 2008.
• [19]
  Michel Henry, « Le concept de l’être comme production », « De l’art et du politique », Phénoménologie de la vie, III, PUF, p.32.
• [20]
  Traduction modifiée de Jean François-Billeter,Leçons sur Tchouang-tseu, Allia, Paris, 2002, p. 96.
• [21]
  Michel Henry, Entretiens, Sulliver, 2005, p. 89.
• [22]
  Zhuangzi, Chapitre I, « Randonnées en liberté » (Xiaoyaoyou).
• [23]
  Zhuangzi, Chapitre VII, « Le laisser-faire des rois » (« Yingdiwang »).
• [24]
  Zhuangzi, Chapitre II. « Discours sur l’identité des choses » (Qiwulun).
• [25]
  Arne Naess, « Biospherical egalitarianism-in principle. […] acquires a deep-seated respect, or even veneration, for ways and forms of life ». Ce principe de la deep ecology a été critiqué par certains pour son côté obscurantiste. Cf. Éthique de l’environnement, Nature, valeur, respect, Textes réunis par H.-S. Afeissa, Vrin, 2007, p. 25-26.
• [26]
  Zhuangzi, Chapitre VII. « Le laisser-faire des rois » (« Yingdiwang »).
• [27]
  Zhuangzi, Chapitre VII. « Le laisser-faire des rois » (« Yingdiwang »).
• [28]
  Pierre Hadot, Études de philosophie ancienne, Les Belles Lettres, 2010, p. 252.
• [29]
  Zhuangzi, Chapitre XVII, « La Crue de l’automne » (« Qiushui »)
• [30]
  Zhuangzi, Chapitre XIII, « Keng-sang Tch’ou et l’homme du souci existentiel » (« Gengsangchu »).
• [31]
  Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie ancienne, op. cit., p. 292.
• [32]
  Ibid., p.326.
• [33]
  Ibid., p.309.
• [34]
  Michel Henry, Entretiens, op. cit., p. 107.Mis en ligne sur Cairn.info le 16/12/2011 - https://doi.org/10.3917/rdes.072.0092 A propos … Contact Cairn International (English) Cairn Mundo (Español) Cairn Sciences (Français)

  

  Source : https://www.cairn.info/revue-rue-descartes-2011-2-page-92.htm Retour au début du sommaire

• 
  Entretien - Le tao est intrinsèquement écologique - 05 juillet 2022 – Par Eric S Nelson -4 JH2022-12-10T09:36:00JDe couverturePages – Le Point (juin 2020)
  [Addenda -Eric S Nelson : Eric S. Nelson est professeur de philosophie à la Hong Kong University of Science and Technology. Il travaille sur la philosophie chinoise, allemande et juive. Il est l’auteur de ‘Daoism and Environmental Philosophy’ (Routledge, 2020), ‘Levinas, Adorno, and the Ethics of the Material Other’ (SUNY Press, 2020), et ‘Chinese and Buddhist Philosophy in Early Twentieth-Century German Thought’ (Bloomsbury, 2017). Il a publié plus de soixante-quinze articles et chapitres de livres et il est l’éditeur de ‘Interpreting Dilthey : Critical Essays’ (Cambridge University Press, 2019). Il a coédité avec François Raffoul le ‘Bloomsbury Companion to Heidegger’ (Bloomsbury, 2016) et ‘Rethinking Facticity’ (SUNY Press, 2008) ; avec John Drabinski, ‘Between Levinas and Heidegger ‘(SUNY Press, 2014) ; avec Giuseppe D’Anna et Helmut Johach, ‘Anthropologie und Geschichte : Studien zu Wilhelm Dilthey aus Anlass seines 100. Todestages’ (Königshausen & Neumann, 2013) ; et avec Antje Kapust et Kent Still, ‘Addressing Levinas’ (Northwestern University Press, 2005). Superviseurs : Rudolf Makkreel, David Carr et J.N. Mohanty. Traduction Jacques Hallard avec www.DeepL.com/Translator (version gratuite) – Source : https://philpeople.org/profiles/eric-s-nelson

  

  https://html.scribdassets.com/3a3ddsp18g88iyag/images/1-38211d0d2f.jpg1èrede couvertureLe tao est intrinsèquement écologique : Interview avec Eric S. Nelson Propos recueillis par Jérémy André (correspondant à Hongkong) Voir la version finale publiée dans Le Point (juin 2020)JA : Certains écologistes voient dans les philosophes taoïstes de lointains prédécesseurs, des sortes d’écologistes de l’antiquité. Ont-ils raison ? ESN : Le taoïsme classique semble très écologique. Il a une sensibilité écologique profonde, en invitant à s’adapter au monde naturel et à vivre en accord avec les rythmes des choses, des écosystèmes et de l’environnement. Mais il faut rappeler que toutes les écoles de pensée chinoise anciennes peuvent paraître écologiques et qu’en même temps aucune n’est vraiment écologique dans le sens moderne du terme. Car l’écologie contemporaine est fondée sur la science. Comment les confucianistes se représentaient-ils la nature ? Dans le confucianisme, la nature est toujours comprise sous le prisme de la morale et comme une hiérarchie. Le cosmos répond à un ordre moral. Quand un roi est mauvais, la nature est aussi désordonnée. Les perturbations et la dysharmonie dans la nature reflètent le système politique et social. Les gens continuent d’ailleurs de nos jours de tirer des conclusions semblables au sujet de politiques jugées mauvaises. En quoi le taoïsme est-il différent ? La relation de l’homme à la nature du taoïsme est plus libre. La nature n’est pas comprise d’une manière morale ni hiérarchisée. Les choses doivent être vues pour ce qu’elles sont, il faut observer leurs transformations et leurs rythmes propres, et non pas simplement les juger par avance d’un point de vue moral. Une telle opposition se retrouve-t-elle dans la philosophie antique occidentale ? Confucius peut être comparé à Aristote. Les deux penseurs se concentrent sur le monde humain. Le taoïsme à l’inverse semble plus proche des pré-socratiques, en particulier d’Héraclite. Son concept de physis, traduit par « nature », est proche du concept chinois de zìrán (自然), lui-aussi traduit par « nature ». Dans le taoïsme, zìrán a une connotation particulière, liée à son sens littéral. Zì (自) ) signifie le « soi », et rán (然) désigne les qualités et fonctions auto-génératrices qui font de quelque chose ce qu’elle est, donc zìrán veut dire « les tendances propre de la chose ». Le Zhuang Zi, l’un des textes fondamentaux du taoïsme, dit que les choses sont toujours en devenir et qu’être en harmonie avec elles : cela signifie être en harmonie avec leur manière de se transformer. Le taoïsme est très empirique. Il ne prescrit pas de lois aux choses. Physis et zìrán ont en commun de laisser les choses parler pour elles-mêmes. Comment cette conception immanente de la nature rend-elle le taoïsme plus conscient de l’équilibre environnemental ? Dans les sociétés modernes, nous tendons à donner la priorité au sujet, à ses désirs et à sa liberté. Nous, sujets, devrions refaire et réinventer le monde selon un ordre qui nous est propre. Le taoïsme propose une « voie » (dào, 道 en mandarin), une sensibilité, selon laquelle nous ne devrions pas forcer les choses. En cela, le Tao est intrinsèquement écologique. Les systèmes naturels sont auto-reproductifs et autorégénératifs. Ils s’ordonnent eux-mêmes, mieux que si vous les mettiez en ordre. Par vos interventions, même si vous avez de bonnes intentions, vous causerez de nombreux effets secondaires négatifs. La meilleure manière de gouverner les choses est donc de laisser les choses se gouverner. C’est ce que les taoïstes appellent le wúwéi (無為, qui veut dire littéralement « l’action sans action ». Il s’agit plus que juste d’une « non-action », ni même « une action minimaliste ». Le wúwéi est une forme d’harmonie réactive à l’objet, une action non forcée et respectueuse. Cela conduit-il le mode de vie des taoïstes à être plus écologique ? Dans mon nouveau livre, je me concentre justement là-dessus. La principale pratique du taoïsme est le yǎngshēng (養生), qui signifie littéralement « nourrir la vie ». En mandarin contemporain, yǎngshēng désigne une grande diversité de pratiques physiques, de thérapies et de diététique pour améliorer la santé. Dans la tradition taoïste, il a un sens plus profond, comme une voie pour s’harmoniser avec la nature. Cependant, le taoïsme ancien était traversé par des débats sur la manière d’y parvenir. La tradition religieuse du Tao insiste sur la culture d’une longévité bio-spirituelle pour atteindre un état de transcendance. Dans les temples taoïstes, sont représentés des figures d’« immortels », les Xiān 仙 en mandarin, auxquels sont consacrés des offrandes. Selon certaines croyances, ces humains auraient été capables de se transformer en êtres spirituels. La voie pour « nourrir la vie » se trouve ainsi réduite à n’avoir plus qu’une fonction et une valeur instrumentale. Cette approche est critiquée dans le Zhuang Zi, et chez Wang Bi, un taoïste du IIIème siècle de notre ère, connu pour son commentaire du Dao De Jing, le principal texte classique du taoïsme. Pour eux, la véritable voie pour « nourrir la vie » est de suivre le wúwéi, c’est-à-dire s’harmoniser avec le monde qui nous entoure, pas se soumettre à un régime artificiel pour renforcer son corps, ce qui conduit souvent à l’endommager. [Addenda - Wang Bi ou Wang Pi 王弼 (226 – 249), nom social Fusi (1), lettré chinois de la période des Trois royaumes, est le créateur de la philosophie Xuanxue (2) qui propose, à partir de notions tirées du Dao De Jing (ou Lao Zi) et du Zhuangzi, une base théorique cohérente ainsi qu’une justification métaphysique au système social et politique confucéen de l’époque. Le Xuanxue deviendra le courant de pensée dominant dans les classes cultivées, atteignant son apogée sous les Jin orientaux, avec une interprétation toutefois quelque peu différente de celle de son fondateur. C’est à travers cette théorie faisant du ’non-être’ / ’non-avoir’ (wu) (3) l’origine de toutes choses et le vocabulaire qui l’exprime que furent introduits en Chine les premiers textes du bouddhisme mahâyâna, en particulier la littérature prajnaparamita et le concept de ’vide’ (sunyata). Wang Bi est également connu pour ses versions commentées du Dao De Jing et du Yi Jing qui devinrent la référence principale dans les siècles suivants, et sur lesquelles se fondent presque toutes les traductions en langues étrangères. Néanmoins, en toute rigueur Wang Bi n’est pas vraiment un taoïste, et il fait de Confucius, plutôt que de Lao Zi, le modèle du sage qui a ’élargi la Voie’. (1) 輔嗣 (2) 玄學 (3) 無 –

  

  https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/fc/DaoDeJingWangBi.jpg/170px-DaoDeJingWangBi.jpgDao De Jing, édition de Wang Bi, Japon, 1770Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Wang_Bi ].Suite du texte d’origineQuel est le jugement des taoïstes modernes sur l’ère industrielle ? Les textes taoïstes anciens s’inquiètent des effets de l’agriculture de masse, et en particulier des rizières sur les écosystèmes. Y a-t-il seulement une différence d’échelle avec les transformations générées par l’industrie ou s’agit-il d’une différence plus profonde, dans la manière dont nous sommes en relation avec l’univers ? Pour une branche du taoïsme, dite primitiviste, il est impossible de rétablir l’équilibre dans la société industrielle, il faut donc éliminer toute société de grande taille et revenir à des sociétés agricoles simples. Mais c’est une voie peu probable. L’autre option serait de développer des technologies qui perturbent moins le monde naturel. Les communautés religieuses taoïstes sont-elles impliquées dans l’écologie ? Oui. En 2001, l’association taoïste de République populaire de Chine a interdit l’usage d’espèces en danger dans la médecine traditionnelle chinoise qu’elle pratique. Car comment peut-on supprimer des déséquilibres dans nos propres corps si nous employons pour cela des espèces en danger dont la disparation crée un déséquilibre dans le monde naturel ? L’Etat chinois promeut aujourd’hui une « civilisation écologique ». Comment cette politique serait-elle perçue d’un point de vue taoïste ? Pour répondre à la profonde crise écologique, le Parti communiste chinois a adopté un ton plus écologique, surtout dans la dernière décennie. Sous la direction du PCC, la Chine serait plus efficace pour réaliser une « civilisation écologique » que les démocraties occidentales désorganisées. Mais l’État chinois veut imposer cette « civilisation écologique » par le sommet, précisément la méthode que le Zhuang Zi considère comme inadéquat au monde naturel. Le taoïsme, lui, préfère l’auto-organisation, des choses comme des gens. Référence : Nelson, Eric S. 2020. Daoism and Environmental Philosophy : Nourishing Life. London : Routledge. About Copyright Academia ©2022 Source : https://www.academia.edu/44370531/le_tao_est_intrins%C3%A8quement_%C3%A9cologique

  

  Daoism and Environmental Philosophy : Nourishing Life book coverEnlarge (agrandir)Livre - Daoism and Environmental Philosophy Nourishing Life - By Eric S. Nelson Copyright Year 2021 - ISBN 9780367544935 - Published August 1, 2022 by Routledge - 156 Pages Retour au début du sommaire

CNKI.net - http://www.cnki.net - 手机知网